Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Ричард Рорти. Философия и зеркало природы. Часть III. Философия. Глава 7. От эпистемологии к герменевтике

1. Соизмеримость и разговор

Я утверждал (в главе третьей), что потребность в теории познания — это потребность в некотором ограничении: желании найти «основания», за которые можно было бы зацепиться, каркас, за пределами которого не следует блуждать, объекты, которые навязывают себя, репрезентации, которых не опровергнешь. Когда я представлял недавнюю реакцию против поисков оснований под именем «эпистемологического бихевиоризма» (в главе четвёртой), я при этом не предполагал, что Куайн и Селларс способны на новый, лучший «бихевиористический» вид эпистемологии. Скорее, они показали нам, какой становится ситуация, когда мы освобождаемся от желания противопоставлять и сдерживать. Кончина эпистемологии с основаниями, однако, оставила вакуум, который, как ощущают многие, должен быть чем-то заполнен. В главах пятой и шестой я критиковал различные попытки такого заполнения.

В этой главе я собираюсь говорить о герменевтике, и поэтому с самого начала я хочу внести ясность в этот вопрос: я не собираюсь выдвигать герменевтику в качестве «наследника эпистемологии», как некоторую деятельность, которая заполнит культурную вакансию, оставшуюся после эпистемологически ориентированной философии. Согласно моей интерпретации, «герменевтика» — это не имя дисциплины и не метод достижения некоторого рода результатов, которые не могли быть получены эпистемологией, и даже не программа исследований. Напротив, герменевтика есть выражение надежды, что культурное пространство, оставшееся после кончины эпистемологии, не будет заполнено, что наша культура должна стать такой, в которой требования противопоставления и сдерживания больше не будут ощущаться. Представление, согласно которому существует постоянный нейтральный каркас, «структуру» которого может выразить философия, есть представление, что объекты противостоят (confront) уму или что правила, которые сдерживают исследование, являются общими для всех дискурсов, по крайней мере, для каждого дискурса по данной теме. Таким образом, в основе эпистемологии лежит предположение, что все вклады в данный дискурс соизмеримы. Герменевтика есть, по большей части, борьба против этого предположения.

Под «соизмеримостью» я понимаю возможность подпадания под одно и то же множество правил, которые говорят нам, как может быть достигнуто рациональное согласие там, где, судя по всему, утверждения входят в конфликт 1. Эти правила говорят нам, как сконструировать идеальную ситуацию, в которой все оставшиеся разногласия будут рассматриваться как «некогнитивные», или просто вербальные, или просто как временные, которые могут быть разрешены в ходе дальнейших усилий. Важным здесь является то, что должно быть согласие относительно того, что должно быть сделано, если нужно добиться разрешения спора. Между тем, собеседники могут согласиться иметь разногласия будучи на время удовлетворены рациональностью друг друга.

Доминирующее понятие эпистемологии заключается в том, что для того, чтобы быть рациональным, полностью человечным, делать то, что следует, нам нужно иметь способность найти согласие с другими людьми. Сконструировать эпистемологию — значит найти максимальные основания для общего с другими.

Предположение, что эпистемология может быть сконструирована, есть предположение, что такие общие основания существуют. Иногда полагают, что эти общие основания могут располагаться вне нас — например, в царстве Бытия в противоположность царству Становления, в Формах, которые направляют исследование и одновременно служат его целью. Иногда считается, что они лежат внутри нас, как это имеет место в представлениях XVII века, согласно которым через понимание наших собственных умов мы смогли бы понять правильный метод обнаружения истины. В аналитической философии их часто располагают в языке, который, по предположению, обеспечивает универсальную схему для любого возможного содержания. Предположение, что нет таких общих оснований, означает, что подвергается опасности рациональность. Подвергнуть сомнению необходимость в соизмеримости — значит сделать первый шаг к возвращению войны всех против всех. Так, например, общей реакцией на Куна или Фейерабенда является то, что они проповедуют использование скорее силы, нежели убеждения.

Холистические, направленные против оснований, прагматистские трактовки познания и значения, которые мы находим у Дьюи, Виттгенштейна, Куайна, Селларса и Дэвидсона, почти в равной степени вызывают раздражение у многих философов как раз потому, что упомянутые выше философы оставили поиски соизмеримости и являются, таким образом, «релятивистами». Если мы отрицаем, что существуют основания, которые служат общей основой для вынесения суждения о познавательных утверждениях, представление о философе как страже рациональности находится, судя по всему, под угрозой. Более обще, если мы говорим, что нет такой вещи, как эпистемология, и что никакой суррогат, например эмпирическая психология или философия языка, не может быть ей заменой, мы можем считать, что нет такой вещи, как рациональное согласие или разногласие. Холистические теории дают право каждому конструировать его собственное маленькое целое — его собственную маленькую парадигму, его собственную маленькую практику, его собственную маленькую языковую игру — и затем вползать в них.

Я полагаю, что взгляд, согласно которому эпистемология или некоторая наследующая ей дисциплина необходима для культуры, смешивает две роли, которые мог бы играть философ. Первая — это роль информированного дилетанта, полиграмматика, сократического посредника между различными дискурсами. В его, так сказать, салоне у герменевтических мыслителей выведываются их самодостаточные практики. Разногласия между дисциплинами и дискурсами сглаживаются или превосходятся в ходе разговора. Вторая — это роль надзирателя, который знает общие основания для всего, — роль философа-царя Платона, который знает о том, что на самом деле делают остальные, независимо от того, знают они об этом или нет, потому что он знает всё об окончательном контексте (Формы, Ум, Язык), в рамках которого они делают это. Первая роль сродни герменевтике, а вторая — эпистемологии.

Герменевтика рассматривает отношения между различными дискурсами как отношения между частями проблемы в возможном разговоре, разговоре, который не предполагает дисциплинарной матрицы, объединяющей участников разговора, но где надежда на соглашение не теряется, пока идёт разговор. Это надежда не того рода, когда ожидается открытие существовавшего до того общего основания, но просто надежда на согласие или, по крайней мере, на волнующее и плодотворное разногласие. Эпистемология рассматривает надежду на согласие как знак существования общего основания, которое, будучи наверняка неизвестным для говорящих, объединяет их в общей для всех рациональности.

С точки зрения герменевтики, быть рациональным это значит желать освободиться от эпистемологии — от взгляда, согласно которому существует специальное множество терминов, в которое должно уложить все возможные результаты разговоров, и желать освоить жаргон собеседника, а не переводить его в свой собственный. С точки зрения эпистемологии, быть рациональным — значит найти подходящее множество терминов, в которые должны быть переведены все результаты для того, чтобы соглашение стало возможным. В рамках эпистемологии разговор представляет неявное исследование. В рамках герменевтики исследование представляет рутинный разговор. Эпистемология рассматривает участников разговора как людей, объединённых тем, что Оукшотт называет universitas, — то есть как группу, объединённую взаимными интересами в достижении общей цели. Герменевтика рассматривает их как группу, объединённую тем, что он называет societas, — то есть как людей, чьи жизненные дороги пересеклись, объединённых, скорее, вежливостью, нежели общей целью, и ещё меньше, общим основанием 2.

Моё использование терминов эпистемология и герменевтика как идеально противоположных друг другу может показаться надсадным. Я постараюсь оправдать такое противопоставление через обращение к некоторой связи между холизмом и «герменевтическим кругом». Понятие познания как точной репрезентации ведёт естественным образом к представлению, что некоторого рода репрезентации, определённые выражения, определённые «процессы» являются «основными», «привилегированными» и «имеющими характер оснований». Критика этого представления, приведённая мною в предыдущих главах, может быть воспроизведена в холистических аргументах в следующей форме: мы не способны изолировать базисные элементы, за исключением базиса априорного познания всей структуры, в которую входят эти элементы.

Таким образом, мы не сможем подставить понятие «точного репрезентирования» (поэлементного) вместо понятия успешного завершения практики. Наш выбор элементов будет диктоваться нашим пониманием практики, а не практикой, которая «допустима» «рациональной реконструкцией» из элементов. Эта холистическая линия аргументации говорит, что мы никогда не можем избежать «герменевтического круга», имея в виду тот факт, что мы не можем понять частей чужой культуры, практики, теории, языка, и так далее до тех пор, пока не знаем нечто о том, как это все работает в целом, и в то же время мы не сможем усвоить работу целого, не понимая его частей.

Такое представление об интерпретации предполагает, что приобретение понимания больше похоже на постепенное знакомство с человеком, чем на доказательство. В обоих случаях мы снуем туда и обратно между догадками относительно того, как охарактеризовать конкретные утверждения или другие события, и догадками относительно ситуации в целом, пока, наконец, не приходим к стадии освоения тех вещей, которые до того были нам чужими. Представление о культуре как о разговоре, а не структуре, воздвигнутой на основаниях, вполне подходит герменевтическому представлению о познании, поскольку вступление в разговор с незнакомцами, как и в случае обретения новых добродетелей или приобретения сноровки через имитацию образцов, есть дело φρονησις, нежели επιστήμη.

Обычный способ трактовки соотношения между герменевтикой и эпистемологией состоит в предположении, что они должны разделить между собой культуру, так чтобы эпистемология взяла на себя заботу о серьёзной и важной «познавательной» части (части, в которой мы имеем дело с нашими обязательствами перед рациональностью), а герменевтика — обо всём остальном. Идея, стоящая за таким разделением, заключается в том, что знание в строгом смысле — επιστήμη — должно иметь λόγος, и что λόγος может быть дан только открытием метода соизмеримости. Идея соизмеримости встроена в понятие «подлинной познавательной способности», так что вопрос о том, есть ли нужда подпадать под эпистемологическое попечительство, является «делом вкуса» или «мнения». И наоборот, то, что эпистемология не может рассматривать как соизмеримое, просто клеймится как «субъективное».

Прагматистский подход к познанию, предлагаемый эпистемологическим бихевиоризмом, проводит разделительную линию между дискурсами, которые могут считаться соизмеримыми, и теми, которые не могут считаться таковыми, как просто линию между «нормальными» и «анормальными» дискурсами — различие, которое обобщает различие Куна между «нормальной» и «революционной» наукой. «Нормальная» наука есть практика решения проблем на основании консенсуса относительно того, что считать хорошим объяснением явлений и что нужно иметь для разрешения проблем. «Революционная» наука есть введение новых «парадигм» объяснения и, таким образом, нового множества проблем. Нормальная наука так же близко, как и реальная жизнь, подходит к эпистемологическому представлению о том, что значит быть рациональным. Каждый согласится с тем, как оценивать всё, что говорит всякий.

Более обще, нормальный дискурс — это то, что происходит в рамках множества принятых всеми конвенций о том, что считать относящимся к делу рассмотрением, что считать ответом на вопрос, что считать хорошим аргументом в пользу такого ответа или его обоснованной критикой. «Анормальный» дискурс — это то, что случается, когда человек, не ведающий об этих конвенциях или оставляющий их без внимания, присоединяется к дискурсу. ’Επιστημη есть результат нормального дискурса — утверждений, принимаемых истинными теми участниками разговора, которых другие участники считают «рациональными». Результатом анормального дискурса может быть всё, что угодно — от полной бессмыслицы до интеллектуальной революции, и никакая дисциплина не может описать этого дискурса, как нельзя описать непредсказуемое или «творческое». Но герменевтика есть исследование анормального дискурса, с точки зрения некоторого нормального дискурса, — попытка придать некоторый смысл тому, что происходит на стадии, где все ещё не уверены в нём в достаточной степени, чтобы списывать его и тем самым начать эпистемологическое объяснение. Сам факт того, что герменевтика неизбежно принимает некоторую форму для такой роли, делает её до некоторой степени «виговской». Но поскольку это нередуктивный процесс и есть надежда на получение нового угла зрения на вещи, герменевтика может преодолеть свою собственную «виговость».

С этой точки зрения линия между соответствующими областями эпистемологии и герменевтикой не является вопросом различия между «наукой о природе» и «наукой о человеке», или между фактом и ценностью, или теоретическим и практическим, или «объективным знанием» и чем-то более чепуховым и неясным. Различие заключается в степени знакомства. Мы будем эпистемологами, если, превосходно понимая, что происходит, тем не менее, захотим кодифицировать происходящее для того, чтобы расширить понимание, усилить его, передать понимание другим или подвести под него «основания». Мы должны быть герменевтиками, когда не понимаем, что происходит, но будучи достаточно честны, признаем это обстоятельство, а не впадаем в крикливое» виговство» в отношении происходящего. Это означает, что мы можем получить эпистемологическую соизмеримость только там, где мы уже согласились относительно практики исследования (или, более обще, дискурса), — что проделывается в «академическом» искусстве, «схоластической» философии, в «парламентской» политике столь же легко, как в «нормальной» науке. Мы можем получить это не потому, что мы открыли нечто о «природе человеческого познания», но просто потому, что когда практика продолжается довольно длительное время, конвенции, которые делают её возможной, — которые позволяют прийти к консенсусу относительно того, как разделить её на части, — относительно легко изолировать. Нельсон Гудмен говорил об индуктивном и дедуктивном выводах, что мы открываем их правила путём открытия того, какого рода выводы мы привычно принимаем 3; такая же история с эпистемологией вообще.

Не существует трудностей в получении соизмеримости в теологии, морали, литературной критике в тех случаях, когда эти области культуры «нормальны». В некоторые периоды определить то, какой критик имеет «справедливое ощущение» ценности поэмы, так же просто, как определить, какой экспериментатор способен к проведению тщательных наблюдений и точных измерений. В другие периоды — например, при переходах между «археологическими слоями», обозначенных Фуко в недавней интеллектуальной истории Европы, — узнать, какие учёные предлагают по-настоящему разумные объяснения, так же трудно, как узнать, какому из художников суждено бессмертие.

2. Кун и несоизмеримость

В последнее время споры относительно возможности эпистемологии, противопоставляемой герменевтике, получили новый импульс в результате работ Куна. Его книга Структура научных революций обязана кое-чем виттгенштейновской критике стандартной эпистемологии, но Кун по-новому использовал эту критику для пересмотра привычных мнений. Со времени Просвещения, и в частности, со времени Канта, физические науки рассматривались в качестве парадигмы познания, на которую должна равняться вся остальная культура. Уроки Куна из истории науки говорят о том, что споры внутри физических наук носили характер обыкновенного разговора (по поводу заслуживающего порицания действия, квалификации ищущего работу, ценности поэмы, желательности закона) в большей степени, чем предполагалось Просвещением. В частности, Кун поставил под сомнение утверждение о том, что философия науки может сконструировать алгоритм выбора между научными теориями. Сомнения по этому поводу заставили его читателей вдвойне сомневаться по поводу вопроса, могла бы эпистемология, начав с науки, пройти этот путь к остальной культуре, открывая общее основание столь большой части человеческого дискурса, какую только возможно считать «познавательной» или «рациональной».

Куновские примеры «революционных» изменений в науке были, как он сам заметил, случаями того сорта, который герменевтики всегда считали своей вотчиной — когда учёный говорит вещи, звучащие столь глупо, что трудно поверить, что мы поняли его надлежащим образом. Кун говорит, что он предлагал студентам правило 4:

Когда вы читаете работы важного мыслителя, ищите сначала в тексте кажущиеся абсурдности и спрашивайте себя, как же это возможно, что столь разумный человек мог написать такое. Когда вы найдёте ответ, … когда соответствующие пассажи обретут смысл, тогда вы можете обнаружить, что более центральные пассажи, которые вы считали до того понятными, изменили своё значение.

Кун далее говорит, что такому правилу не надо учить историков, которые «сознательно или бессознательно поголовно практикуют герменевтический метод». Но обращение Куна к такому правилу обеспокоило философов науки, которые, работая в эпистемологической традиции, были обязаны мыслить в терминах нейтральной схемы («язык наблюдения», «законы соответствия» и так далее), которая сделала бы, например, Аристотеля и Ньютона соизмеримыми. Такая схема, полагали они, могла бы быть использована для того, чтобы сделать герменевтическую работу по разгадыванию загадок ненужной.

Утверждение Куна о том, что не существует соизмеримости между группами учёных, имеющих различные парадигмы успешного объяснения, или не разделяющих одной и той же дисциплинарной матрицы, или то и другое 5, кажется многим таким философам опасным для понятия выбора теорий в науке. Потому что «философия науки» — имя, которое приняла эпистемология, когда она скрывалась в среде логических эмпиристов — рассматривала себя как алгоритм для выбора теорий.

Утверждение Куна, что такой алгоритм невозможен, за исключением лишь post factum и виговского типа (такого алгоритма, который сконструировал эпистемологию на основании словаря или предположений выигрывающей стороны в научном диспуте), было, однако, затемнено собственным «идеалистически» звучащим добавлением Куна. Одно дело — говорить, что «нейтральный язык наблюдения», в котором сторонники различных теорий могут предлагать свои свидетельства, не представляет особой пользы в плане выбора между теориями, и совсем другое дело — говорить, что не может быть такого языка, потому что сторонники различных теории «видят различные вещи» или «живут в разных мирах».

Кун, к сожалению, сделал несущественные замечания последнего рода, и философы придрались к ним. Кун пытался противостоять традиционному утверждению, что со сменой парадигмы меняется «только интерпретация учёными наблюдений, которые сами по себе предопределены раз и навсегда природой окружающей среды и механизмом восприятия» 6. Но это утверждение безвредно, если оно означает просто, что результаты рассмотрения могут быть всегда сформулированы в терминах, приемлемых для обеих сторон («жидкость выглядит более темной», «стрелка качнулась вправо» или, на худой конец, «здесь краснота!»).

Кун должен был бы ограничиться демонстрацией того, что доступность такого безвредного языка бесполезна в выборе теорий алгоритмическим способом, то есть полезна не в большей степени, чем при принятии решения относительно вины или оправдания в суде с помощью алгоритма, и по тем же самым причинам. Проблема заключается в том, что разрыв между нейтральным языком и единственным языком, полезным в решении подобных проблем, слишком велик, чтобы его можно было преодолеть «постулатами значения» или любыми другими мифологическими сущностями, к которым взывает традиционная эмпиристская эпистемология.

Кун должен был просто вообще отбросить эпистемологический проект. Но вместо этого он воззвал к «жизнеспособной альтернативе традиционной эпистемологической парадигме» 7 и сказал, что «мы должны учиться осмысливать высказывания, которые, по крайней мере, напоминают «последующую работу учёного [после революции] в другом мире». Он считал, что мы должны также придать смысл таким утверждениям, как «когда Аристотель и Галилей рассматривали колебания камней, то первый видел сдерживаемое цепочкой падение, а второй — маятник», и что «маятники появились благодаря изменению парадигмы, очень напоминающему переключение гештальта».

Несчастное следствие этих замечаний состояло в том, что этот самый маятник стал качаться вновь между реализмом и идеализмом. Для того чтобы предотвратить путаницу, присущую традиционному эмпиризму, от упомянутого выше целостного сдвига нам нужно не больше, чем тот факт, что люди стали способны реагировать на сенсорную стимуляцию замечаниями о маятнике, без всякой промежуточной выводной деятельности. Кун был прав, говоря, что «существенная часть философской парадигмы, предложенная Декартом и развитая в то же время в виде ньютоновской динамики», должна быть ниспровергнута, но своё понимание «философской парадигмы» он отдал на откуп кантианскому представлению, согласно которому единственной заменой реалистическому объяснению успешного отражения было идеалистическое объяснение податливости отражаемого мира.

Нам и в самом деле надо отказаться от представления «данных и интерпретации» с его предпосылками, согласно которым, если бы мы смогли получить реальные данные, незамутнённые нашим выбором языка, мы сделали бы рациональный выбор, исходя из «оснований». Но мы быстрее можем избавиться от этого понятия, будучи скорее бихевиористами в эпистемологии, нежели идеалистами. Герменевтика не нуждается в новой эпистемологической парадигме, нуждается не больше, чем либеральная политическая мысль нуждается в новой парадигме верховной власти. Герменевтика, скорее, есть то, что мы получаем, когда мы больше не эпистемологи.

Оставляя в стороне побочный «идеализм» Куна, мы можем сфокусировать внимание на его утверждении, что нет никакого алгоритма для выбора между теориями. Это даёт повод его критикам утверждать, что он позволяет каждому учёному устанавливать для себя свою собственную парадигму и затем определять объективность и рациональность в терминах этой парадигмы — критика, которая, как я уже говорил, сопровождает любую холистическую теорию познания без оснований.

Таким образом, Кун пишет:

Осваивая парадигму, учёный овладевает сразу теорией, методами и стандартами, которые обычно самым тесным образом переплетаются между собой. Это наблюдение… даёт нам первое чёткое указание, почему выбор между конкурирующими парадигмами постоянно порождает вопросы, которые невозможно разрешить с помощью критериев нормальной науки… Наподобие сходного вопроса относительно конкурирующих стандартов, этот вопрос о ценностях может получить ответ только на основе критерия, который лежит всецело вне сферы нормальной науки, и именно обращение к внешним критериям с большой очевидностью делает обсуждение парадигмы революционным 8.

И критики, вроде Шеффлера, часто превратно интерпретируют его следующим образом:

… сравнительная оценка конкурирующих парадигм совершенно правдоподобно воспринимается как преднамеренный процесс, происходящий на втором уровне дискурса… регулируемого, по крайней мере, до некоторой степени общими стандартами, принятыми в дискуссиях второго порядка. Только что цитированный пассаж, однако, предполагает, что общий характер стандартов второго порядка невозможен. Потому что принятие парадигмы означает принятие не только теории и методов, но также и управляющих критериями стандартов, которые служат оправданию парадигмы при её сравнении с конкурентами … Различия в парадигмах, следовательно, неизбежно направлены вовне, в критерии различия на втором уровне. Следовательно, каждая парадигма неизбежно имеет характер самооправдания, и дебаты вокруг парадигмы должны быть лишены объективности: мы опять отброшены к разговорам нерационального толка в качестве окончательной характеристики смены парадигм в рамках научного сообщества 9.

Можно вполне оправданно говорить о том, что «различия в парадигмах неизбежно направлены вовне», но Кун вовсе не утверждает этого. Он просто говорит, что такой переход разговора в сферу мета-дискурса делает более трудным разрешение противоречий относительно смены парадигм, нежели разрешение противоречий в рамках нормальной науки. До этого момента критики типа Шеффлера не возражают; в самом деле, как заметил Кун, «большинство философов науки могли бы посчитать … новый вид алгоритма, традиционно искомый, не совсем приемлемым идеалом» 10.

Единственно реальный вопрос, который разделяет Куна и его критиков, состоит в том, является ли тот вид «преднамеренного процесса», который происходит при смене парадигм в науке (тот вид процесса, который, как показывает Кун в работе The Copernican Revolution, может растянуться на века), отличным от того вида преднамеренного процесса, который происходит, например, при смене старого режима буржуазной демократией или при переходе от августинцев к романтикам.

Кун говорит, что критерии выбора между теориями (даже в рамках нормальной науки, где герменевтические проблемы могут даже не возникнуть) «функционируют не в качестве правил, определяющих выбор, но в качестве ценностей, которые влияют на такой выбор» (с. 321). Большая часть его критиков должна согласиться с этим, но они настаивали бы на том, что решающим является вопрос, можем ли мы найти такую сферу специфически научных ценностей, которые должны влиять на этот выбор в противоположность «внешним рассмотрениям» (воздействие науки на технологию, будущее жизни на Земле, и так далее), которым не должно быть позволено входить в преднамеренный процесс. Критерии, которые сам Кун идентифицирует как «точность, непротиворечивость, сфера действия, простота и плодотворность» (с. 322), — более или менее стандартный перечень, и у нас могло бы быть искушение сказать, что было бы «ненаучно» позволять любым ценностям, кроме этих, влиять на наш выбор. Но баланс в удовлетворении этих различных критериев даёт значительную свободу для бесконечных рациональных дебатов.

Как говорит Кун:

Хотя историк всегда может найти последователей того или иного первооткрывателя, например, Пристли, которые вели себя неразумно, ибо противились новому слишком долго, он не сможет указать тот рубеж, с которого сопротивление становится нелогичным и ненаучным 11.

Но можем ли мы тогда найти такой угол зрения, согласно которому возражения, выдвинутые кардиналом Беллармином, — библейские описания строения неба — были» нелогичными и ненаучными?» 12Именно здесь, вероятно, пролегает наиболее острый фронт битвы между Куном и его критиками. Большая часть представлений XVII века о том, что значит быть «философом», и большая часть представлений Просвещения о том, что значит быть «рациональным», оказываются такими, что Галилей был абсолютно прав, а церковь — абсолютно неправа. Предположение, что здесь есть ещё место для рациональных разногласий — не просто борьба между разумом и суевериями в чёрно-белых тонах, — равносильно тому, чтобы поставить под сомнение само понятие «философии». Потому что это угрожает представлению об обнаружении «метода поиска истины», которое является парадигмальным для галилеевской и ньютоновской механики 13.

Целый комплекс воздействующих друг на друга представлений — о философии как методологической дисциплине, отличной от науки, об эпистемологии как области соизмеримости, о рациональности как единственно возможном основании, делающем возможной соизмеримость, — оказывается под угрозой, если отрицательно ответить на вопрос о Беллармине.

Кун не даёт явного ответа на этот вопрос, но его работы обеспечивают целый арсенал аргументов в пользу негативного ответа. В любом случае, негативный ответ следует из аргументации, предложенной в настоящей книге. Решающим является рассмотрение того, знаем ли мы, как провести границу между наукой и теологией, такую, чтобы при этом правильность небес представляла «научную» ценность, а сохранение церкви и общей культурной структуры Европы — «ненаучную» ценность 14. Аргумент, что мы не знаем, как это делать, концентрируется вокруг тезиса, согласно которому сами границы между дисциплинами, предметами наук, частями культуры подвержены опасности со стороны новых существенных положений.

Этот аргумент может быть изложен в терминах сферы критерия сферы» — одного из желательных стандартов для теории из перечисленных выше. Беллармин полагал, что сфера коперниканской теории была уже, чем можно было подумать. Когда он предполагал, что коперниканская теория, вероятно, была на самом деле изобретательным эвристическим инструментом, скажем, для навигационных целей и других видов практически ориентированных небесных рассмотрений, он допускал, что эта теория была, в её разумных границах, точной, непротиворечивой, простой и, вероятно, даже плодотворной. Когда он говорил, что этой теории не стоит придавать более широкой сферы, чем указанная выше, он защищал свой взгляд, говоря, что мы имеем отличные независимые (библейские) свидетельства в пользу того, что небеса, грубо говоря, были птолемеевскими. Были ли его свидетельства привнесены из другой сферы и не являлось ли его ограничение сферы теории «ненаучным?» Что является определяющим в решении, что Священное Писание не есть отличный источник свидетельств относительно того, как устроены небеса?

Множество вещей, в частности, убеждение времён Просвещения, что Христианство было по большей части просто интригами и кознями духовенства. Но что должны были сказать Беллармину его современники, верившие в то, что Священное Писание было действительно Божьим словом? А они говорили, среди прочих вещей, что приверженность Священному Писанию могла бы быть отделена от приверженности различным побочным (например, аристотелевским и птолемеевским) понятиям, которые использовались для интерпретации Писания. (Именно такого рода вещи говорились позднее либеральными богословами XIX века в связи с Бытием (Genesis) и Дарвиным). Все эти аргументы имели дело с вопросом, как герменевтика либерального толка, связанная со Священным Писанием, могла бы на законных основаниях не иметь отношения к таким проблемам. Они пытались, так сказать, ограничить сферу Священного Писания (и, таким образом, церкви) — противоположная реакция на попытку Беллармина в ограничении сферы Коперника. Поэтому вопрос о том, привносил ли Беллармин (и, стало быть, защитники Галилея) в этот спор посторонние «ненаучные» рассмотрения, заключается в том, есть ли некоторый предварительный способ определения существенности одного утверждения в отношении другого, некоторая «сетка» (используя выражения Фуко), которая определила бы, какого рода утверждения могли бы служить свидетельствами в вопросе о движении планет.

Ясно, что заключение, к которому я прихожу, состоит в том, что к «сетке», которая возникла в конце XVII и XVIII веках, никто не апеллировал в начале XVII века, когда состоялся суд над Галилеем. Никакая эпистемология, никакое исследование природы человеческого познания не могли бы «открыть» эту сетку до того, как она была выкована. Представление о том, что считать «научным», находилось ещё в стадии формирования. Если речь идёт об одобрении ценностей или, скорее, о ранжировании ценностей среди ряда конкурирующих — общих для Галилея и Канта, — тогда ценности Беллармина и впрямь предстанут «ненаучными». Но, вероятно, почти все из нас (включая Куна и исключая, возможно, лишь Фейерабенда) будут счастливы высказать одобрение этим ценностям. Мы являемся наследниками трёх веков риторики относительно важности строгого разделения науки и религии, науки и политики, науки и философии и так далее. Именно эта риторика сформировала культуру Европы. Она сделала нас тем, чем мы являемся сегодня. Мы счастливы, что никакие маленькие заминки в эпистемологии или же в историографии науки не смогут порушить эту риторику. Но объявление о нашей лояльности вышеупомянутым различениям вовсе не равноценно утверждению о существовании «объективных» и «рациональных» стандартов для их принятия. Галилей, так сказать, выиграл спор, и мы все стоим на общем основании «сетки» существенности и несущественности, которые появились в «современной философии» как результат этой победы. Но что могло бы показать нам, что спор между Беллармином и Галилеем был по «роду своему отличен» от спора между, скажем, Керенским и Лениным или между Королевской Академией (1910 года) и Блумсбери?

Я могу объяснить «отличие по роду своему», которое мы обсуждаем здесь, снова обратившись к понятию соизмеримости. Желаемое различие таково, что позволило бы нам сказать, что любой разумный незаинтересованный свидетель спора между Беллармином и Галилеем, принимающий в расчёт существенные для дела рассмотрения, встанет на сторону Галилея, и в то же время все разумные люди все ещё будут иметь разногласия относительно прочих упомянутых мною проблем. Но это, конечно же, просто возвратит нас к вопросу о том, являются ли ценности, к которым взывает Беллармин, «научными», можно ли считать его позицию «незаинтересованной», а его свидетельства — «существенными».

Вот здесь мы должны, как мне кажется, отказаться от представления об определённых ценностях («рациональность», «незаинтересованность»), свободно обитающих в образовательных и институциональных структурах нашей повседневности. Мы можем просто сказать, что Галилей сотворил понятие «научных ценностей» по ходу своих достижений, что это было просто восхитительным и что вопрос о том, был ли он при этом рациональным, неуместен.

Как отмечает Кун в связи с меньшей, но относящейся к тому же вопросу проблемой, мы не можем выделить научное сообщество посредством «предмета»; делаем мы это, скорее, «изучением структур образования и коммуникации» 15. Понимание того, что считать существенным для выбора между теориями об определённом предмете, принадлежит в период нормального исследования тому, что Кун назвал «дисциплинарной матрицей». В периоды, когда соответствующее сообщество исследователей одолевается сомнениями, когда границы между «образованными людьми», «просто эмпиристами» и чудаками становятся расплывчатыми (или, если прибегнуть к другому примеру, между «серьёзными политическими мыслителями» и «революционными памфлетистами»), вопрос о существенности решается на уровне «кто ухватит первым».

Мы не можем определить существенность, обратившись к предмету исследования, и сказав, например, «Не обращайте внимания на то, что Бог сказал в Священном Писании, и просто посмотрите на планеты и убедитесь в том, что они делают». Просто смотреть на планеты при выборе нашей модели небес будет так же бесполезно, как просто читать Писание. В 1550 году определённое множество рассмотрений было существенным для «рациональных» взглядов в астрономии, а в 1750 году существенным был совсем другой набор рассмотрений. Это изменение в том, что считать существенным, может рассматриваться (все мы крепки задним умом) как проведение уместных различий между теми вещами, которые, с нашей точки зрения, находятся в мире («открытие», что астрономия была автономной сферой научного исследования), или же может рассматриваться как сдвиг в культурном климате. Не очень важно, под каким углом зрения мы смотрим на это, пока мы ясно осознаем, что изменение не было вызвано «рациональными аргументами», в том смысле слова «рациональный», в котором, например, изменения в обществе в отношении рабства, абстрактного искусства, гомосексуализма, вымирающих видов не считаются результатом «рационального» подхода.

Подвожу итоги дискуссии о Куне и его критиках: противоречия между ними состоят в том, является ли наука или открытие того, что существует реально в мире, отличными по структуре своей аргументации от дискурса, в котором понятие «соответствие реальности» кажется менее уместным (например, политика или литературная критика). Логико-эмпиристская философия науки, и вся эпистемологическая традиция со времени Декарта, утверждали, что процедура получения точных репрезентаций в Зеркале Природы отличается по глубине своей от процедуры достижения согласия по поводу «практических» или «эстетических» дел. Кун даёт нам резоны для предположения, что тут нет глубокой разницы, то есть что она является не более глубокой, чем разница между «нормальным» и «анормальным» дискурсами. Это различение отделяет науку от ненауки. Лютое негодование, которым было встречена работа Куна 16, было естественным, потому что идеалы Просвещения представляют для нас не только наиболее драгоценное культурное наследие, но и потому, что есть опасность исчезновения этих идеалов по мере того, как тоталитарные государства охватывают всё большую часть человечества.

Но тот факт, что Просвещение связало идеал отделения науки от религии и политики с образом научного исследования как Зеркала Природы, не является причиной для того, чтобы сохранять эту путаницу. Сетка существенности и несущественности, которую мы унаследовали почти неизменной от XVIII века, будет более привлекательной, когда она более не будет связана с этим образом. Потерявшая свой товарный вид метафора теперь бесполезна в удержании наследия Галилея — как морального, так и научного.

3. Объективность как соответствие и как соглашение

Критики Куна помогли продлить жизнь догме, согласно которой возможность рационального аргумента есть только там, где есть соответствие реальности, в специальном смысле слова «рациональность», в котором наука есть парадигма. Эта путаница обязана также нашему использованию термина «объективность» как в качестве «характеристики взгляда, относительно которого было бы возможно согласие, являющееся результатом аргумента, который не отклоняется в сторону несущественными рассмотрениями», так и в качестве «репрезентирования вещей такими, какие они есть на самом деле».

Эти два значения объективности совпадают по объёму, и для нефилософских целей можно использовать без всяких проблем любой из них. Но если мы серьёзно подходим к вопросу типа: «В каком точно смысле Благо, находящееся извне, ожидает того, чтобы быть точно репрезентированным в результате рационального аргумента по поводу моральных вопросов?» или «В каком всё-таки смысле физические особенности реальности могут быть точно репрезентированы только дифференциальными уравнениями, или тензорами, до того, как люди подумали о таком их представлении?», тогда начинают возникать трения между двумя этими понятиями. Мы должны поблагодарить за первый вопрос Платона, а за второй — идеализм и прагматизм. Ни на один из этих вопросов невозможно ответить в принципе. Наша естественная склонность отвечать на первый вопрос в духе здравого смысла: «Ни в каком смысле», и в не менее здравом состоянии ума отвечать на второй вопрос: «В наиполнейшем и самом прямом смысле», — не поможет нам избавиться от таких вопросов, если мы все ещё чувствуем необходимость в обосновании ответов на такие вопросы путём конструирования эпистемологических и метафизических теорий.

Со времени Канта основное использование таких теорий заключается в том, чтобы поддерживать интуиции касательно субъектно-объектного различения — либо через попытки показать, что ничего за пределами естественных наук не может считаться «объективным», либо через попытки применения этого термина к морали, политике, поэзии. Метафизика, как попытка обнаружить, что может быть объективно о чём, вынуждена вопрошать о подобии и различии между, например, открытием (как результатом окончательно разрешённой моральной дилеммы) новой статьи Морального Кодекса, открытием (математиками) нового вида чисел или нового вида пространств, открытием квантовой неопределённости и открытием, что кот сидит на матрасе. Последнее открытие — point d’appui для понятий «контакта с реальностью», «истины как соответствия», «точности репрезентации» — является стандартом, при сопоставлении с которым происходит оценка по части объективности других открытий.

Метафизик, таким образом, должен быть озабочен тем, в каких отношениях ценности, числа и волновые пакеты напоминают котов. Эпистемолог должен быть озабочен тем, в каких отношениях более интересные утверждения разделяют объективность, которой обладает этот триумф отражения — подходящее случаю восклицание «Кот сидит на матрасе». Согласно взгляду, следующему из эпистемологического бихевиоризма, не существует интересного способа открытия, например, того, есть ли Моральный Кодекс, которому надо соответствовать. Тот факт, например, что «моральные стандарты, которые следуют из природы человека», более уместны в аристотелевской гилеморфной вселенной, чем в ньютоновской механистической вселенной, не есть причина для того, чтобы иметь мнение о том, существует или нет Моральный Закон. И никакой другой причины тут не может быть. Беда метафизики в том, что никто не имеет ясности (точно то же говорят позитивисты) относительно того, что считать в ней удовлетворительным аргументом, хотя то же самое относится к «смешанной» философии языка, которую практикуют позитивисты (например, тезис Куайна о не-фактуальности интенционального). Согласно взгляду, который я пропагандирую, мы могли бы в том вымышленном времени, когда согласие в этих областях могло бы быть почти полным, рассматривать мораль, физику и психологию как равно «объективные».

Мы могли бы тогда относить более спорные области литературной критики, химии и социологии к непознавательной сфере, или «интерпретировать их операционалистски», или «свести» их к той или иной «объективной» дисциплине. Применение таких почётных оценок, как «объективный», «познавательный», никогда не является чем-то большим, чем выражением согласия среди исследователей или надежды на него.

Хотя я кое в чём повторюсь, я хотел бы сказать, что дебаты между Куном и его критиками следует рассмотреть ещё раз в контексте дискуссии о различии «объективного и субъективного» просто потому, что влияние этого различения сильно, и, кроме того, оно несёт в себе заряд морального чувства. Опять-таки, это моральное чувство есть следствие (полностью оправданное) представления, что сохранение ценностей Просвещения — это наша лучшая надежда. Поэтому в этом разделе я ещё раз попытаюсь обрубить связи между этими ценностями и образом Зеркала Природы.

Удобно начать с того, как сам Кун относится к представлению, по которому его взгляды открывают шлюзы «субъективности». Он говорит:

«Субъективность» есть термин, который используется в нескольких направлениях: в одном из них он противоположен термину «объективность», в другом — термину «рассудительный». Когда мои критики описывают идиосинкратические особенности, к которым я апеллирую в качестве субъективных, они прибегают, я полагаю, ошибочно, ко второму из этих смыслов. Когда они жалуются, что я лишаю науку объективности, они смешивают второй смысл объективности с первым 17.

В смысле, в котором «субъективные особенности» не являются рассудительными, продолжает Кун, они являются «делом вкуса» — того рода вещами, которые никто не собирается обсуждать, простыми отчётами о состоянии ума. Но, конечно, ценность поэмы или личности не является в этом смысле делом вкуса. Поэтому, может сказать Кун, ценность научной теории в том же самом смысле касается «рассудка, а не вкуса».

Этот ответ на обвинение в «субъективности» полезен в той степени, в какой он срабатывает, но он не отвечает на более глубокие страхи, лежащие за обвинениями. Это страх того, что на самом деле нет промежуточной территории между делом вкуса и такими проблемами, которые могут быть разрешены ранее установленными алгоритмами.

Философ, который не видит такой промежуточной территории, я полагаю, мыслит приблизительно таким образом:

1) Все утверждения описывают либо внутренние состояния человеческих существ (их Зеркальную Сущность, возможно замутнённое Зеркало), либо состояния внешней реальности (природы).

2) Мы можем сказать, какими именно являются утверждения, путём рассмотрения того, по каким из них можно достичь всеобщего согласия.

3) Поэтому возможность постоянного разногласия есть указание на то, что независимо от того, насколько рациональными могут быть дебаты, нет ничего такого, о чём стоит дебатировать, поскольку предметом обсуждения могут быть только внутренние состояния.

Этот ход размышления, который разделяется платонистами и позитивистами, привёл последних к представлению, что «анализом» предложений мы можем обнаружить то, говорят ли они на самом деле об «объективном» или «субъективном» — где «анализ» означает обнаружение того, есть ли общее согласие среди вменяемых и рациональных людей по поводу того, что можно было бы считать подтверждением их правоты.

В рамках традиционной эпистемологии это последнее понятие редко рассматривается как то, чем оно является: допущением, что нашим единственным используемым представлением об «объективности» является скорее «согласие», а не отражение. Например, даже в удивительно откровенном замечании Айера, что «мы определяем в качестве рациональной такую веру, к которой можно прийти методами, рассматриваемыми сейчас в качестве надёжных» 18, понятие «надёжности» все ещё функционирует как намёк на то, что рациональность заключается в соответствии реальности. И даже его равно откровенного допущения, что все привилегированные репрезентации в мире, тем не менее, позволяют человеку «поддерживать его убеждения перед лицом кажущихся враждебными свидетельств, если он готов сделать необходимые ad hoc допущения» (с. 95), недостаточно, чтобы подорвать убеждение Айера в том, что при отделении «эмпирического» от «эмотивного» и «аналитического» он отделяет «истину о мире» от чего-то ещё.

Это потому, что Айер, подобно Платону, добавляет к вышеупомянутой цепи заключений ещё одну посылку, имеющую оттенок оснований:

4) Мы способны к ликвидации вечных неразрешимых рациональных разногласий только в тех областях, где несомненная связь с внешней реальностью обеспечивает общее основание для спорящих.

Утверждение о том, что там, где мы не можем найти несомненных связей (например, привилегированных репрезентаций) с отражаемыми объектами, не существует возможности алгоритма, соединённое с утверждением, что там, где не существует возможности алгоритма, может быть только видимость рационального согласия, ведёт к заключению, что отсутствие соответствующих привилегированных репрезентаций показывает, что мы остаёмся только с ситуацией, где все есть «дело вкуса». Кун прав, когда говорит, что этот тип «дела вкуса» весьма далеко отстоит от понимания «вкуса» в духе здравого смысла, но, подобно необычному понятию истины как нечто такого, что не имеет ничего общего с согласием, это представление имеет долгую историю в философии 19. Если кто-либо захочет понять, почему такие слабые историографические предположения, какие были сделаны Куном, должны беспокоить более глубокие бессознательные уровни тренированного философского ума, тот должен понять эту историю.

Вероятно, наилучший способ ответа на обвинение Куна в «субъективизме» состоит в том, чтобы провести различие между смыслами «субъективности», различие другого рода, нежели проведённые им самим в цитированном мною отрывке. Мы можем различить два смысла «субъективности», которые приблизительно противоположны каждому из двух смыслов «объективности», различенных ранее.

«Объективность» в первом смысле была свойством теорий, которые будучи тщательно обдуманными были выбраны в результате согласия рациональных сторон. В противоположность этому «субъективное» рассмотрение отвергалось и будет отвергаться рациональными сторонами дискуссии, оно должно быть таким, каким оно должно видеться или каким оно видится, независимо от предмета теории.

Утверждение, что некто привносит в дискуссию «субъективные» рассмотрения, где требуется объективность, означает, грубо говоря, что он привносит в рассмотрения то, что другие считают посторонними вещами. Если он настаивает на этих внешних рассмотрениях, он превращает нормальное исследование в анормальный дискурс — он становится либо «чудаковатым» (если он проигрывает), либо «революционером» (если он выигрывает). Субъективность рассмотрения в этом смысле проявляется просто в незнакомом его характере. Поэтому иметь субъективное суждение столь же рискованно, как иметь суждение, относящееся к делу.

С другой стороны, в более традиционном смысле «субъективность» противостоит «соответствию с чем-то, что находится вне» и, таким образом, означает нечто вроде «результата только того, что есть внутри» (в сердце или же в «смешанной части ума, которая не содержит привилегированных репрезентаций и, таким образом, не точно отражает то, что есть извне). В этом смысле «субъективность» ассоциируется с «эмоциональным» или «фантастическим», потому что наше сердце и наше воображение являются идиосинкратическими, в то время как наш рассудок, в своём лучшем виде, является идеальным отражением точно таких же внешних объектов. Здесь мы имеем стыковку с «делом вкуса», так как состояние наших эмоций в данный момент (чему пример — наша необдуманная моментальная реакция на произведение искусства) и в самом деле недебатируемо. Мы имеем привилегированный доступ к тому, что происходит внутри нас.

На этом пути традиция, со времён Платона, трактовала различие «алгоритм versus его отсутствие» на пару с различием «разум versus страсть».

Разного рода неоднозначности «объективного» и «субъективного» иллюстрируют пути, на которых может возникнуть путаница. Если бы не было традиционной связи этих различений, историк, исследующий сходство между спорами в науке и в литературной критике, не рассматривался бы как человек, подвергающий опасности наши умы через возвышение наших сердец.

Сам Кун, однако, время от времени делал слишком большие уступки традиции, в частности, когда предполагал, что существует серьёзная нерешённая проблема относительно того, почему наука стала успешной столь поздно. Так, он говорит:

Даже те, кто последовал за мной столь далеко, все ещё хотят знать, каким образом основанное на ценностях предприятие того сорта, какое я развил, может развиться так, как это делает наука, постоянно производя новую мощную технику контроля и предсказания. К несчастью, на этот вопрос я не имею ответа вообще, но это только другой способ утверждения, что я не претендую на решение проблемы индукции. Если наука прогрессирует благодаря некоторому всеми разделяемому и обязывающему алгоритму выбора, я и в этом случае не имею объяснения этому. Я очень хорошо ощущаю этот пробел, но его существование не отлучает меня от традиции 20.

Как я уже говорил в предыдущей главе в связи с «метафизическим реализмом» Патнэма, пробел не должен чувствоваться остро. Мы не должны сожалеть о нашей неспособности к совершению подвига, когда никто не знает, как это сделать. Представление о том, что мы сталкиваемся с вызовом — как заполнить этот пробел, — есть ещё один результат гипостазирования платонистского focus imaginarus — истины, отделённой от согласия, и полагания пропасти между субъектом и необусловленным идеалом, заставляющей чувствовать, что субъект все ещё не понимает условий своего собственного существования.

Согласно защищаемым мною взглядам, вопрос «Если наука есть просто…, то почему же она даёт мощную технику для предсказания и контроля?» подобен вопросу «Почему же, если изменение в моральном сознании Запада со времени 1750 года есть просто…, оно было способно сделать столь много для человеческой свободы?» Мы можем заполнить первый пропуск фразой «приверженность такому-то обязывающему алгоритму»… или же «последовательность куновских институционализированных дисциплинарных матриц». Мы можем заполнить второй пробел фразой «применение секулярного мышления к моральным вопросам», или же «буржуазное сознание вины», или же «изменение в эмоциональной конституции тех, кто контролирует уровни власти», или же множеством других фраз. Никто не знает, что можно было бы считать тут хорошим ответом. Ретроспективно, «виговски» и «реалистически» мы всегда будем способны рассматривать как желаемое достижение (предсказание и контроль над природой, освобождение угнетённых) как результат получения более ясного взгляда на то, что нам представлено (электроны, галактики, Моральный Закон, человеческие права).

Но всё это объяснения не того сорта, которых хотят философы. Это все, памятуя фразу Патнэма, «внутренние» объяснения — объяснения, которые удовлетворяют нашу потребность в согласованной причинной истории о нашем взаимодействии с миром, но не нашу трансцендентальную потребность в подчёркивании нашего отражательного характера путём демонстрации того, как наше отражение приближается к истине. «Решить проблему индукции» в смысле намерений Куна значило бы примерно то же, что «решить проблему факта и ценности»; обе проблемы выжили только в качестве имён для некоторой невыраженной в чётком виде неудовлетворённости. Они являются того сорта проблемами, которые не могут быть сформулированы в рамках «нормальной философии»; всё, что происходит время от времени при так называемом «решении» такой проблемы, — это некоторый технический трюк, который делается в слабой надежде на установление контакта с прошлым или с вечностью.

Нам нужно, скорее, не решение «проблемы индукции», а способность мыслить о науке таким образом, чтобы её существование в виде «основанном-на-ценностях предприятия» не представлялось удивительным.

Препятствует нам в этом въевшееся представление, что «ценности» — это внутреннее, в то время как «факты» — это внешнее, и что есть некоторая тайна в том, как, начиная с ценностей, мы могли бы получить бомбы, и как, начиная с частных внутренних эпизодов, мы могли бы не натыкаться на вещи. Здесь мы опять подходим к пугалу «идеализма» и представлению о том, что поиск алгоритма идёт рука об руку с реалистическим подходом к науке, в то время как расслабление до просто герменевтического метода историка даёт пропуск идеалисту. Всякий раз, когда предполагается, что различение теории и практики, факта и ценности, метода и разговора должно быть ослаблено, подозревается попытка сделать мир «податливым человеческой воле». Это приводит, опять-таки, к позитивистскому тезису, что мы должны либо сделать ясным различие между «непознавательным» и «познавательным» или же «редуцировать» первое ко второму. Потому что третья возможность — сведение второго к первому — приводит к «одухотворению» природы, уподобляя её истории или литературе, чему-то такому, что человек делает, а не открывает. В предположении именно третьей возможности подозревают Куна его критики.

Эта новая попытка рассматривать Куна как философа, склонного к «идеализму», однако, представляет собой путаный способ повторения тезиса о том, что нечто подобное приведённому выше утверждению (4) истинно — что мы должны рассматривать учёных как «контактирующих с внешней реальностью» и тем самым способных достичь рационального согласия средствами, не доступными политикам и поэтам. Путаница состоит в предположении, что Кун, «сводя» методы учёных к методам политиков, «свел» «обнаруживаемый» мир нейтронов к «сделанному» миру социальных отношений. Здесь мы опять обнаруживаем представление, что всё, что не может быть открыто машинной программой с подходящим алгоритмом, не может существовать «объективно» и, таким образом, должно быть каким-то образом «человеческим творением». В следующем разделе я постараюсь сопоставить то, что я говорил об объективности, с темами из ранних частей книги, в надежде показать, что различение эпистемологии и герменевтики не должно рассматриваться как аналогичное различению того, что «вне нас» и того, что «сделано нами».

4. Дух и природа

Следует допустить, что представление о существовании специального множества методов, подходящих для «мягких» дисциплин — Geisteswissenschaften — имеет-таки исторические связи с идеализмом. Как говорит Апель, нынешнее противостояние аналитической философии и «герменевтики» как философских стратегий кажется естественным с того времени, когда метафизика духа и предмет идеализма XIX века, которые должны рассматриваться как основания Geisteswissenschaften (хотя последнее делало больший упор на исследовательский материал), вместе с остальными концепциями метафизики западной философии стали рассматриваться Виттгенштейном как «болезнь» языка 21.

Представление о том, что эмпирическое Я может быть передано наукам о природе, а трансцендентальное Я, которое составляет феноменальный мир и (вероятно) действует как моральный субъект, не может подлежать такой передаче, сделало больше, чем что-либо ещё, для того чтобы различение духа и природы стало значимым. Так что это метафизическое различие лежит в основе каждого спора о соотношении Geistes — Naturwissenschaften. Картина становится более запутанной из-за неясного представления о том, что те, кто любит говорить о «герменевтике», предлагают заменить некоторый метод (скажем, «научный метод» или, вероятно, «философский анализ») новым видом метода (подозрительно «мягким» видом). В этом разделе я надеюсь показать, что герменевтика как дискурс о как-все-еще-несоизмеримых дискурсах не имеет конкретной связи ни с (а) «умственной» стороной картезианского дуализма, ни с (b) «учреждающей» стороной кантианского различия между учреждающей и структурирующей способностью спонтанности и пассивной способностью восприимчивости, ни с (с) представлением о методе обнаружения истинности предложений, который конкурирует с нормальными методами, принятыми в нефилософских дисциплинах. (Тем не менее, я полагаю, что этот ограниченный и очищенный смысл «герменевтики», используемый мною, всё-таки устанавливает связь с использованием термина такими авторами, как Гадамер, Апель и Хабермас. Я постараюсь выявить эту связь в следующей главе).

Боязнь «впадания в идеализм», которая поражает тех, кто искушаем Куном в отвержении стандартных представлений философии науки (и более обще, эпистемологии), усиливается мыслью, что если исследование поиска наукой истины о физической вселенной рассматривается герменевтически, оно должно рассматриваться как активность духа — способность делания, а не способность отражения, способность обнаружения того, из чего сделана природа. Это скрытое романтико-классическое противопоставление, которое прячется в дебрях дискуссий о Куне, появилось на свет божий из-за неудачного использования Куном (против которого возражалось в разделе 2) романтических фраз вроде «быть представленной новому миру», взамен классической — «использование нового описания мира».

Согласно взгляду, который я представляю, ничего существенно не зависит от выбора между двумя этими фразами — между воображением действия и открытия. Они, таким образом, напоминают противопоставление «объективного» «необъективному», «познавательного» «непознавательному», которое я обсуждал в предыдущем разделе. Однако это менее парадоксально, чем быть верным классическому представлению физики «лучшего описания того, что здесь уже есть». Таким образом, мы нуждаемся в том, чтобы поддерживать по ходу всего рассказа постоянство некоторых вещей не из-за глубоких эпистемологических или метафизических рассмотрений, а просто потому, что мы рассказываем наши виговские истории о том, как наши предки постепенно карабкались на гору, на вершине которой (возможно, ложной) мы сейчас стоим.

Силы природы и небольшие части материи, как они понимаются физической теорией, являются хорошим кандидатом на эту роль. Физика есть парадигма «открытия» просто потому, что трудно (по крайней мере, для Запада) рассказывать историю об изменяющихся физических вселенных на фоне неизменного Морального Закона или поэтического канона, но очень легко рассказывать историю противоположного сорта. Наше жёстко настроенное «натуралистическое» ощущение того, что дух, если не сводим к природе, то, по крайней мере, паразитирует на ней, есть не более, чем прозрение, что физика даёт нам хороший фон для наших рассказов об историческом изменении. Дело нельзя представить так, как будто мы имеем глубокое проникновение в природу реальности, которое говорит нам, что все, за исключением атомов и пустоты, было «конвенцией» (или «духовным», или «сделанным»). Прозрение Демокрита состояло в том, что рассказ о небольших частицах вещей образует хороший фон для историй об изменениях вещей, сделанных из этих небольших частей. Принятие этого жанра истории-мира (world-story) (воплощённого успешно Лукрецием, Ньютоном и Бором) может быть характерной чертой Запада, но это не выбор, требующий или могущий потребовать эпистемологических или метафизических гарантий.

Сторонники Куна должны, я заключаю, сопротивляться искушению одолеть вигов разговорами о «различных мирах». Отказываясь от таких фраз, они не допускали бы никаких уступок эпистемологической традиции. Сказать, что изучение истории науки, как и изучение остальной истории, должно быть герменевтическим, и отрицать (как сделал бы я, но не Кун), что есть нечто дополнительное, называемое «рациональной реконструкцией», которое и легитимизирует нынешнюю научную практику, все ещё не означает, что атомы, волновые пакеты и тому подобное, открываемые физиками, являются продуктом человеческого духа. Принять то, что нормальная наука какого-то времени представляет в виде наиширочайшей возможной истории о человеческой расе, не значит одновременно полагать, что физика является «объективной», а политика и поэзия не могут быть таковыми, если заранее не принимаются также различные платонистские догмы, упомянутые в предыдущем разделе. Потому что различие между тем, что открыто, и тем, что сделано, не имеет ничего общего с различием между несоизмеримостью и соизмеримостью.

Или же смысл, в котором человек духовен, а не просто является естественным существом, — смысл, которому такие антиредукционисты, как Алисдер Макинтайр, Чарльз Тейлор и Мэджори Грин, придавали особое значение — это не смысл, в котором человек есть создание, которое творит миры. Сказать в духе Сартра, что человек творит себя самого и тем самым отличается от атомов и чернильниц, вполне совместимо с отказом от любого предположения, что часть его самотворения заключается в «учреждении» атомов и чернильниц.

Но смешение романтического представления о человеке как результате самотворения, кантианского представления о человеке как учредителе феноменального мира и картезианского представления о человеке как сущности, включающей специальный невещественный ингредиент, требует некоторого детального анализа. Эта путаница является частью многих дискуссий относительно «природы духа», «несводимости личности», различения действия и движения и различения Geistes — и Naturwissenschaften. Так как последнее различение равнообъёмно с различением герменевтических и других методов, становится особо важным прояснение предлагаемого мною понятия герменевтики.

Я буду распутывать это тройное смешение, предположив, что герменевтика приспособлена к «духу» или к «наукам о человеке», в то время как некоторые другие методы (методы «объективизации» или «позитивных» наук) подходят «природе». Если мы проведём линию раздела между эпистемологией и герменевтикой, как это сделал я, — как противоположность дискурса о нормальном и дискурса об анормальном, — тогда станет ясно, что две эти дисциплины не конкурируют друг с другом, скорее, оказывают друг другу помощь. Нет ничего более ценного для герменевтического исследователя экзотической культуры, чем открытие эпистемологии, написанной в рамках этой культуры. Нет ничего более ценного для определения того, изрекают ли обладатели этой культуры некоторые интересные истины (по стандартам — а как же иначе? — нормального дискурса своего места и времени), чем герменевтическое открытие того, как перевести их так, чтобы они не выглядели глупо.

Поэтому я подозреваю, что представление о конкурирующих методах есть следствие взгляда, согласно которому мир разделён на области, одни из которых могут, а другие не могут быть наилучшим образом описаны в нормальном дискурсе («концептуальной схеме», если прибегнуть к до-дэвидсоновской терминологии) нашей собственной культуры. В частности, этот взгляд предполагает, что люди столь уклончивы и тонки (сартровская «viscousness»), что они всегда ускользают от «объективного» объяснения. Но, опять-таки, если проводить различие между герменевтикой и эпистемологией в той манере, как это делаю я, не существует никакого требования, по которому людей понять труднее, чем вещи; дело просто в том, что герменевтика нужна только в случае несоизмеримых дискурсов и в случае дискурсов, связанных с людьми, а не с вещами. Различие производится не противопоставлением дискурса молчанию, а противопоставлением несоизмеримого дискурса соизмеримому дискурсу. Как правильно указывают физикалисты, как только мы вычисляем, как перевести сказанное, нет причины полагать, что объяснение того, почему это было сказано, должно отличаться по роду своему (или осуществляться отличными методами) от объяснения физического движения или переваривания пищи. Нет никакой метафизической причины, по которой человеческие существа должны быть способны говорить несоизмеримые вещи, или должны существовать гарантии, что они будут продолжать делать это. Это просто наша удача (с герменевтической точки зрения) или неудача (с эпистемологической точки зрения), что они делали это в прошлом.

Традиционная ссора относительно «философии социальных наук» идёт по следующему сценарию. Одна сторона говорит, что «объяснение» (подпадающее, в общем, под предсказательные законы) предполагает, и не может заменить, «понимание». Другая сторона говорит, что понимание есть просто способность объяснять, что то, что их оппоненты понимают под «пониманием», есть просто примитивная стадия группировки вокруг некоторых объяснительных гипотез. И обе стороны совершенно правы.

Апель правильно отмечает, что протагонисты «понимания» (то есть Geisteswissenschaften) всегда атакуют сторонников теории объяснения (то есть объективных социальных и бихевиористических наук) с тыла и наоборот. «Объективные учёные» указывают, что результаты «понимания» имеют только до-научную, субъективную эвристическую функцию: и что они должны быть, по крайней мере, подвержены проверке и дополнены объективными аналитическими методами. Протагонисты понимания, с другой стороны, настаивают на том, что получение некоторых данных из социальных наук — и, следовательно, некоторых объективно проверяемых гипотез — предполагает «действительное понимание»… значения 22.

Тот, кто испытывает подозрительность относительно герменевтики, хочет сказать, что сам факт, что некоторые существа говорят, не есть причина для того, чтобы полагать, что они избегают огромной объединённой сети предсказательно мощных законов, потому что эти законы могут предсказать как то, что эти существа скажут, так и то, что они будут есть. Тот, кто защищает герменевтику, говорит, что вопрос о том, что они скажут, имеет две части — какие звуки они издадут и какие знаки они начертают (что могло бы быть достаточно предсказуемо, вероятно, через нейрофизиологию), и что эти звуки и знаки значат, — а это совсем другая вещь. В этот момент естественным ходом со стороны защитников «объединённой науки» было бы замечание, что это совсем не другая вещь, так как существуют процедуры перевода некоторого значимого произнесённого в некоторый единый язык — язык самой объединённой науки. Если задан единый язык, который содержит всё, что каждый мог бы вообще сказать (как это попытался сделать Карнап в его Aufbau), вопрос о том, какое предложение этого языка было представлено пользователем языка, является специальным не в большей степени, чем вопрос, что он предпочтёт на обед. Перевод в язык объединённой науки труден, но попытка перевода не отличается от техники конструирования теории или проверки теорий для объяснения способов диеты.

В ответ на это защитники герменевтики должны были бы просто сказать, имея в виду грубые факты, а не метафизическую необходимость, что нет такой вещи как «язык объединённой науки». Мы не имеем языка, который мог бы служить в качестве постоянной нейтральной матрицы для формулировки всех хороших объяснительных гипотез, и мы не имеем даже туманного понятия о том, как её получить. (Это совместимо с утверждением, что мы всё же имеем нейтральный, пусть даже не очень полезный, язык наблюдения). Поэтому эпистемология — как попытка рассматривать все дискурсы как соизмеримые через перевод их в предпочтительное множество терминов — вряд ли может быть полезной стратегией. Причина не в том, что «объединённая наука» работает для одной, а не для другой области метафизики, но в том, что именно виговское предположение, что мы получили такой язык, блокирует путь исследования. Мы всегда могли бы хотеть объяснить изменение языка, в котором делаем наше объяснение. Но это было бы просто специальным случаем постоянной возможности того, что кому-то придёт в голову лучшая идея.

Понимание языка некоторых говорящих субъектов, постижение объяснений, которые они дают о том, почему они делают то или другое, может быть полезным, а может и не быть. В случае, когда люди оказываются глупыми или же неполноценными, мы правы, отметая их объяснения. Мы приписываем им намерения и действия в терминах, которые не принимаются ими и могут быть даже непоняты. Известное утверждение, что описание говорящим самого себя обычно требуется принять во внимание, чтобы определить, какое действие он предпримет, звучит вполне обоснованно. Но от этого описания вполне можно отказаться. Привилегия приверженности ему является скорее моральной, нежели эпистемической. Различие между описанием говорящего и нашим описанием означает, например, что он не должен быть судим по нашим законам. Это не означает, что он не может быть объяснён нашей наукой.

Утверждение, что мы не можем понять чуждой культуры, если настаиваем на виговской интерпретации её как содержащей «слишком много» из наших собственных вер и желаний, есть просто обобщение точки зрения Куна, согласно которой мы не можем понять учёных прошлого, если будем настаивать на том же подходе к ним. А эта точка зрения может быть обобщена до утверждения, что мы не должны предполагать, что словарь, до сих пор используемый, будет работать для чего угодно, что бы нам ни встретилось. Проблема не в том, что духи внутренне противятся тому, чтобы быть предсказуемыми, но просто в том, что нет причины полагать (и есть весьма много причин не полагать этого), что наш собственный дух получил наилучший словарь для формулирования гипотез, которые будут объяснять и предсказывать всех других духов (или, вероятно, другие тела).

Эта точка зрения была высказана Чарльзом Тейлором, который выразил её следующим образом: … мы могли бы быть столь скандализированы перспективой такой герменевтической науки, что захотели бы вернуться назад к верификационной модели. Почему мы не можем взять наше понимание значения в качестве части логики открытия, как предполагали логические эмпиристы для наших неформализованных прозрений, и все ещё считать нашу науку точной в предсказаниях? 23

И отвечает на это, перечисляя три причины того, почему «такое точное предсказание радикально невозможно». Он говорит, что третья и наиболее фундаментальная причина невозможности твёрдого предсказания заключается в том, что человек есть само-определяющее животное. С изменениями в его само-определении идут рука об руку изменения в том, что представляет человек, такие, что он должен быть понят в других терминах. Но концептуальные мутации в человеческой истории могут дать, и часто дают, концептуальные сети, которые несоизмеримы, то есть сети, чьи термины не могут быть определены в отношении к общему слою выражений (с. 49).

Точка зрения, согласно которой помеха предсказанию поведения обитателей незнакомой культуры состоит просто в несоизмеримости с их языком, кажется мне совершенно верной, но я полагаю, что Тейлор делает все менее ясной свою точку зрения, когда говорит:

Успех предсказания в естественных науках увязывается с тем фактом, что все состояния системы, прошлые или будущие, могут быть описаны одним и тем же множеством концепций, как значений, скажем, одних и тех же переменных. Отсюда, все будущие события в солнечной системе могут быть охарактеризованы, как это было в прошлом, на языке ньютоновской механики… Только в том случае, если прошлое и будущее подведены под одну и ту же концептуальную сеть, можно понять состояния будущего как некоторую функцию состояний прошлого и тем самым предсказывать. Это концептуальное единство делается недействительным в науках о человеке за счёт концептуальных инноваций, которые, в свою очередь, изменяют человеческую реальность (с. 49).

Здесь Тейлор восстанавливает представление о человеке как существе, которое изменяется изнутри, находя лучшие (или, по крайней мере, новые) способы описания, предсказания и объяснения самого себя. Нечеловеческие существа, как просто etres-en-soi, не изменяются изнутри, но просто описываются, предсказываются и объясняются в лучшем словаре. Такой способ представления проблемы возвращает нас к плохому старому метафизическому понятию, что вселенная сделана из двух сортов вещей. Смысл, в котором человеческие существа изменяют себя самопереописанием, не более таинственен или метафизически интересен, чем смысл, в котором они изменяют себя через смену диеты, сексуальных партнёров или места обитания. Это просто тот же самый смысл, а именно: новые и более интересные предложения становятся истинными о них.

Тейлор продолжает, говоря, что «сами термины, в которых может быть охарактеризовано будущее, если мы должны понять его правильно, не являются для нас сейчас доступными» (с. 50), и он полагает, что это справедливо только для человеческих существ. Но, насколько мы знаем, может случиться, что человеческая креативность иссякнет и что в будущем будет нечеловеческий мир, который вывернётся из нашей концептуальной сети. Может случиться, что все человеческие общества будут (как результат, вероятно, вездесущего технократического тоталитаризма) банальной вариацией нас самих. Но современная наука (которая, кажется, уже спасовала перед акупунктурой, миграцией бабочек, и так далее) может вскоре стать столь же плохой, как аристотелевский гилеморфизм.

Линия мысли, описываемая Тейлором, это не линия, разделяющая человеческое и нечеловеческое, но линия, разделяющая поле исследования, где мы чувствуем себя довольно неуверенно относительно того, что у нас под рукой правильный словарь, и то поле, где у нас есть такая уверенность. Это разделение, на данный момент, совпадает-таки с разделением Geistes и Naturwissenschaften. Но это совпадение может оказаться просто совпадением. В достаточно долгой перспективе человек может оказаться менее δενος, чем думал Софокл, а элементарные силы природы могут оказаться таковыми в гораздо большей степени, чем могут вообразить современные физики.

Для того чтобы понять эту точку зрения, полезно иметь в виду, что существует множество случаев, в которых мы просто игнорируем pour-soi человеческих существ. Мы делаем это в случае скучных и обычных людей, например, таких, каждое слово и действие которых предсказуемы в такой степени, что мы без колебаний «объективируем» их. Когда мы сталкиваемся с чем-то нечеловеческим, которое ускользает из используемой до сих пор концептуальной сети, естественно говорить о неизвестном языке — вообразим, например, миграцию бабочек, имеющих язык, в котором они описывают мир таким образом, что в нём не находится места ньютоновской механике. Или, если не заходить столь далеко, мы можем, по крайней мере, впасть в убеждение, что Книга Природы ещё не расшифрована, то есть что в ней «гравитация» упоминается не чаще, чем «естественное движение». Есть искушение антропоморфизировать нечеловеческий мир, или некоторую его часть, как только становится ясно, как и в случае с экзотической культурой или в случае гения, чьи понятия выше нашего понимания, что мы не «говорим на одном и том же языке». Природа есть нечто такое рутинное, знакомое и управляемое, что мы бессознательно доверяем нашему языку.

Дух есть нечто такое незнакомое и неуправляемое, что мы начинаем сомневаться в том, что «язык» «адекватен» ему. Наше сомнение, очищенное от образа-отражения, есть просто сомнение относительно того, а не может ли кто-то или что-то иметь дело с миром в терминах, в которых наш язык не содержит готовых эквивалентов. Ещё более просто, это лишь догадки относительно того, а не нужно ли нам изменить наш словарь, а не просто наши утверждения.

Я говорил в начале этой главы, что герменевтика, — это, грубо говоря, описание нашего исследования незнакомого, а эпистемология — описание нашего исследования знакомого. При условии до некоторой степени натянутой интерпретации, которую я дал «духу» и «природе», я мог бы сейчас согласиться с традиционной точкой зрения, что герменевтика описывает наше исследование духа, в то время как эпистемология описывает наше исследование природы. Но было бы лучше, я полагаю, вообще отбросить различение духа и природы.

Как я уже говорил, это различение смешивает в одно несколько различий: (а) различение того, что хорошо подходит под наш нынешний способ объяснения и предсказания вещей и что не подходит под него; (b) различение того, что объединяет все разнообразные характеристики (перечисленные в главе первой, разделе 3), в то или иное время приписываемые человеческому, и того, что составляет остальной мир. Смешиваются эти утверждения также и с (с) различением (раскритикованным в главе третьей, разделе 3) способности к спонтанности (трансцендентальной активности учреждения) и способности к восприимчивости. (Это делается за счёт слияния нашей трансцендентальной восприимчивой способности чувствования с полем чувственных репрезентаций, которое и делает «эмпирическое Я», — слияние, которого не смог избежать и сам Кант). Результатом такой объединённой трактовки духа как романтической себя-превосходящей креативности (всегда ответственной за начало разговора, несоизмеримого с нашим нынешним языком) и духа как чего-то тождественного Зеркальной Сущности человека (со всей его метафизической свободой от физического объяснения), а также духа как «учредителя» феноменальной реальности, стал немецкий идеализм. Он представлял собой плодотворное множество ассимиляций, но одним из менее удачных следствий этого процесса было представление, что философия имеет свою собственную сферу, не совпадающую со сферой науки. Эта ассимиляция помогла поддерживать жизнь понятия «философии» как дисциплины, концентрирующейся вокруг эпистемологии. Пока понятие духа как трансцендентального учредителя (в кантовском смысле) усиливалось, с одной стороны, апелляцией к картезианскому дуализму, и к романтизму — с другой, понятие верховной дисциплины, называемой «эпистемологией» или «трансцендентальной философией» — не сводимой ни к Naturwissenschaften (психофизиология), ни к Geisteswissenschaften (социология познания), — могло бы существовать без всяких трудностей.

Дальнейшее несчастливое наследие состояло в смешении необходимости в немеханическом переводе (и, более обще, в концепции-учреждающем воображении) с «несводимостью учреждающего трансцендентального эго». Это смешение поддерживало спор идеализма и реализма гораздо дольше, чем следовало, поскольку друзья герменевтики полагали (как то иллюстрируется цитатой Апеля в начале раздела), что хартией их деятельности было нечто вроде идеализма, в то время как её враги предполагали, что всякий, кто открыто практикует герменевтику, должен быть «антинатуралистом», и что в этом случае должно отсутствовать уместное чувство грубой внеположности физической вселенной.

Подводя итоги того, что я намеревался сказать о «несводимости Geisteswissenschaften», я хочу выдвинуть следующий тезис: Физикализм, вероятно, прав, говоря, что однажды мы будем способны «в принципе» предсказать каждое движение тела человека (включая горловые связки и пишущую руку) через указание на микроструктуру его тела.

Опасность человеческой свободе от такого успеха минимальна, так как фраза «в принципе» говорит о маловероятности определения исходных условий (предшествующих состояний микроструктуры), за исключением лишь педагогических упражнений. Специалисты по пыткам и промыванию мозгов, в любом случае, уже в состоянии вмешиваться в человеческую свободу так, как они хотели бы того, и дальнейший научный прогресс не может улучшить их положения.

Интуиция, стоящая за традиционным различением природы и духа, а также за романтизмом, заключалась в том, что мы можем предсказать, какие шумы будут исходить из чьего-либо рта без знания того, что они означают. Таким образом, даже если бы мы могли предсказать звуки, делаемые сообществом научных исследователей в 4 000 году, мы все ещё не могли бы присоединиться к их разговору. Эта интуиция совершенно оправдана 24.

Факт, что мы можем предсказать звуки без знания того, что они значат, есть просто факт, что необходимые и достаточные микроструктурные условия произведения звуков будут вряд ли подобны материальной эквивалентности утверждения языка, используемого для описания микроструктуры, и утверждения, выражаемого звуками. Это не потому, что нечто в принципе непредсказуемо, и уж не из-за онтологического различения природы и духа, но просто из-за различия между языком, подходящим для совладения с нейронами, и языком, подходящим для совладания с людьми.

Мы можем узнать, как ответить на таинственное сообщение со стороны другой языковой игры без знания или беспокойства по поводу того, какое предложение нашей обыденной языковой игры материально эквивалентно этому сообщению 25. Получение соизмеримости через нахождение материальной эквивалентности между предложениями, выведенными из языковых игр, есть только один из видов техники, с помощью которых мы можем совладать с нашими сотоварищами-людьми. Когда этот вид не срабатывает, мы обращаемся к тому, что срабатывает, — например, прибегаем к новой языковой игре и, возможно, забываем о старой. Это та же самая техника, которую мы используем, когда нечеловеческая природа показывает себя непокорной при попытке предсказания в словаре традиционной науки.

Герменевтика не есть «другой путь познания» — «понимания» в противоположность (предсказательному) «объяснению». Лучше всего рассматривать её как другой путь совладания с материалом. Она была бы вкладом в философскую ясность, если бы мы просто придали предсказательной науке статус «познавательной» и перестали беспокоиться об «альтернативных познавательных методах». Слово познание не казалось бы достойным того, чтобы биться за него, если бы не кантианская традиция, согласно которой быть философом — значит иметь «теорию познания», и если бы не платонистская традиция, согласно которой действие, не основанное на знании истины суждения, является «иррациональным».

Приме­чания:
  1. Следует отметить, что этот смысл «несоизмеримости» не совпадает с таким смыслом, при котором «терминам приписываются одно и то же значение». Этот смысл, который часто используется при обсуждении Куна, не кажется мне полезным, если принять во внимание хрупкость понятия «одно и то же значение». Объяснение противоречий тем, что стороны «используют термины по-разному», как мне кажется, не слишком облегчает понимание того факта, что они не могут найти согласия относительно того, что разрешило бы спор. См. по этому поводу главу шестую, раздел 3.
  2. Ср. «On the Character of a Modern European State» in Michael Oakeshott, On Human Conduct (Oxford, 1975).
  3. Прагматистская позиция Нельсона Гудмена в отношении логики изящно сформулирована им в пассаже, который, опять-таки, приводит на ум «герменевтический круг»: «Это выглядит восхитительно круговым процессом… Но этот круг воистину магический… Правило исправляется, если оно приводит к выводу, который мы не желаем принимать; вывод отвергается, если он нарушает правило, которое мы не желаем исправлять». (Fact, Fiction and Forecast [Cambridge, Mass., 1955], p. 67).
  4. Т. S. Kuhn, The Essential Tension (Chicago, 1977), p. XII.
  5. См. «Second Thoughts on Paradigms» (in ibid.) по поводу различения Куном двух «центральных» смыслов «парадигмы», смешанных в Структуре научных революций, которые теперь разделены — «парадигма» как достигнутый результат и парадигма как «дисциплинарная матрица».
  6. Кун Т. Структура научных революций. — М., Прогресс, 1977. С. 162–163.
  7. Эти и другие цитаты из Куна в этом разделе взяты из указанной выше работы, с. 163.
  8. Кун Т. Структура научных революций. — М., Прогресс, 1977. С. 149–150.
  9. Israel Scheffler, Science and Subjectivity (Indianopolis, 1967), p. 84.
  10. Kuhn, Essential Tensions, p. 326.
  11. Кун Т. Структура научных революций. — М., Прогресс, 1977. С. 209.
  12. Историческая роль тонких возражений против коперниканских теорий описана в работе: Giorgio de Santillana The Crime of Galileo (Chicago, 1955). Значимость позиции Беллармина обсуждается в работе: Michael Polanyi Personal Knowledge (Chicago, 1958).
  13. Механика может рассматриваться основателями «современной философии» в качестве парадигмальной в двояком смысле. С одной стороны, «метод поиска истины» должен быть таким методом, которому следовал Ньютон, или который должен был появиться, по крайней мере, с появлением ньютоновских результатов. С другой стороны, у таких писателей, как Локк, ньютоновская механика была моделью для механики «внутреннего пространства» («парамеханические ментальные операции, высмеянные Ридом и Райлом).
  14. Другой пример подобного рода возникает в связи с сомнениями относительно «объективности», которые испытывают марксистские критики по поводу различения сфер культуры. См., например: Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (Boston, 1964), Ch. 6–7. Более конкретно, мы можем спросить, имеется ли четкий путь разделения «научной» ценности наследования правоты разума и «политической» ценности обуздания расизма. Я полагаю, что Маркузе прав, говоря, что для проведения такого различия требуется большая часть («буржуазного») интеллектуального аппарата Просвещения. В отличие от Маркузе, однако, я хотел бы надеяться на то, что мы могли бы оставить это различие, даже после расставания с одной частью этого аппарата — эпистемо логически ориентированной философии с «основаниями».
  15. Kuhn, Essential Tensions, p. XVI.
  16. Свирепость проявили, однако, главным образом, профессиональные философы. Описание Куном того, как функционирует наука, не было шоком для учёных, чью рациональность защищали философы. Но философы скомбинировали профессиональную привязанность к зеркальным метафорам с пониманием центральной роли, которую эти метафоры играли в Просвещении и таким образом сделали возможным институциональный базис для современной науки. Они были правы в подозрении, что критика Куном традиций заходит далеко, и что идеология, которая защищала подъём современной науки, находится в опасности. Они были не правы, когда полагали, что институты все ещё нуждаются в идеологии.
  17. Kuhn, Essential Tensions.
  18. A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (New York, 1970), p. 100.
  19. Ввел это понятие истины о реальности в германскую философию Кант (и, а fortiori, в философию как профессиональную дисциплину, которая рассматривала германские университеты в качестве модели для себя). Он сделал это путём различения простого обращения (coping) с феноменами и интеллектуально интуитивного постижения ноуменов. Он также ввёл в европейскую культуру различие между рассудочными и эстетическими суждениями, и различие между последними и просто вкусом. Для целей настоящего обсуждения, однако, его различение «эстетических суждений», которые могут быть правильными и неправильными (верными и неверными), и суждений «вкуса», которые не могут быть таковыми, опускается. Критики Куна должны бы быть более осторожными (но, по их собственному разумению, равно нещадными), осуждая его за то, что вопрос выбора теорий в науке является скорее делом эстетического, а не рассудочного суждения.
  20. Kuhn, Essential Tensions, pp. 332–333. Есть и другие пассажи в этой книге, в которых, как я покажу, Кун отдает должное эпистемологической традиции в большей степени, чем следует. Один из них — на p. XXIII, где он выражает надежду на то, что философское понимание «детерминации указания и перевода» поможет прояснить вопрос. Другой пассаж — на р. 14, где он предполагает, что философия науки имеет совсем другую миссию по сравнению с герменевтической деятельностью в истории науки: «Дело философа — это рациональная реконструкция, и ей нужно сохранять только те элементы своего предмета, которые существенны для науки как обоснованного знания». Этот пассаж, с моей точки зрения, близок к мифу, согласно которому имеется нечто, называемое «природой обоснованного знания», которое должно описываться философом; эта деятельность совершенно отлична от описания того, что считается обоснованием в рамках различных дисциплинарных матриц, составляющих культуру наших дней.
  21. Karl-Otto Apel, Analytic Philosophy of Language and The Geisteswissenschaften (Dordrecht, 1967), p. 35. Ср. также р. 53.
  22. Ibid., p. 30.
  23. Charles Taylor, «Interpretation and the Science of Man», Review of Metaphysics 25 (1971), p. 48.
  24. В этом суть истины, скрывающейся за личиной тезиса Куайна: Geisteswissenschaften не содержит «эмпирических деталей». Это хорошо показано в оценке Раймондом Гюсом (R. Geuss) философии Куайна: «Даже если мы имеем теорию природы, которая позволяет нам предсказать вербальную диспозицию кого угодно в течение целой вечности, мы все ещё не были бы в состоянии понять, что она значит». («Quine und die Unbestimmtheit der Ontologie», Neue Hefte fur Philosophie, Heft 8 [1973), p. 44).
  25. Тот факт, что все языки переводимы друг в друга (по дэвидсоновским резонам, упомянутым в главе шесть), вовсе не означает, что такие эквивалентности могут быть найдены (даже «в принципе»). Это просто означает, что мы не можем придать смысла требованию, что существует нечто большее, чем временные препятствия нашему знать-как, а именно требованию, что нечто, называемое «другой концептуальной схемой», не позволяет нам понять, как разговаривать с отличным от нас пользователем языка. Не устраняет это и интуиции, лежащей в основе ложного романтического утверждения, что великие поэмы не переводимы. Они, конечно же, переводимы; проблема состоит в том, что переводы при этом не являются сами по себе великой поэзией.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения