Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Ричард Рорти. Философия и зеркало природы. Введение

Когда мы размышляем о будущем мира, мы всегда подразумеваем, что он будет там, где должен быть, если бы он двигался как сейчас. Мы не понимаем того, что он движется не по прямой, а по кривой, и что он постоянно меняет направление.

Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Frankfurt, 1977, p. 14.

В философии нет прогресса? А если кто-то почесал зудящееся место, это тоже надо считать прогрессом? А если это не считать таковым, то будет ли это подлинным почесыванием? Или подлинным зудом? Не будет ли такая реакция на стимул продолжаться до тех пор, пока не будет найдено средство от чесотки?

Там же, с. 163–164.

Философы обычно считают, что их дисциплина занимается неувядаемыми вечными проблемами, с которыми встречается каждый предающийся размышлениям человек. Некоторые из этих проблем касаются различия между человеком и другими существами и выливаются в форму вопросов о соотношении ума и тела. Другие проблемы касаются допустимости притязаний на знание и кристаллизуются в вопросах об «основаниях» познания. Открыть эти основания — значит узнать кое-что об уме и наоборот. Таким образом, философия как дисциплина рассматривает себя как попытку подорвать или развенчать притязания на знание со стороны науки, искусства или религии. Она пытается делать это на основании специфического постижения природы познания и ума.

Философия может рассматриваться в качестве оснований остальной культуры по той причине, что культура — это совокупность притязаний на знание, и философия выносит приговор по их поводу. Она может делать это потому, что постигает основания знания и обнаруживает эти основания при исследовании человека-познающего, «ментальных процессов» или «активности репрезентации», которые делают познание возможным.

Познать — значит точно репрезентировать то, что находится вне ума; поэтому постижение возможности и природы познания означает понимание способа конструирования умом таких репрезентаций. Центральной проблемой философии является общая теория репрезентации, теория, делящая культуру на те области, которые репрезентирует реальность лучше, другие — хуже, а также такие, которые вовсе не репрезентируют её (вопреки претензиям на это).

Мы обязаны понятием теории познания, основанной на постижении «ментальных процессов», XVII веку, в частности Локку. Мы обязаны понятием «ума» как отдельной сущности, в которой происходят «процессы», тому же самому периоду, и особенно Декарту. Мы обязаны понятием философии как трибунала чистого разума, признающего притязания остальной культуры или отказывающего в них, XVIII веку, и особенно Канту. Но это кантианское понятие предполагает обращение к локковским понятиям ментальных процессов и картезианских понятий ментальной субстанции. В XIX веке представление о философии как дисциплине фундаментальной, лежащей в основе притязаний-на-знания, нашло своё полное выражение в сочинениях неокантианцев. Отдельные протесты против этой концепции культуры, как нуждающейся в «основаниях», и против претензий теории познания на выполнение этой задачи (например, голоса Ницше и У. Джеймса) не были по большей части услышаны. «Философия» заменила интеллектуалам религию. Это была такая область культуры, где достигается подлинная глубина, где обнаруживаются словарь и убеждения, позволяющие объяснить и обосновать деятельность человека как рассудочную и таким образом раскрыть смысл человеческой жизни.

В начале XX столетия эти притязания были вновь высказаны философами (особенно Расселом и Гуссерлем), стремившимися делать философию «строгой» и «научной». Но в их голосах звучала нотка отчаяния, потому что к тому времени триумф мирского над религиозным был почти полным. Таким образом, философ не мог больше зачислять себя в интеллектуальный авангард или же в ряды защитников людей против сил суеверия. Далее, в течение XIX века возникли новые формы культуры — культура сочинителей, интеллектуалов, которые писали поэмы, романы и политические трактаты, критиковали чужие поэмы, романы и трактаты. Декарт, Локк и Кант писали в тот период, когда благодаря успехам естественных наук стала возможной секуляризация культуры.

Но в начале XX века учёные отдалились от интеллектуалов в той же степени, как и теологи. Поэты и романисты в качестве моральных учителей юношества заняли место как проповедников, так и философов. В результате чем больше философия становилась «научной» и «строгой», тем меньше она имела дело с остальной культурой и тем более абсурдными казались её традиционные претензии. Попытки аналитических философов и феноменологов давать «основания» и критиковать вызывали недоумение тех, под чью деятельность подводились основания или чья деятельность критиковалась. Философия в целом вызывала недоумение тех, кто хотел идеологии или самоимиджа.

Именно в этом свете мы должны рассматривать работы трёх наиболее важных философов нашего века — Виттгенштейна, Хайдеггера и Дьюи. Каждый из них в свои ранние годы пытался найти новый способ сделать философию дисциплиной «оснований» — новый способ формулировки окончательного контекста мысли. Виттгенштейн пытался сконструировать новую теорию репрезентации, которая не должна была иметь ничего общего с ментализмом, Хайдеггер — новое множество философских категорий, которые не должны были иметь ничего общего с наукой, эпистемологией или картезианскими поисками достоверности, а Дьюи — натурализованную версию гегелевского видения истории. Каждый из них пришёл к убеждению, что ранние усилия были самообманом, попыткой сохранить определённую концепцию философии уже после того, как понятия, призванные воплотить её, были отброшены (понятия познания и ума XVII века).

Каждый из них в зрелые годы порвал с кантианской концепцией философии как дисциплиной «оснований» и потратил много времени, предостерегая нас от искушений, которым они были сами подвержены. Таким образом, их позднее творчество было скорее терапевтическим, нежели конструктивным, скорее наставительным, нежели систематическим; оно преследовало цель заставить читателя усомниться в его собственных мотивах философствования, а не предоставить ему новую философскую программу.

Все они — Виттгенштейн, Хайдеггер и Дьюи — были согласны в том, что от понятия познания как точной репрезентации, возможной за счёт специальных ментальных процессов и постижимой через общую теорию репрезентации, следует отказаться. С точки зрения всех троих, понятия «оснований знания» и философии, вращающейся вокруг картезианской попытки ответить эпистемологическому скептику, должны быть отброшены. Далее, они отказываются от понятия «ума», общего для Декарта, Локка и Канта, как специального предмета исследования, локализованного во внутреннем пространстве, содержащего элементы или процессы, делающие возможным познание. Это не значит, что у них есть «альтернативные» теории познания» или «философии ума». Они вообще отбрасывают эпистемологию и метафизику как дисциплины. Я говорю «отбрасывают», а не «возражают против», поскольку их позиция в отношении традиционных проблем похожа на позицию философов XVII века по отношению к схоластической проблематике. Они не тратят усилий на обнаружение ложных предложений или плохих аргументов в работах своих предшественников (хотя время от времени делают и это). Скорее, они предвидят возможность таких форм интеллектуальной жизни, в которых словарь философских размышлений, унаследованный от XVII века, кажется в той же мере беспочвенным, каким словарь XIII века казался Просвещению.

Чтобы утверждать возможность посткантианской культуры, в которой нет всеобъемлющей дисциплины, делающей другие дисциплины легитимными или закладывающей для них основания, нет необходимости аргументировать против кантианской доктрины. По крайней мере, не в большей степени, чем в случае культуры, в которой религия либо не существует, либо не имеет связи с наукой или политикой, необходимо аргументировать против утверждения Аквинского о том, что существование Бога может быть доказано естественным образом. Виттгенштейн, Хайдеггер и Дьюи подвели нас к периоду «революционной» философии (в куновском смысле «революционной» науки), предложив новые карты территории (а именно целую панораму человеческой деятельности), которые просто не включают тех черт, которые доминировали в прошлом.

Эта книга представляет собой обзор развития последних философских исследований, особенно в области аналитической философии, с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции, которую я только что описал. Цель книги заключается в том, чтобы подорвать доверие читателя к «уму» как к чему-то такому, по поводу чего нужно иметь «философский» взгляд, к «познанию» как к чему-то такому, о чём должна быть «теория» и что имеет «основания», а также к «философии» как она воспринималась со времён Канта. Таким образом, читатель, ищущий новую теорию по поводу старых вопросов, будет разочарован. Хотя и я обсуждаю «решения проблемы соотношения ума и тела (психофизической проблемы. — Прим. перев.), это делается не для того, чтобы предложить ещё одно решение, но для того, чтобы показать, почему я не считаю это проблемой вообще. Опять-таки, хотя я обсуждаю «теории указания», я не предлагаю какую-то конкретную теорию подобного рода, а представляю аргументы того, почему поиски такой теории ошибочны. Эта книга, подобно сочинениям философов, которыми я восхищаюсь, носит скорее терапевтический, нежели конструктивный характер.

Тем не менее, предлагаемая терапия паразитирует на конструктивных усилиях тех самых аналитических философов, чью точку зрения я подвергаю сомнению. Таким образом, большая часть конкретных критических замечаний о традиции, приводимых мною, заимствована у таких систематических философов, как Селларс, Куайн, Дэвидсон, Райл, Малколм, Кун и Патнэм.

Этим философам я обязан за используемые мною средства в той же степени, в какой я обязан Виттгенштейну, Хайдеггеру и Дьюи за цели, ради которых используются средства. Я надеюсь убедить читателя, что диалектика в рамках аналитической философии, которая имеет хождение в философии ума от Броуда до Смарта, в философии языка от Фреге до Дэвидсона, в эпистемологии от Рассела до Селларса и в философии науки от Карнапа до Куна, должна сделать дальнейшие шаги. Они, я полагаю, приводят нас к критике самого понятия «аналитическая философия» и даже самой «философии», как она понималась со времен Канта.

С точки зрения, мною принятой, различие между «аналитической» и другими видами философии и в самом деле относительно неважно — это скорее дело стиля и традиции, нежели различия методов или первых принципов. Причина того, что эта книга написана языком современных аналитических философов, с упоминанием проблем, обсуждаемых в аналитической литературе, попросту автобиографическая. Это литература и словарь, с которыми я наиболее хорошо знаком и которым я обязан своему видению философских проблем. Будь я знаком с другими современными стилями философствования, эта книга была бы лучше и полезнее, хотя, наверное, более пространная. Я уверен, что разновидность философии, идущей от Рассела и Фреге, подобно классической феноменологии Гуссерля, представляет просто ещё одну попытку поставить философию на такое место, которое, по мысли Канта, ей должно было принадлежать, — место, с высоты которого она может судить о других областях культуры благодаря специальному знанию «оснований» этих областей. «Аналитическая» философия представляет просто ещё один вариант кантианской философии, отличающийся от прежних главным образом тем, что в ней обсуждаются скорее лингвистические, а не ментальные репрезентации, скорее философия языка, а не «трансцендентальная критика» или психология. Кроме того, эта философия предстает дисциплиной, имеющей дело с «основаниями». Такой упор на язык, как я утверждаю в главах четвёртой и шестой, не изменяет существенно картезианско-кантианской проблематики и, таким образом, не придает философии на самом деле нового самоимиджа. Потому что аналитическая философия все ещё занята конструированием неизменного, нейтрального каркаса для исследования и, таким образом, для всей культуры.

С современной философией традицию Декарта — Локка — Канта связывает концепция, согласно которой человеческая деятельность (и в частности, исследование, поиск знания) происходит в рамках каркаса, который может быть изолирован до того, как подводится итог исследованию, то есть исходя из множества априорно открываемых предпосылок.

Потому что само убеждение в том, что есть такой каркас, имеет смысл только в случае, если этот каркас навязан природой познающего субъекта, природой его способностей или же природой среды, в которой субъект существует. Сама идея «философии» как чего-то такого, что отличается от «науки», не имеет особого смысла без картезианского убеждения в том, что, обращаясь вовнутрь, мы могли бы найти неотвратимую истину, и без кантианского убеждения в том, что эта истина налагает ограничения на возможные результаты эмпирических исследований. Само представление о том, что могла бы быть такая вещь, как «основания знания» (всего знания — в каждой области, в прошлом, настоящем и будущем) или же «теория репрезентации» (всех репрезентаций, в известных словарях и таких словарях, о которых мы и не помышляли), зависит от предположения, что существуют такие априорные ограничения.

Если мы придерживаемся концепции познания Дьюи как обоснованной веры, тогда мы и не будем думать, что есть постоянные ограничения на то, что мы можем считать познанием, так как мы рассматриваем «обоснование» (justification) скорее в качестве социального феномена, нежели в качестве сделки между «познающим субъектом» и «реальностью». Если мы придерживаемся виттгенштейновского понимания языка как орудия, а не зеркала, мы не будем искать необходимых условий возможности лингвистического репрезентирования. Если у нас есть хайдеггеровская концепция философии, мы будем рассматривать попытку сделать природу познающего субъекта источником необходимых истин как ещё один самообман в попытке заменить «техническими» и четкими вопросами ту нашу открытость странным вещам, которая послужила поводом к тому, чтобы начать мыслить.

Один из способов понимания того, как аналитическая философия входит в традиционную картезианско-кантианскую структуру, заключается в том, чтобы рассматривать философию как попытку выйти за пределы истории — попытку найти внеисторические условия любого возможного исторического развития. В этой перспективе суть общего послания Виттгенштейна, Дьюи и Хайдеггера оказывается историцистским. Каждый из этих трёх мыслителей напоминает нам, что исследование оснований знания, или морали, или языка, или общества может быть просто апологетикой, попыткой увековечения некоторой конкретной во времени языковой игры, социальной практики или самоимиджа. Мораль этой книги также лежит в русле историцизма, и три части, на которые она подразделена, призваны рассмотреть соответственно понятия «ума», «знания» и «философии» в исторической перспективе. Часть первая посвящена философии ума, и в первой главе я пытаюсь показать, что так называемые интуиции, которые лежат в основе картезианского дуализма, имеют историческое происхождение.

Во второй главе я пытаюсь показать, что эти интуиции могли бы быть изменены, если бы физиологические методы предсказания и контроля заняли место психологических методов.

Часть вторая имеет дело с эпистемологией и с недавними попытками найти такие предметы, которые можно было бы рассматривать в качестве «наследников эпистемологии». Глава третья описывает генезис понятия «эпистемология» в XVII веке и его связь с картезианским понятием «ума», обсуждавшимся в первой главе. В ней представлена «теория познания» в качестве понятия, основанного на смешении обоснования притязаний-на-знание и их причинного объяснения — смешении, грубо говоря, социальных практик и постулированных психологических процессов. Глава четвёртая является центральной — в ней представлены идеи, приведшие к написанию книги.

Эти идеи принадлежат Куайну и Селларсу, и в этой главе я интерпретирую атаку Селларса на «данность» и атаку Куайна на «необходимость» как решающие шаги в подрыве самой возможности «теории познания». Обоим философам присущ холизм и прагматизм, которые они разделили с поздним Виттгенштейном и которые я хотел бы распространить на большую часть аналитической философии. Моя аргументация состоит в том, что когда это осуществляется особым образом, эти два философа позволяют нам считать истину, говоря словами Джеймса, тем, «во что лучше верить», но не «точной репрезентацией реальности». Говоря проще, они показали, что понятие «точной репрезентации» является автоматическим и пустым комплиментом, отпускаемым тем верам, которые помогают нам делать то, что мы хотим.

В главах пятой и шестой я обсуждаю и критикую реакционные, с моей точки зрения, попытки рассматривать эмпирическую психологию или философию языка в качестве «наследников» эпистемологии. С моей точки зрения, только понятие познания как «точности репрезентации» убеждает нас в том, что исследование психологических процессов или языка — как средства репрезентации — может делать то, что не смогла сделать эпистемология. Мораль части второй в целом заключается в том, что понятие познания как ансамбля точных репрезентаций — это только одна из возможностей и что оно может быть заменено прагматистской концепцией познания, которая устраняет свойственное грекам противопоставление размышления и действия, репрезентирования мира и совладания с ним. Историческая эпоха, в которой доминировали визуальные метафоры греков, дала вобравший в себя эти метафоры словарь, кажущийся таким же странным, как анимистический словарь доклассических времен.

В части третьей я рассматриваю идею «философии» более тщательно. Глава седьмая интерпретирует традиционное различие между поисками «объективного знания» и другими, менее привилегированными, областями человеческой деятельности просто как различие между «нормальным дискурсом» и «анормальным дискурсом». Нормальный дискурс (обобщение понятия «нормальной науки» Куна) есть некоторый дискурс (научный, политический, теологический и какой угодно другой), который включает общепринятые критерии достижения соглашения. Анормальный дискурс есть нечто такое, что лишено этого критерия. Я говорю, что попытка традиционной философии эксплицировать «рациональность» и «объективность» в терминах условий точности репрезентирования является вводящей в заблуждение попыткой сделать нормальный дискурс конкретной эпохи вневременным и что со времён греков самоимидж философии находился под влиянием этой идеи.

В главе восьмой я использую некоторые идеи, идущие от Сартра и Гадамера, для того чтобы развить контраст между «систематической» и «наставительной» философией и показать, как «анормальная» философия, которая не соответствует традиционной картезианско-кантианской матрице, соотносится с «нормальной» философией. Я представляю Виттгенштейна, Хайдеггера и Дьюи как философов, чья цель заключалась в наставлении — в том, чтобы помочь их читателям, или обществу в целом, порвать с устаревшими словарями и подходами, а не обеспечивать «основания» для интуиций и обычаев настоящего времени.

Я надеюсь, что сказанного достаточно, чтобы стал ясен мой выбор названия «Философия и зеркало природы». Именно образы, а не суждения, именно метафоры, а не утверждения, определяют большую часть наших философских убеждений. Образ, пленником которого является традиционная философия, представляет ум в виде огромного зеркала, содержащего различные репрезентации, одни из которых точны, а другие — нет.

Эти репрезентации могут исследоваться чистыми, неэмпирическими методами. Без представления об уме как зеркале понятие познания как точности репрезентации не появилось бы. Без этого последнего понятия стратегия, свойственная философам от Декарта до Канта, — получение все более точных репрезентаций путём, так сказать, осмотра, починки и полировки зеркала — не имела бы смысла. Без неявного предположения этой стратегии недавние разговоры о том, что философия должна заключаться в «концептуальном анализе», или «феноменологическом анализе», или «экспликации значений», или же в анализе «логики нашего языка», или «структуры активности нашего сознания», не имели бы смысла. Именно такие разговоры передразнивал Виттгенштейн в Философских исследованиях, и именно благодаря Виттгенштейну аналитическая философия прогрессировала к «постпозитивистским» установкам, которые доминируют в настоящее время. Но чутье Виттгенштейна в разрушении пленивших философов образов должно быть дополнено историческим осознанием источника всего этого зеркального предприятия, и мне кажется, что в этом заключается величайшее достижение Хайдеггера.

Хайдеггеровский пересмотр истории философии позволяет нам усматривать возникновение декартовского образа в греческой философии и метаморфозах этого образа в последние триста лет. Таким образом, он позволяет нам «дистанцироваться» от традиции. И всё же ни Виттгенштейн, ни Хайдеггер не позволяют нам увидеть исторический феномен зеркального образа, историю доминирования в умах западных философов окулярной метафоры в социальном плане. Оба эти человека предпочитали иметь дело с небольшим числом избранных, а не с обществом, стараясь держаться подальше от банального самообмана декаданса наступивших времен. Дьюи, в свою очередь, хотя и не обладал диалектической остротой Виттгенштейна и историческим умом Хайдеггера, писал свои произведения, полемизируя с традицией зеркального образа, исходя из своего видения нового общества. В культуре его идеального общества господствуют идеалы не объективного познания, а эстетического видения. В этой культуре, говорил он, искусства и науки будут «спонтанными цветами жизни».

Теперь стало ясно, я хотел бы надеяться, что обвинения Дьюи в «релятивизме» и «иррационализме», выдвигавшиеся против него одно время, представляют собой защитный рефлекс философской традиции, которую он атаковал. Такие обвинения немногого стоят, если принять во внимание критику зеркального образа со стороны Виттгенштейна и Хайдеггера. Моя книга мало что добавляет к этой критике, но я надеюсь, что она позволит пробить корку философских условностей, которую тщетно пытался разломать Дьюи.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения