Теодор Адорно:
Негативная диалектика.
Часть III. Модели.
Глава 3. Размышления о метафизике

После Освенцима

Теперь уже нельзя утверждать, что неизменное есть истина, подвижное — видимость пребывающего, временное тождественно вечной идее; это невозможно обосновать даже ссылаясь на отчаянно смелые заявления Гегеля о том, что временное Dasein в силу способности уничтожать, присущей его понятию, служит вечному, как оно проявляется в вечности уничтожения. Одним из мистических импульсов, секуляризировавшихся в диалектике, было учение о значении мирского, исторического для того нечто, которое традиционная метафизика снимает как трансцендентное или, в крайнем случае (что менее гностически, менее радикально), относительно позиции сознания по вопросам, которые канон философии относит к метафизике.

После Освенцима чувство противится такому утверждению позитивности наличного бытия, видит в нём только пустую болтовню, несправедливость к жертвам; чувство не приемлет рассуждений о том, что в судьбе этих жертв ещё можно выявить какие-нибудь крохи так называемого смысла; это стало объективностью после событий, которые приговорили к оскорблениям и насмешкам конструкцию смысла имманентности, как она разворачивается из трансценденции, полагаемой аффирмативно. Такая конструкция утверждает абсолютную отрицательность, идеологически помогает ей обрести новую жизнь, реальность которой разворачивается между двумя полюсами: «общество как налично существующее» и «общество как саморазрушающееся». Когда-то землетрясения в Лиссабоне было достаточно, чтобы проверить истинность (тезиса) Вольтера с позиций лейбницевской теодицеи. Вполне понятную катастрофу первой природы трудно сопоставить с катастрофой второй, общественной природы, которая мало волнует воображение человека. Хотя именно её катастрофа и готовит наступление реального ада, практического зла. Способность к метафизике вызывает насмешки, потому что произошедшее разрушило для спекулятивного метафизического мышления само основание возможности соединить это мышление с опытом. Снова втайне празднует свою победу диалектический мотив превращения количества в качество.

Убийство миллионов, совершенное аппаратом управления, превратило смерть в нечто ужасное; никогда ещё смерть не пугала и не ужасала до такой степени. Больше не существует самой возможности появления смерти в жизни отдельного человека как того нечто, которое сообразно процессу его жизни. Индивид лишается последнего, самого скудного из того, что ему ещё осталось в жизни. В лагерях умирал не человек, не индивид, а экземпляр; и это влекло за собой и смерть тех, кого не затронули мероприятия по механическому процессу умерщвления. Убийство народов — это абсолютная интеграция, тотализация, которая готовится всюду, где люди стали одинаковыми; на человека наводят лоск, его шлифуют (так это называется у военных) до тех пор, пока он — некое отклонение от понятия собственного абсолютного ничтожества, буквально не переплавляется.

Освенцим утвердил философему чистой тождественности, которая есть смерть. Самое показательное изречение из финала Беккета: не так уж много на свете того, чего следует бояться в этом мире, является результатом практики, впервые опробованной в лагерях; в практике такого рода понятие, когда-то достойное уважения, телеологически отслеживает уничтожение нетождественного. Страх был связан с principium individuatoris самосохранения, который самоуничтожается по законам собственной логики. То, о чём говорили лагерные садисты своим жертвам: «Радуйся, завтра ты вознесёшься на небеса дымом из этой трубы», называется равноценностью жизни каждого отдельного человека; вот основа движения истории; уже в своей формальной свободе индивид так же заменим и заменяем, как и в марше ликвидаторов.

В мире, законом которого является универсальное индивидуальное преимущество, единичный, конкретный человек не имеет ничего, кроме этой ставшей самости, безразличной и равнодушной; поэтому осуществление такой знакомой с давних пор тенденции внушает и некий ужас. За границы этого ужаса вынести не больше, чем за колючую лагерную проволоку, по которой пропущен электрический ток. Многолетнее страдание — право на выражение, точно так же замученный болезнью человек имеет право брюзжать и ворчать; поэтому неверно, неправильно, что после Освенцима поэзия уже невозможна.

Правильно, наверное, будет задаться менее «культурным» вопросом о том, а можно ли после Освенцима жить дальше; можно ли действительно позволить это тем, кто случайно избежал смерти, но по справедливости должен стать одним из тех, убитых. В жизни такого человека востребован холод и равнодушие — главный принцип буржуазной субъективности; в противном случае Освенцим был бы невозможен; в этом и состоит явная вина тех, кого пощадили. В награду за содеянное этого человека посещают мечты о том, что он не живёт, а умер в газовой камере в 1944 году; и все его существование сводится, в конечном счёте, к химере, эманации безумного желания человека, убитого двадцать лет тому назад.

Интеллектуалы и художники нередко испытывают чувство, что они не участвуют в бытии, не являются равными партнёрами бытия; они всего лишь зрители; на этом предположении Кьеркегор выстроил свою критику сферы эстетического, как он сам называл её. Между тем критика философского персонализма свидетельствует о том, что любое отношение к непосредственному, дезавуирующее экзистенциальную позицию, обретает свою объективную истину там, где наступает освобождение от ослепления мотивом самосохранения. В высказывании «это совсем не так уж и важно», которое, не правда ли, хорошо сочетается с равнодушием и холодностью буржуа, индивид может впервые узнать о ничто существования, узнать, пока ещё не испытывая никакого страха. Гуманное, в конечном счёте, и есть что-то нечеловеческое, это способность дистанцироваться, «снимать», преодолевать себя в созерцании; идеология гуманности, человечности всячески протестует против этого утверждения.

Человеческое не нуждается в пошлых разговорах о том, что такое отношение (к миру). Интермедия, в которой Шоу по пути в театр отдаёт свой пропуск нищему и пишет на нём «пресса», — именно об этом; за цинизмом прячется осознание. В объяснение порядка вещей привносится что-то, что возвышается над аргументами Шопенгауэра; в перспективе смерти чувства других не только обостряются, они в равной мере и слабеют, если речь идёт о собственной смерти. Хотя люди (все, без исключения) находятся во власти колдовских чар (всеобщего) и вряд ли кто-то из них способен любить; поэтому каждый думает о том, как мало его любят, как не хватает ему любви других. В позиции созерцания выражается сомнение: а действительно ли любовь — это все? Субъект, который в собственном ослеплении так много значит для себя, не располагает ничем, кроме животного эфемерного, скудного в своих импульсах.

Под властью заклятья общим конкретные живые люди сталкиваются с альтернативой добровольной атараксии (эстетической в силу слабости) и инвольвированностью, лишённой всего человеческого. И то, и другое — это неистинная, ложная жизнь. Что-то и от того, и от другого присутствует в истинной désinvolture и симпатии. Наверное, перед лицом явной и актуальной угрозы неизбежная тяга к самосохранению, когда-то уже пережитая и испытанная, становится ещё сильнее. Но самосознание пугается перспективы, исходя из которой жизнь (а в ней самосохранение нашло своё место) превратится в призрак, фрагмент мира, рассматривающий бодрствующее сознание как не существующее. С жизнью уже нельзя примирить её провинности: вина жизни (даже в качестве просто факта) состоит в том, что сама жизнь перекрывает доступ воздуха для другой жизни; вина жизни в том, что в строгом соответствии со статистикой огромное число убитых дополняется минимальным количеством спасённых, исходя из математических расчётов возможности.

Провинности жизнь воспроизводит снова и снова; эти ошибки не блекнут, не теряют своих очертаний, потому что сознание никогда не сможет стать совершенно, абсолютно современным. Именно это, и ничто другое принуждает философствовать. Философия открывает для себя шокирующую истину: чем глубже, настойчивее внедряется она в сознание, тем сильнее подозрение — философия удаляется от знания того, как всё происходит на самом деле; самые тривиальные и поверхностные воззрения исходят из убеждения, что если сущность была однажды разоблачена, то не возбраняется использовать эти разоблачения против тех воззрений, которые снова ориентированы на сущность. Яркий луч высвечивает и истину. Спекуляция чувствует себя определённым образом обязанной освободить своему противнику — common sense, здравому смыслу, пространство для маневра.

Жизнь питает ужас сходства, подобия; всё, что должно быть познано, сначала сравнивается с тем, что обнаруживает себя как down to earth, с тем, что себя преодолевает и снимает; возможно, всякое сходство утверждается только по ту сторону заурядного, прозаического; мысль обретает своё счастье исключительно в элевации; это счастье — обет «мысль истинна». Если бы последнее слово осталось за обыденным, прозаическим, оно и было бы истиной, и в этом случае истина превратилась бы в плебея. Обыденное сознание, как оно выражает себя в позитивном и нерефлективном, наверное, ближе к adaequatio rei atque cogitationis — сознания возвышенного, рафинированного; оно более истинно в своей дразнящей иронии над истиной, чем сознание размышляющее (если не учитывать того факта, что должно сложиться и другое понятие об истине, отличное от понятия об адекватном, adeqiatio.

Другой истиной признается иннервация; метафизика может победить только в том случае, если она откажется быть самой собой; не в последнюю очередь метафизика мотивирует этим переход к материализму. Склонность такого рода можно проследить, начиная от гегельянца Маркса вплоть до Беньямина с его идеей спасения индукции; апофеозом этого процесса могло бы стать творчество Кафки. Если негативная диалектика требует саморефлексии мышления, то из этого очевидно следует, что мышление, для того чтобы быть истинным, сегодня обязано всякий раз мыслить в антитезе к самому себе. Мышление, которое испытывает недостаток во внешнем (понятие избегает всякое внешнее), имеет преимущество выдержать шум и грохот музыкального аккомпанемента, которым эсэсовцы любили глушить крики своих жертв.

Метафизика и культура

Гитлер заставил людей, находящихся в ситуации несвободы, следовать новому категорическому императиву: мыслить и поступать таким образом, чтобы Освенцим не повторился; чтобы никогда не произошло ничего подобного. Этот императив противоречиво призрачен в своём обосновании, такой же когда-то была и данность императива Канта. Обсуждать его дискурсивно — кощунство; в этом императиве чувствуется вживую момент того, что дополняет (Hinzutretende) нравственное. Вживую, потому что перед нами не что иное как ставшее практикой отвращение, которое испытываешь, наблюдая невыносимую физическую боль; отвращение переживают индивиды, а затем и сама индивидуальность, которая стремится исчезнуть как форма рефлексии. Мораль сохраняется, выживает только в неприукрашенных, явно материалистических мотивациях.

Ход истории принуждает к материализму и метафизику, которая традиционно была его непримиримым антагонистом. Всё, чем когда-то прославил себя дух, определяя как тождественное себе или как конструируемое, обусловлено тем, что нетождественно духу, что ускользнуло от его власти и в чём эта власть предстаёт как абсолютное зло. Соматический, далёкий от всяких помыслов и смыслов слой жизненного, живого, жизни — это сцена, предназначенная для того страдания, которое безжалостно сожгло в лагерях всё, что умиротворяло в духе и его объективации, культуре.

Процесс деформации метафизики в перспективе, против которой как раз и конципировалась метафизика, достиг своей точки схода. Со времён молодого Гегеля философия, как бы она ни углублялась в проблемы материального Dasein, наличного бытия, так и не смогла заменить его. Философия так и не смогла вычислить, где границы, в которых философия не разменивается на апробированную тянучку мысли. Что-то напоминающее детство присутствует в колдовских чарах, исходящих от помещения, где работает живодер, ас своего дела; несмотря на сладковатый трупный запах, несмотря на все подозрительные признаки (убийства), власть этого опыта в бессознательном вряд ли меньше, чем власть инфантильно сексуального; обе силы ослеплены собой и друг другом в анальной фиксации. Но эти силы вовсе не одно и то же.

Бессознательное знание нашёптывает детям о том, что вытесняет цивилизующее воспитание, оно именно о таком опыте; скудное душевное и психическое существование воодушевляет высший интерес, который по аналогии с бессознательным вытесняется и замещается пустыми разговорами о том и о сём и к чему это приведёт. Если кому-то удастся вспомнить о том, что он когда-то почувствовал, услышав слова падаль и стадо свиней, то это, наверное, больше приблизит его к абсолютному знанию, чем гегелевская глава, которая обещает своему читателю это абсолютное знание для того, чтобы, по зрелому размышлению, отказать ему в нём. Возражать и протестовать теоретически — это значит соединить физическую смерть с культурой; но соединить вовсе не ради онтологически чистой сущности смерти; поэтому в культуре появляется то, что воплощается и в запахе падали; то, что вводит в заблуждение, превращая саму культуру в труп. Владелец отеля (его звали Адам, его любили дети) на глазах ребят убивал палкой крыс, вылезавших из норы в его дворе; по образцу и подобию этого Адама ребёнок создал для себя первого человека.

Триумфальная победа и поражение культуры состоит в том, что всё забывается; уже толком не помнишь, а что же ты пережил, увидев фургон для ловли бездомных собак. Культура не терпит памяти, хранящейся в бессознательном, потому что отождествляет эту память с памятью о старике Адаме, а она неотделима от понятия культуры. Культура испытывает отвращение к вони, потому что сама дурно пахнет; её дворец, как великолепно сказано у Брехта, построен из собачьего дерьма. Спустя годы, после того как эти строки были написаны, Освенцим доказал, что культура потерпела крах. То, что могло произойти там, где живы все традиции философии, искусства и просветительского знания, говорит о чём-то значительном, а не просто о том, что дух, культура не смогли познать человека и изменить его. В самих Спартах культуры, в эмпатических устремлениях её автаркии живёт неистинное (Unwahrheit).

После Освенцима любая культура вместе с любой её уничижительной критикой — всего лишь мусор. В своих попытках возродиться после всего того, что произошло в её вотчинах и не встретило сопротивления, культура окончательно превращается в идеологию, которой она потенциально и была, начиная с того самого момента, когда в противовес материальному существованию присвоила себе право нести свет (знания) о том, что разделение духа и физического труда незаконно ущемляет саму культуру. Тот, кто ратует за сохранение культуры, пусть даже виновной во всех грехах, пусть даже убогой, тот превращается в её сообщника и клеврета; тот, кто отказывается от культуры, непосредственно приближает наступление эпохи варварства; и именно в этом качестве культура и разоблачила самое себя. Много раз молчание выходило за границы этого круга; молчание рационализировало собственную субъективную неспособность на уровне объективной истины и низводило эту субъективность до уровня лжи. Но если в восточных государствах вопреки болтовне от противного культура была уничтожена и в качестве средства господства превращена в халтуру, то эта ситуация всё-таки противоречит самой культуре; культура сокрушается о том, что случилось; о том, как она (пусть по заслугам) наказана; о том, к чему сама себя склоняет и принуждает во имя демократического права человека — права, которое уравнивает и унифицирует всех.

Административное варварство функционеров оказывается «по ту сторону» культуры именно потому, что мыслит себя культурой и представляет собственную не-сущность как бесценное культурное наследие; при этом функционеры от культуры забывают о том, что реальность этой культуры, её базис вряд ли является чем-то более варварским, чем сама надстройка, которая разрушает реальность тем, что управляет ей, режиссирует её. На Западе, по крайней мере, можно говорить об этом открыто. Теология кризиса фиксирует все, против чего она абстрактно, а поэтому напрасно протестует: метафизика сливается с культурой. Абсолютность духа, ореол культуры и был тем принципом, который, не переставая, служил насилию, именно это сам принцип и симулировал выразить.

После Освенцима любое слово, в котором слышатся возвышенные ноты, лишается права на существование. Вопрос о том, не было ли всё это божественным промыслом, не следует ли всё это безгневно и покорно принять, ещё раз распространяет на жертвы (Освенцима) приговор, который Ницше много лет назад вынес идеям. Тот, кто был в силах (и эта сила, безусловно, поражает) пережить Освенцим, да и другие лагеря, страстно протестует против (позиции) Беккета. Ход мыслей примерно такой: если бы Беккет был в Освенциме, он написал бы свои пьесы по другому; он был бы настроен более позитивно (хотя бы по отношению к религии самоохранительства, как её исповедуют те, кто потерял свой трон и престол).

Тот, кто лишён царства и власти, протестует, но он против по-другому, не так, как это видится ему самому; Беккет или любой другой, кто всё ещё верит в собственное могущество, в Освенциме был бы сломлен; его бы просто заставили принять религию самоохранительства — религию рытья окопов перед лицом наступающего врага; именно она позволяет монарху, лишившись трона, рядиться в одежды слов «я хотел подарить людям мужество»; как будто это под силу какому-нибудь духовному образу или образцу; как будто проект, обращённый к людям и созданный в соответствии с их решением и выбором, не несёт гибель именно в том, на что они претендуют (даже в том случае, когда подразумевается прямо противоположное). Вот итог метафизики.

Умереть сегодня

Вот что придаёт силу убеждения требованию, обращённому к культуре — требованию начать все с самого начала; или, как это теперь называется, радикально потребовать разрушения видимости, при помощи которой потерпевшая неудачу культура скрывает и свою вину, и свою истину. Однако как только это мнимое разрушение преподносится в виде прорыва к неповреждённому основному, разрушитель начинает свои заклинания именно с культуры, которую он обещал разрушить. И если фашисты на все лады наводили критику на культур-большевизм, то Хайдеггер вполне респектабельно превратил деструкцию в манифест, манифестацию проникновения в бытие.

Критика культуры и критика варварства в чём-то схожи, они согласны друг с другом. С молниеносной быстротой это было опробовано на практике. Метафизические декларации стремятся освободить себя от элементов, опосредованных в культуре. Так они искажают отношение своих мнимо «чистых» категорий к их общественному содержанию. Срисованные с общества, они обеспечивают дальнейшее его существование в тех наличных формах, которые, со своей стороны, блокируют познание истины и её осуществление.

Идол чистого первоопыта (Urerfahrung) дурачит и дразнит не меньше, чем созданное в рамках культуры — полностью распроданный тираж категориальных сокровищ всего, что есть θέ σει Можно сделать единственный вывод: при любых превращениях должно сохраняться как относящееся к одному и тому же то, что определяет в своей опосредованности оба момента — культуру как покров, накинутый на мусор и нечистоты, природу (даже если она превращена в первую ступень бытия) как проекцию требования, в конечном счёте, культуры. Опыта смерти недостаточно для того, чтобы сделать такой вывод последним и не подлежащим сомнению, превратить его в метафизику, похожую на метафизику, как её когда-то дедуцировал Декарт из сомнительного ego cogitans.

Независимо от того, выделяют ли метафизики смерти, рекламируя её, героическую смерть или ударяются в тривиальности простого повторения фраз о неизбежном (всё равно нужно будет умирать), идеологическая несущественность, не-сущность смерти имеет своим основанием слабость человеческого сознания; эта слабость, существующая и сегодня, — в неумении проотивостоять опыту смерти; наверное, это просто неумение принять этот опыт, впитать его. Человеческой жизни, открыто и свободно относящейся к себе как к объекту, не хватит для того, чтобы осуществить всё то, что потенциально присутствует в духе, духовном каждого отдельного индивида. Смыслообразующие рефлексии смерти так же беспомощны, как и тавтологические. Чем свободнее сознание от своего животного состояния, чем быстрее оно превращается в нечто устойчивое и существующее своими формами во времени, тем сильнее неприятие всего, что ставит под вопрос вечность сознания, делает эту вечность уязвимой. С историческим ниспровержением субъекта как духа, с лишением субъекта его трона и власти связана иллюзия — для-себя-самого субъект не может быть потерян. Древние формы собственности существовали рядом с магическими практиками, заклинающими смерть; таким образом запугивали смерть, причём пугали тем сильнее, чем совершеннее собственность определяла и обсчитывала человеческие отношения; даже разум оценивался предельно жёстко, как это и предполагалось здравым смыслом. На последнем этапе (истории) смерть сама превратилась в собственность. Её метафизическое возвышение не связано с познанием.

Расхожая метафизика смерти есть не что иное как слабое утешение, которым успокаивается общество: в процессе общественных преобразований человек потерял то, что однажды должно было превратить смерть в нечто, легко переносимое; он потерял чувство эпического единства с жизнью, превратившейся в движение по кругу. Можно прославлять власть смерти, ссылаясь на усталость стариков и их пресыщенность жизнью; старый человек думает, что вправе умереть, потому что трудная жизнь изначально не жизнь, а просто протест против смерти. В обобществлённых обществах, в этом плотном тканье имманентности, из которой нет выхода, люди воспринимают смерть исключительно как внешнее и чуждое им; у них нет иллюзии соотнесённости смерти с их жизнью. Люди не в состоянии вживить в себя принцип «мы должны умереть». В этом ощущается брожение какой-то убогой надежды: если (как говорит Хайдеггер) смерть не конституирует целостности Dasein, то приходишь к мысли — если ты не совсем идиот — что смерть и её посланники, болезни, есть Гетерогенное, чуждое я (ichfremd). Если торопишься, то таким способом можно обосновать тезис о том, что я есть не что иное как принцип самосохранения, противоположность смерти; этот принцип трудно отсорбировать от сознания средствами я, потому что сознание само есть я. Опыт сознания, однако, мало что даёт принципу смерти; совершенно необязательно, что в перспективе смерти этот опыт принимает форму «вопреки», хотя этого можно было ожидать.

Идея Гегеля о том, что всё налично существующее находит свою гибель в себе самом, понятием субъекта практически не подтверждается. И тому, кто старится, кто видит знаки того, что вскоре произойдёт, факт неизбежности смерти, необходимости умереть представляется, скорее, как несчастье, предопределённое его собственной природой; признаки этого несчастья сегодня все воспринимают как признаки несчастного случая. Это подкрепляет спекуляцию, контрапунктирующую представление о приоритете объекта: а не несёт ли дух в себе самостоятельное, подлинное, которое освобождается в тот самый момент, когда сам дух перестаёт пожирать всё и вся и репродуцировать смертельный распад как своё производное. Вопреки иллюзорному интересу самосохранения силу сопротивляемости идеи бессмертия, как её вынашивал и лелеял Кант, трудно объяснить, не учитывая этого обстоятельства. Кажется, правда, что сама сила сопротивляемости сошла на нет и в индивидах, переживших распад, и в истории рода. После гибели (втихомолку уже давно ратифицированной) объективных религий, которые возвестили о потере смертью всех её регалий, смерть превратилась в нечто совершенно чуждое, чужое; причина — исчезла непрерывность в потоке опыта; и это исчезновение имеет социальные причины.

Чем меньше люди, субъекты живут, тем ужаснее представляется им смерть. Буквально смерть превращает субъектов в вещи, следовательно, субъекты определяют своё отношение к собственной перманентной смерти, к внутреннему овеществлению и к той его форме, в возникновении которой повинны и они сами. Цивилизаторская интеграция, тотализация, как её осуществляет смерть, это объединение, которое не требует насилия над самой смертью; это насмешка над смертью, маскирующей насилие, и реакция на такое общественное, которое оказывается просто неуклюжей попы кой закупорить последние лазейки, пока ещё открытые в этом мире товаров. Ь к общее для категории «индивид» смерть и история формируют и конъюнктру. Если когда-то индивид, Гамлет, сделал вывод о своей абсолютной существенности, исходя из сумеречного сознания неизбежной смерти, то разрушение индивидом общих конструкций буржуазного Dasein направлено на самого индивида. Уничтожается ставшее в-себе и, возможно, уже и для-себя ничто. Отсюда и эта непрекращающаяся паника по поводу смерти; панику можно унять, только при помощи замещения; смерть как таковую, то есть как биологический феномен очистить от её исторических обусловленностей невозможно ¹; поэтому индивид, который несёт знание и опыт о смерти, является «чересчур», избыточно исторической категорией. Суждение «смерть всегда одинакова» так же абстрактно, как и неистинно; форма, в которой сознание примиряется со смертью, меняется вместе с конкретными условиями, в которых к кому-то приходит смерть; значение имеет все, даже физическая природа.

Новым кошмаром смерть стала в лагерях; со времён Освенцима смертью называется страх; ужаснее бояться, чем умереть; страх ужаснее, чем смерть. Смерть социально правомерна, это можно проследить биологически, на примере стариков, которых мы любим; всё, что делало их людьми, — не только тела, но и их я, убывает, растворяется, даже если нет явных болезней или насильственного вмешательства. Остаток доверия к их трансцендентному продолжению тает уже в период их земной жизни: то, что с необходимостью должно в них быть, присутствовать, не может просто исчезнуть, умереть. Верить, что в распаде и слабоумии продолжает существовать суть человека, его ядро, — такое допущение несёт в себе безотносительно к любому опыту что-то саркастическое и циничное.: в бесконечном всегда остаётся только то, что есть. Метафизическая потребность (смерти) превращается в гримасу; а кто же не отвернётся от того, что отрицает его собственное существование. Между тем тезис о смерти как, в конечном счёте, последнем вряд ли можно просто выдумать.

Попытки средствами языка выразить смерть не дают никаких результатов даже в логике; действительно, что из себя может представлять субъект, относительно которого утверждается, что здесь и теперь он мёртв. Не только радость и удовольствие, которые, по образному выражению Ницше, хотят длиться вечно, противятся преходящему. Если смерть является тем абсолютным, которому философия когда-то напрасно присягнула на позитивность, то всё оказывается всего лишь ничем; любая мысль возникает и существует в пустоте; никто не вправе мыслить себя как в чём-то истинное. Потому что моментом истины является то, что истина длится, существует вместе со своим временным ядром; вне продолжительности и длительности нет истины вообще, а абсолютная смерть поглощает её последние следы. Идея смерти — это такая же насмешка над мышлением, как и идея бессмертия.

Мысль о том, что смерть нельзя придумать, вовсе не означает, что метафизическое познание и метафизический опыт представляются сознанию чем-то ненадёжным. Ослепление, объединяющее всех людей, несёт в себе что-то от того (инструментария), при помощи которого они надеются разорвать все путы и покровы. На смену теоретико-познавательному вопросу Канта о том, как возможна метафизика, приходит вопрос из области философии истории: а возможно ли сегодня метафизическое познание вообще. Именно метафизическое познание и не было никогда настолько потусторонним по отношению ко всему временному, как это подразумевает школярское употребление слова метафизика. Легко заметить, что мистика (в этом термине жива надежда спасти непосредственность метафизического познания перед угрозой его потери в институциональных построениях) тоже имеет свою социальную историю, вырастает из традиции преодоления демаркационных линий религий, когда-то возникших как ереси. Каббала, так называется свод иудейской мистики, означает традиция. Метафизическая непосредственность не отрицает полностью своей опосредованности (не отрицает постольку, поскольку берёт на себя смелость идти вперёд). Но если мистика опирается на традицию, она вынуждена определить свою зависимость от исторического состояния, уровня духа.

У Канта метафизические идеи — это экзистенциальные суждения опыта, его осуществление мыслится как необходимость, но этот опыт свободен от всего материального; эти суждения, несмотря на антиномии, полагались в рамках логики чистого разума; сегодня они представляются такими же абсурдными, как и суждения, на первый взгляд поверхностно классифицированные как отрицательные, хотя они суть высказывания о том, что отрицание в этих суждениях отсутствует. Сознание, которое отказывается фальсифицировать философско-историческое крушение метафизических идей, но само может пережить этот крах, только фальсифицируясь, превращаясь, несёт в себе интенцию возвыситься до метафизического сознания; такое возвышение предполагает нечто большее, чем просто поиск судьбы метафизической идеи при помощи семантических связок.

Сомнение касательно мира, который имеет своё основание в вещи и свою истину, и несмотря на эстетическую мировую боль является к тому же иллюзорным, ложным и обречённым на проклятие сознанием, само по себе есть гарантия того, что существует что-то глубоко ошибочное, безнадёжно лишённое своего наличного бытия, Dasein, в то время как Dasein превращается в универсальную связь всеобщей вины. В том позоре, который выпал на долю теологии, больше всего ужасают радостные вопли, с которыми позитивные религии спасались бегством от отчаяния неверующих. Своим Tedeum они снова и снова умножали клевету на бога уже одним тем, что упоминали его имя. Как в идеологии, которую, как приманку, заглотнуло всё человеческое население Земли, средства узурпировали цель, так и вновь зарождающаяся метафизика узурпирует сегодня потребность во всём том, чего нет у бога.

Истинное содержание отсутствия есть безразличие; метафизика утверждает его, потому что безразличие есть для людей благо. Адвокаты метафизики излагают свои аргументы, схожие с позицией прагматизма, который они презирают; прагматизм а priori снимает метафизику. Отчаяние — последняя идеология, обусловленная исторически и социально, как и сам процесс познания. В познании метафизические идеи пожираются, поглощаются; их не сохранить никакими cui bono.

Счастье и напрасное ожидание

Что может дать метафизический опыт? Тот, кто не удосужится свести этот опыт к религиозным переживаниям, скорее всего, осовременит себя, как Пруст; этот опыт чем-то напоминает о счастье произносить название деревень Оттербах, Ваттербах, Рейенталь, Монбрунн. Веришь — если попадёшь в эти места, придёшь в сбывшееся и осуществлённое, веришь так, словно это уже было на самом деле. Но когда ты там, то обещанное улетучивается, исчезает, как радуга. Между тем не чувствуешь разочарования; а чувствуешь, что стоишь слишком близко, поэтому и не видишь. При этом различие между ландшафтом и местностью, которые и определяют образ мира детства, явно не слишком велико.

Восхождение Пруста на Иллиерс напоминает о бесчисленных горных восхождениях, которые совершались с участием детей его возраста и социального положения в других горных местечках. Однако в этом случае всеобщее, которое и есть аутентичное в изображении Пруста, восхищает только здесь, а не распространяется на горы вообще. Само собой разумеется, ребёнку кажется, что он найдёт всё, что его привлекает и пленяет, только здесь, в любимых городишках. Всё это найдёт только он один. Ребёнок заблуждается, но это заблуждение превращается в основание для модели опыта, понятия, которое, в итоге, наверное, может стать и понятием вещи, а не только понятием духовного, от вещи отделённого. Свадьба, на которой герой-рассказчик Пруста впервые увидел герцогиню, наверное, произвела бы точно такое же впечатление, даже если бы она праздновалась в другом городке и в другое время года. Только в перспективе абсолюта бесконечно индивидуированное может рассчитывать на то, что уже дано и будет дано именно это; только в перспективе всего, что произойдёт потом, осуществляется понятие понятия. Такое понятие привязано к обещанию счастья, а мир, в котором господствует всеобщность, отрицает это обещание и яростно, êntetiert борется против реконструкции опыта, как её осуществляет Пруст.

Счастье, единственное в метафизическом опыте, что представляет собой нечто большее, чем бессильное требование, утверждает внутреннее предметов как в самих этих предметах отсутствующее. Между тем тот, кто наивно верит такому опыту, тот, кто считает, что располагает всем, о чём рассуждает, внушая, метафизический опыт уничтожает условие (существования) эмпирического мира, за пределы которого хочется выйти, но только этот мир предоставляет для этого всё необходимое. Понятие метафизического опыта антиномично, но «антиномично» не укладывается в сюжет рассказа Канта об антиномиях трансцендентальной диалектики. Всё, что прославлено в метафизическом, без учёта опыта субъекта, его непосредственного бытия-присутствия (Dabeisein), бессильно перед стремлением свободного и автономного субъекта не позволять себе диктовать ничего, что не является очевидным для него самого. Между тем непосредственное значимое для субъекта инфицировано релятивизмом; несёт в себе иллюзии и заблуждения.

Сегодня категория овеществления, которая вводилась для того, чтобы достигнуть желанного идеала «субъективная непосредственность, не подверженная разрушениям», лишена когда-то приписанного ей свойства освобождать от власти апологетического и материалистического мышления; внимание снова акцентируется на всём, что скрывается за понятием метафизического опыта. Объективные теологические категории, которые со времён молодого Гегеля были восприняты философией как овеществления, вовсе не являются простыми остатками, а их диалектика развёртывается не только из их самости. Эти категории комплиментарны к слабостям идеалистической диалектики, которая в качестве мышления о тождестве обозначает то, что не утеряно в любом определении, поскольку познается мыслью как её чистое другое.

В объективности метафизических категорий поражение терпит не только окаменевшее и застывшее общество (что очень нравится экзистенциализму), но теряет своё преимущество приоритетность объекта как момент диалектики. Превращение всего вещного в поток без остатков и осадков регрессирует к субъективизму чистого действия, акта; опосредование гипостазируется как непосредственность. Чистая непосредственность и фетишизм в равной мере являются ложью, неистиной. Акцент на непосредственность в противовес овеществлению становится внешним (зафиксировано в гегелевском институционализме); всё это происходит спонтанно; относится и к моменту инаковости в диалектике (если диалектика не кончается в потустороннем ей устойчивом, как это произошло в упражнениях позднего Гегеля). Избыток субъекта, о котором субъективный метафизический опыт не позволяет себе говорить открыто, как и момент истины, присутствующий в вещественном, являются крайностями, которые сходятся в идее истины. Потому что эта идея ничего не значит, если в ней отсутствует субъект, который распространяет вокруг себя такое сияние, что создаётся видимость — нет ничего, что бы не являлось субъектом, истина только в нём имеет свой прообраз. Незаметно чистый метафизический опыт поблек, метафизическое познание стало изменяться по мере того, как шёл процесс секуляризации, «снимавший» опыт пошлого.

Метафизическое познание проявило себя негативно в любом «и это все?»; в первую очередь отрицательность актуализируется в напрасном ожидании. Искусство показало это; Албан Берг больше всего ценил в «Войтцеке» те такты, которые выражают напрасное ожидание так, как это может сделать музыка; свою гармонию она находит в решающих цезурах, а в финале цитируется «Лулу». Между тем любая такая иннервация, всё, что Блох называл символической интенцией, не застрахована от того, что её путают с самой жизнью. Напрасное ожидание не ручается за то, на что оно направлено; это просто рефлексия состояния, мерой которого является отказ и неудача. Чем меньше остаётся от жизни (в этом мире), тем больше соблазн для сознания принять осколки и останки живого за абсолютное, которое решает (в этом мире) все.

Вряд ли возможно познать что-то как действительно живое и жизненное, если не названо, не обозначено и трансцендентное относительно этого живого; за эти границы, несмотря на все усилия понятия, выйти невозможно. Это есть и этого нет. Сомнение в том, что есть, распространяется и на трансцендентальные идеи, которые когда-то положили конец сомнению. Для каждого, кто не заботится о судьбах мира, мысль о маленьком, локальном мире, где в соответствии с божественным проектом мукам нет конца, превращается в безумие, разговаривающее на одном языке с позитивным, нормальным сознанием. Вряд ли удастся спасти теологическую концепцию парадокса; падение этого последнего изголодавшегося бастиона ратифицирует весь ход мировой истории; в этом движении позор, зрелище которого завораживает Кьеркегора, переводится на язык простого богохульства.

«Нигилизм»

В своём секуляризированном виде метафизические категории существуют в том, что в вульгарно возвышенном порыве именуется вопросом о смысле жизни. Мировоззренческое звучание слова — это приговор самому вопросу. Практически неизбежно, что к вопросу тут же присоединяется ответ: смысл является тем смыслом, который полагается тем, кто задаёт вопрос. Примерно так же рассуждает и марксизм, низведённый до официального кредо, и поздний Лукач. Понятие смысла несёт в себе объективность, для всех людей потустороннюю; смысл, который создаётся, оказывается фикцией; он вдвойне фикция, если представлен коллективным субъектом и лжёт о том, что, как представляется, должен подтверждать и обосновывать.

Метафизика ведёт речь о субъективном, однако при этом не позволяется смешивать метафизику и субъективную рефлексию. Субъекты существуют в себе, в своей «конституции»; дело метафизики размышлять о том, как далеко субъектам позволительно выйти за свои собственные границы. Философемы, которые освобождаются от этой проблематики, дисквалифицируют себя как согласие и утешение. Деятельность того, кто так или иначе связан этими рамками, характеризует прошедшие десятилетия; такой философ снует тут и там и заключает с аудиторией договоры, предметом которых является смысл. Тот, кто вздыхает свободно всякий раз, когда в жизни обнаруживается что-то напоминающее о жизни, а не только о процессе, запущенном ради производства и потребления (сентенция Карла Крауса), тот непосредственно и страстно видит и читает в этом жизненном настоящее (современность) трансценденции.

Падение спекулятивного идеализма до уровня вопроса о смысле проклинает (и это проклятие имеет обратную силу) того, кто с высоты собственной позиции, пусть немного другими словами, декларирует этот смысл: дух есть абсолютное, которое не освобождается от своих истоков, существуя в несовершенном, недостаточном в своей самости субъекте; дух не ограничивает потребности субъекта иметь собственное подобие. Вот прафеномен идеологии. Сама тотальность вопроса создаёт магические чары; но это заклятие при всём своём приспособительном антураже ничто перед лицом реального зла. Если отчаявшийся, близкий к самоубийству человек спрашивает своего доброго советчика и утешителя о смысле жизни, вряд ли бессильный помочь помощник ответит, а в чем же заключён этот смысл. Любая его попытка сказать что-то о смысле, ведёт к тому, что опровергается сам смысл; дело в том, что смысл существует как эхо consensus omnium, а сентенции о главном нужны не меньше, чем императору — солдаты. Жизнь, если она имеет смысл, не задаётся вопросом об этом смысле; смысл ускользает от вопроса, бежит от него.

Абстрактный нигилизм, напротив, должен был бы потерять дар речи, если ему зададут встречный вопрос: а для чего существуешь ты? Потому что подойти к целому, просчитать нетто и прибыль жизни, это и есть смерть, которой стремится избежать так называемый вопрос о смысле жизни; это происходит и в том случае, когда нигилизм позволяет себе восхищаться смыслом, который несёт в себе смерть. Все что без стеснения может претендовать на то, чтобы именоваться смыслом, существует в открытом, но не в закрытом, в себе замкнутом; тезис «жизнь не обладает властью» несёт в себе и позитивное, и насмешку; ложен сам предмет высказывания-тезиса; этот тезис может быть истинным только как опровержение суждения-фразы, суждения-заверения.

Желание Шопенгауэра отождествить сущность мира со слепой волей, которую он в ракурсе гуманизма рассматривает как абсолютно негативное, уже не соответствует самому уровню сознания; в любом случае претензия на тотальную обусловленность является аналогом претензии на позитивное, высказанной идеалистами — современниками Шопенгауэра, которых он так ненавидел. В естественных религиях появляется демонический страх; нечто более приемлемое предлагает эпикурейское просвещение, рассказывая о богах, незаинтересованно созерцающих (мир). В иррационализме Шопенгауэра монотеизм, на который он обрушивается в духе Просвещения, имеет и своё истинное. Метафизика у Шопенгауэра регрессирует к той её фазе, когда дух слова ещё спит в окружении немых. Он искажает, фальсифицирует мотивацию к свободе, о которой, возможно, люди временами вспоминают и на этапе совершенной несвободы. Шопенгауэр видит, что в основе лежит видимость индивидуации, он рассматривает видимость как причину, но его отсылки к свободе в четвёртой книге, отрицание воли к жизни являются такой же видимостью: вряд ли эфемерно индивидуированный (субъект) может преодолеть заклятие своего негативно абсолютного, волю как вещь-в-себе, которые всё же имеют власть над ним, не прибегая к самообману; самообман означает, что субъект избежал ловушек метафизики воли.

Детерминизм так же мистичен, как и тотальное в гегелевской логике. Шопенгауэр был идеалист malgré lui même, он воспевал заклятие. Тотемом является totum. Сознание не вправе усомниться в серости (этого мира), оно не культивирует понятия о других его цветах, хотя их рассеянный отблеск мелькает и в негативном целом. Этот отблеск, этот след возникает из прошлого, это надежда, вырастает из его отражения, из того, что должно было погибнуть или обречено на гибель; такое толкование могло бы стать заключительной фразой в тексте Беньямина о родстве душ, оно созвучно фразе «надежда даётся нам только ради тех, у кого нет надежды». Соблазн, однако, в том, чтобы искать смысл не в жизни вообще, а в её осуществлённых мгновениях. Они компенсируют в наличном существовании, в Dasein его нетерпимость ко всему, что вне. От текстов метафизика Пруста веет насилием, не сравнимым ни с чем: Пруст соблазнился безусловным требованием счастья, как никто другой; он хотел освободиться от своего я, хотел не оглядываться, не держаться за него. Но в самом романе вырастает что-то, что не поддалось соблазну; даже та полнота, которая достигается благодаря воспоминанию о спасённом мгновении, не есть счастье.

Пруст был чрезвычайно близок к пространству опыта Бергсона, который поднял до уровня теории представление о чувственности жизни в её конкретике. Но Пруст — наследник французского романа, дезавуировавшего иллюзию, жёстко критикует бергсонианство. Разговоры о полноте жизни, её lucus a non lucendo, превращаются в самонадеянность и тщеславие, потому что они оторваны от смерти. Если смерть есть несомненное и не подлежащее отмене, то утверждение некоего фрагментарного в своей проницательности, пусть даже гениального опыта и познания смысла (жизни), того, как он возникает, является идеологическим (суждением). В одном из центральных фрагментов своего романа, в картине смерти Берготта Пруст вопреки всем установкам философии жизни, не прячась за позитивными религиями, сделал так, чтобы надежда на воскрешение воплотилась в выражении, в суждениях, которые найдены впотьмах, — Пруст искал их на ощупь.

Идея полноты жизни, даже такой полноты, которую воспевают социальные доктрины и концепции человека, не являются утопией, хотя именно в этом качестве они себя и фальсифицируют; дело в том, что полнота жизни неотделима от жажды, желания (жить), от того, что на языке молодёжи называется «выжить»; от требования, которое в себе несёт акт насилия и эксплуатации. Если надежда существует, но стремления и желания в ней не ограничены, не локализованы, надежда снова вовлекается в проклятый круговорот обмена «тождественное на тождественное», в связь безнадёжного. В жизни нет полноты, если никто не похваляется собственной силой, не демонстрирует её.

Теология права в борьбе против тех, кто верит в посюстороннюю жизнь; её правота есть негативное, она обусловлена сознанием — нет ничего, а то, что есть, ничтожно. Чересчур много истинного в высказываниях Иеремии о посюстороннем бытии, о Dasein. Эти суждения не нужно проверять, исходя из внутренних обусловленностей, из того, что люди могут прийти к другим смыслам; его следует опробовать, отталкиваясь от единственной посылки, — отрицается принцип, который отказывает и отрицает. С этим принципом, наверное, исчезает и весь цикл осуществления и присвоения; так сильно переплетены метафизика и конструкции жизни.

С расхожими словами о пустоте и бессмысленности ассоциируется и термин нигилизм. Ницше адоптировал выражение, которое в философском смысле впервые применил Якоби, взяв его, по-видимому, из газетных сообщений о террористических актах в России. Ницше использует это понятие с оттенком иронии (а наши уши чуть-чуть глуховаты, чтобы услышать её); его цель — разоблачить антитезу того, что подразумевается под словом нигилизм в заговорщической практике; для Ницше нигилизм обозначает всё противоположное христианству, понятому как институционализированное отрицание воли к жизни.

После этого вывода философия уже была не в состоянии отказаться от самого термина. В противовес Ницше она переосмыслила и переориентировала понятие нигилизма в русле конформизма: оно превратилось в инвариант понятия о состоянии, которое или расценивается и осуждается как ничто, или само выносит о себе суждение как о ничто. Что характерно для привычки мыслить нигилизм как зло при любых условиях, так это то, что нигилистическое состояние как бы находится в ожидании своего рода инъекции смыслом; при этом в расчёт не принимается, является ли критика всего отрицательного, что приписывается нигилизму, обоснованной или, наоборот, безосновательной. Разговоры о нигилизме, несмотря на то что они ни к чему не обязывают, напоминают травлю.

Оказывается, что сломано огородное пугало, которое когда-то своими руками устанавливали. Суждение «все есть ничто» является не более пустым, чем понятие «бытие», с которым оно отождествляется в гегелевском процессе движения понятия; речь идёт не о том, чтобы закрепить тождество обоих моментов, а о том, чтобы снова и снова, прячась за абстрактной ничейностью, нигилизмом, полагать определённое и тут, и там. Уже в силу своей определённости такое полагание, наверное, есть нечто большее, чем ничто. Мысль о том, что люди жаждут ничто, стремятся к нему (как её внушает нам Ницше), всякой отдельной воле представляется насмешкой, хюбрисом.

Однако такое восприятие практически не меняется, оно сохранится, наверное, и тогда, когда организованному обществу всё-таки удастся превратить землю в обиталище, не пригодное для жилья, или просто взорвать нашу планету. Верить в ничто — помыслить об этом значительно труднее, чем мыслить себя во власти ничто; то, что подразумевается под словом вера (неважно, легитимно или нелегитимно), по своему собственному значению не есть ничто. Вера в ничто, возможно, была бы таким же заплесневелым блюдом, Как и вера в бытие — квиетив духа, удовлетворённого тем, что в состоянии заметить обман и подлог.

Разоружение нигилизма — акция, снова начатая сегодня, лишена той мистики, которая открывается в ничто как в единичном nihil privatum, в том нечто, которое здесь и сейчас отрицается и в котором находит своё успокоение диалектика, разбуженная самим словом ничто; поэтому вначале нужно, пользуясь всеобщей ненавистью к слову, явно не согласующемуся со всеобщей резвостью и весельем, просто оклеветать нигилизм морально; именно нигилизм отказывается представлять европейское наследие позитивности и придавать некий смысл всему существующему. Болтовня о всемирном нигилизме, о том, что ничто и есть то, за что можно ухватиться и удержаться, это всего лишь крик о необходимости его преодоления, компетентной ликвидации во взаимообусловленных сферах языка. Смазывается перспектива, но не само состояние, в котором вполне можно удержаться, схватившись за ничто; причина — такое состояние, вероятно, больше отвечает человеческому достоинству — достоинству всякого, кто допускает мысль о том, что, в конце концов, следует действовать и поступать самостоятельно, как этого напрасно требует от человека философия (требует для того, чтобы помешать человеку просто вздохнуть воздухом свободы).

Ликвидация, даже если речь идёт о ликвидации нигилизма, включая и нигилизм Ницше (само преодоление Ницше мыслил совсем по-другому, но, тем не менее, стал поставщиком всех нужных фашизму слов), в любом случае является чем-то более мерзким, чем всё подлежащее преодолению и ликвидации. Средневековое nihil privatum, заметившее в понятии ничто как отрицании не просто семантический автоматизм отрицания, а нечто, имеет перед поверхностным преодолением (нигилизма) преимущества, сопоставимые с теми, которые имеет образ нирваны, образ ничто как некоего нечто. Вопросы задают те, для которых сомнение не есть просто термин, фиксирующий состояние сомнения — а не лучше ли было бы, если бы вообще не существовало ничего, кроме нечто. Но таким способом можно прийти только к отказу от ответа на главный вопрос. Для человека в концентрационном лагере, судя по оценкам тех, кому удалось оттуда вовремя вырваться, было бы лучше просто не родиться на свет, не жить.

Вопреки таким суждениям идеал ничто улетучивается, как только видишь, как вспыхивают чьи-то глаза, как слабо виляет хвостом собака, которой бросили лакомство, но тут же всё это забывается. Размышляющий об истине человек на вопрос «ты нигилист?» вправе ответить: наверное, я слишком плохой нигилист, потому что я холоден и равнодушен. Симпатия к страданию слишком ничтожна, слишком мизерна. В ничто абстракция достигает своей кульминации, а абстрактное и есть порочное. Беккет отреагировал на ситуацию концентрационного лагеря, не упоминая о ней (как будто существует запрет на этот образ); отреагировал так, словно решение ещё не вынесено. Существование это и есть концентрационный лагерь. Однажды он говорит о смертной казни, которая длится всю жизнь. Больше ничего нет — вот последняя смутная надежда. Но и её Беккет отвергает. Из зазора непоследовательности, как он намечается у Беккета, между прочим вырастает образ мира, который как ничто есть нечто; этот образ и определяет творчество. В том, что стоически продолжаешь делать и поступать именно так, звучит безмолвное отчаяние, это крик о том, что всё должно быть по-другому.

Итогом такого нигилизма является то, что противополагается отождествлению с ничто. Для этого нигилизма мир как творение, созданный мир в русле гностической традиции, есть радикальное зло; а отрицание мира — возможность другого, не-бытийственного мира. Пока мир существует как он есть, все образы и картины примирения, мира, где царствует покой, напоминают образ и картину смерти. Минимальное отличие ничто от того нечто, которое достигло состояния покоя, возможно, позволяет искать спасения в бегстве в надежду — ничейную землю, лежащую между пограничными межами бытия и ничто. Этой сфере, сфере надежды, необходимо присуще сознание, свободное от моментов, характерных для сознания, ориентированного на ликвидацию-преодоление; над сознанием надежды не властна его альтернатива. Нигилисты — это те, кто противопоставил нигилизму свои позитивности, иссушающие всё живое; этим положительным они и присягают на верность самим себе и любому существующему общему, в том числе — и самому принципу разрушения.

Отречение Канта

Антиномичная структура кантовской системы выражает нечто более значительное (чем противоречия, присущие метафизике); она выражает философско-историческое как обусловленное противоречиями, в которых с необходимостью должны реализоваться спекуляции о метафизических предметах. Масштабы влияния критики разума, далеко выходящие за пределы её теоретико-познавательного содержания, следует отнести и к той точности, с которой критика фиксирует уровень опыта сознания истории. Историческое описание философии видит результативность критики (Канта) прежде всего в том, что обоснована необходимость различать реальное познание и метафизику. Фактически эта работа представляет собой теорию научных суждений и высказываний и ничего больше.

Теория познания, логика в широком смысле этого слова развёрнута в ракурс исследования эмпирического мира в соответствии с законами. Кант между тем преследовал более значительные цели. В сфере теоретико-познавательного мышления он ответил на так называемые метафизические вопросы; его ответы с точки зрения метафизики далеко не нейтральны; а задавать некоторые из них — просто недопустимо. В этом контексте «Критика чистого разума» содержит в себе, как в зародыше, и гегелевскую концепцию о тождестве логики и метафизики: и в качестве позитивистской логики-метафизики она обходит вопросы, от ответов на которые зависит практически все, путём их снятия; негативно эти вопросы решаются путём опосредования познания. Из фундаментальных претензий теории познания, которая взваливает на себя задачу нести целое, немецкий идеализм выводит свою метафизику. Если продумывать (замысел Канта) до конца, то получается, что критика разума, которая перечёркивает объективно значимое познание об абсолютном, выносит тем самым суждение об этом абсолютном — вот что подчеркнул идеализм. Выводы идеализма превращают его мотивы в свою противоположность, в неистинное, ложное.

Объективно всё выглядит значительно более скромно: научно-теоретическим концепциям Канта подчинён тезис, от которого эти идеи (несмотря на их необходимость) защищаются, ссылаясь на некое основание. При помощи следствий, стрингентно выведенных из этого основания, Кант расширяет поле борьбы против самого основания; он выходит за рамки научной теории. Следуя собственной логике, идеализм совершает насилие над кантовским метафизическим ограничением; чистое мышление вывода снова и снова превращается в абсолютное. Против позитивизма направлено признание Канта — разум неизбежно впадает в антиномии, которые он затем снимает при помощи самого разума. (Согласно сказанному, диалектическое утверждение чистого разума должно отличаться от всех софистических положений, во-первых, тем, что оно касается не произвольно задаваемого вопроса, а такого, на который всякий человеческий разум необходимо должен натолкнуться в своём движении вперёд, и, во-вторых, тем, что оно вместе со своей противоположностью вызывает не естественную видимость, тотчас же исчезающую, как только она замечена нами, а естественную и неизбежную, которая всё ещё сбивает нас с толку, хотя уже не обманывает, и, следовательно, может стать, правда, безвредной, но никогда не может быть искоренена».) (Кант И. Критика чистого разума. // Сочинения в 6 томах. Т. З. с. 400. — Прим. ред.)

Кант, однако, не пренебрегает и позитивистским утешением; суть его в том, что в той узкой сфере, которую критики возможностей разума оставляют за самим разумом, позволяя ему конструировать самое себя, критику можно обосновать, только имея твёрдую почву под ногами. Это согласуется с явно буржуазным утверждением об ограниченности и узости (субъекта). С точки зрения гегелевской критики в адрес Канта его юрисдикция разума распространяется и на суждение типа: а не перешёл ли разум границ возможностей опыта; а вправе ли он это сделать, если уже намечены координаты пространства за пределами географической карты кантовского разума, некой третьей инстанции. (Обыкновенно придают большое значение пределам мышления, разума и так далее и утверждают, что наш разум, наше мышление не в состоянии выйти за эти пределы. В этом утверждении сказывается несознавание того, что, определяя нечто как предел, мы тем самым уже вышли за него. Ибо некоторая определённость, граница определяется как предел лишь в противоположность к его другому вообще, как к его неограниченному; другое некоторого предела и есть выход за него» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Том I. // Сочинения. T. V. с. 132). — Прим. ред.)

Топологическое рвение Канта подчиняет сфере рассудка, не имея на то никаких оснований, именно ту трансценденцию, о которой запрещено судить позитивно; поэтому эта трансценденция и представлена как возможность решения. В «третью инстанцию» немецкий идеализм превратил абсолютный субъект, «дух», дихотомию субъект-объект; таким образом, он впервые определил границы конечного познания. Если метафизический взгляд на дух теряет свой потенциал, то полагающая границы интенция локализует того, кто познает, субъекта. Критическое приобретает образ самоотречения.

Не доверяя более бесконечности сущности, субъект вопреки присущей ему существенности привязывает себя к собственной конечности, помещает себя в конечное. Он стремится сохранить себя как целостность, не дать себя разрушить вплоть до того момента, когда начинается его метафизическая сублимация; абсолютное превращается в озабоченность. В этом репрессивная сторона критицизма; идеалисты после Канта попадали под влияние этого репрессивного момента тем быстрее, чем яростнее они против него протестовали. Появляется то, что Ницше преподносил как интеллектуальную честность; вот где скрывается, подстерегая нас, ненависть духа к самому себе, глубинная пуританская ярость, обращённая против разума-распутника. Рациональность, которая уже во времена просветителей и Сен-Симона была освобождена от воображения как своей составляющей, способной конструировать, творить; рациональность, которая помимо всего прочего сама иссушила себя, потратив на это немало сил, — эта рациональность коррумпирована иррациональностью. В рамках этой установки меняются и функции критицизма; повторяется процесс превращения буржуазии из класса революционного в класс консервативный.

Отзвук этой философской ситуации даёт о себе знать чувством раздражения, вызванном тупостью и ограниченностью здорового и гордого здравого смысла, который осуществляется сегодня в мире. Это раздражение свидетельствует е contrario и о том, что границы, в которых культ разума и здравый смысл есть одно и то же, можно теперь не принимать во внимание. Раздражение «позитивно», положительно, оно характеризует спонтанность всего, что представляется субъективно; раздражение уличает воплощённую в болтовне common sense спекулятивную мысль. Кантовское сравнение истины с островом в океане объективно характеризует интеллектуальное счастье как потаённый момент робинзонады; аналогия — динамика производительных сил достаточно быстро разрушает идиллию, в которой охотно дремали бы мелкие буржуа, справедливо не питающие доверия к изменениям.

Пафос кантовского бесконечного явно противоречит в его учении доморощенному. Если практическому разуму внутренне присуще главенство над чистым разумом, то и чистый разум, который сам является способом отношения (в мире), в идеале должен стремиться к тому, чтобы его можно было мыслить как отношение и способ действия, который действительно позволяет упорядочивать чистый разум, если только само его понятие не превращается в случайное, а это неизбежно произойдёт, если проводить границу между рассудком и разумом. И именно в этом пункте Канта подводит его представление о научности. Он не может говорить, но должен сказать; несогласованность, так легкомысленно представленная в истории философии как недостаток старой метафизики, преходяща, временна в силу обстоятельств. Остов опыта, — а именно его картографией прославил себя Кант, — из-за собственных границ, как их полагает познание, превращается в не-истинное, которое Кант проецирует на познание безграничного. Нельзя приписать познанию конечного истинность, как она выводится из абсолютного; тем более что с точки зрения Канта это абсолютное недостижимо. Океан кантовской метафизики угрожает поглотить остров (истинного) в любой момент.

Стремление к спасению и (его) механизм

Метафизические философии исторически по своей сути совпадают с великими философскими системами; они ярче, чем эмпирические или позитивистские философии; их блеск — не просто проявление эстетического или реализация психологического желания (на эту мысль могло бы навести нелепое словосочетание «сочинение понятий»). Внутреннее, имманентное качество мышления, всё, что проявляется как мощь, протест, фантазия мысли, как единство критического и его противоположности, если и не является index veri, то, по крайней мере, указывает на него.

Утверждение, что Карнап и Мизес более истинны, чем Кант и Гегель, само по себе не может быть истиной. Критик разума Кант в учениях об идеях высказал предположение: без метафизики нет теории; её просто невозможно создать. Но если теория возможна, если она существует, то существует право и правда метафизики; на право опирается тот Кант, который своим творчеством уничтожает метафизику. Спасение Кантом сферы интеллигибельного не было актом протестантской апологетики; его цель — постижение того момента в диалектике Просвещения, в котором диалектика ограничивает себя, отказываясь от разума.

Стремление Канта спасти (интеллигибельное) имеет более глубокое основание, чем обыденное желание иметь под рукой что-то из традиционных идей номинализма как инструмент в борьбе с самим номинализмом; свидетельство этому — кантовская конструкция бессмертия как постулата практического разума. Приговор вынесен: всё существующее невыносимо, духу, который познает саму невыносимость, даруются новые силы. Никакого улучшения в посюстороннем мире недостаточно, чтобы противопоставить это лучше справедливости смерти; ничто из того, что относится к несправедливости смерти, не побуждает разум Канта надеяться на что-то вопреки разуму. Тайна его философии состоит в том, что нельзя выдумать отчаяние. Все мысли превращаются в единое и единственное абсолютное; но и под давлением такого превращения Кант не позволяет себе размышлять об отчаянии, хотя и полагает абсолютную границу между абсолютным и существующим; эту границу он тоже строит по принуждению.

Кант искал точку опоры в метафизических идеях, но не допускал самой возможности выйти за границы мысли об абсолютном (хотя она может воплотиться в действительность, например в идее вечного мира) в суждении «абсолютное потому и существует». Его философия, как и любая схожая с ней, кружит вокруг да около онтологического доказательства бытия бога. В великолепной двойственности Кант не прописывает до конца свою позицию; его концепция незавершённа, открыта. Мотиву «должен существовать вечный отче», музыкой Бетховена превращённому в кантианском гимне в радость, которую испытывает дух Канта перед лицом императива «должен», противоречат пассажи, в которых Кант (и в них он действительно близок Шопенгауэру, как эту близость понимал сам Шопенгауэр) превращённо толковал метафизические идеи — в частности, идею бессмертия — как заключённые в границы представлений о пространстве и времени и, следовательно, ограниченные. Кант не против перехода к аффирмативности, он не пренебрегает приспособлением.

Механизм Канта — это теория о возможности позитивного познания; судя по гегелевской критике она дедуцирует дуализм формы и содержания. Человеческое сознание осуждено быть вечным узником в темнице когда-то данных ему форм познания (пример антропологической аргументации). Всё побуждающее к познанию ускользает от определения; познание постигает этот факт только благодаря формам сознания. Формы, однако, не есть последнее, хотя именно так их описывает Кант.

Благодаря взаимообусловленности форм и содержания формы тоже развиваются. Это трудно соединить с идеей механизма, который практически не ломается. Если формы были когда-то моментами некой динамики движения (что, по-видимому, действительно соответствует представлению о субъекте как исходной апперцепции), то их позитивный образ так же мало определяет в будущем процессе познания, как и содержания, без которых формы вообще не являются формами; без изменения содержания сами формы остаются неизменными. Только в том случае, если дихотомия формы и содержания абсолютна, Кант может утверждать, что она преодолевается формами, как они возникают, а не материальным содержанием. Если материальный момент присущ самим формам, то механизм обнаруживает себя как создание субъекта; но именно субъекту этот механизм и мешает. Субъект и возвышен, и унижен одновременно; его трансцендентально-логическая организация, его граница смещается.

Наивное сознание, которому так симпатизировал Гегель (то неизвестное, которое, вероятно, всё-таки можно разгадать), ближе к метафизической истине, чем ignoramus Канта. Его антиидеалистическое учение об абсолютных границах и идеалистическое — об абсолютном знании вовсе не так враждебны друг другу, как представляется им самим; и это подводит к выводу: по аналогии с движением мысли в гегелевской феноменологии абсолютное знание есть не что иное, как движение мысли самой феноменологии; следовательно, его нельзя трансцендировать.

Кант, которого раздражали разгул и вольница, царящие в мире интеллигибельного; отождествил ньютоновскую науку в её субъективной форме с познанием, объективным по своей истине. Вопрос о том, как возможна метафизика как наука, следует поэтому воспринимать как содержательный: удовлетворяет ли метафизика критериям познания, ориентированного на идеал математики и так называемой классической физики. Кантовская постановка проблемы в дискурсе о метафизике, которую он воспринимает как приложение к природе, относится к «как» — вопросу, который задаёт общезначимое и необходимо упорядочивающее познание; но это как подразумевает между тем и своё что, возможность метафизики. Кант отрицает эту возможность в соответствии с требованиями идеала.

Наука, освобождённая Кантом вопреки всем импонирующим ему достижениям метафизики от дальнейших размышлений в этой области, является продуктом буржуазного общества. Базовая дуалистическая структура застывшей модели критики разума, созданной Кантом, представляет собой удвоение тех производственных отношений, в рамках которых готовые товары в изобилии производятся механически, наподобие явлений в когнитивном механизме; в пространстве этих отношений материал и его собственная определённость, в отличие от прибыли, так же безразличны, как и продукты познания Канта, который допускает штамповку. Готовый продукт, предназначенный для обмена, тождественен кантовским предметам, созданным субъективно и представленным как объективность. Постоянная reductio ad hominem всего, что является, оснащает познание инструментарием для господства, внутреннего и внешнего; его высшим выражением является принцип единства, заимствованный из процесса производства, распадающегося на отдельные моменты.

Теория разума у Канта обнаруживает своё стремление властвовать и господствовать тем, что интерес для неё представляет только сфера, где главенствуют научные высказывания. Кантовская постановка вопроса распространяется на сферу естественно-научного опыта; это ограничение связано с ориентацией на общезначимость и теоретико-познавательный субъективизм таким образом, что одно не может существовать без другого. Пока субъективный встречный вопрос является проверкой на общезначимость, минимальную ценность и значимость имеет познание, не санкционированное научно, то есть не-необходимое, не-универсальное; поэтому все усилия освободить теорию Канта от сферы естественно-научного заканчиваются провалом. В том, что является, что идентифируется, можно, ничего не добавляя, успеть поймать, уловить то, что само явление элиминирует в соответствии с законами сущности; в любом случае то, что является, может меняться; оно изменчиво, исходя из познания его недостаточности.

Наверное, Канту удалось бы в итоге преодолеть явную неистинность идеи истины, фальшивые ноты в её дуэте с идеалом сциентизма. Неувязки становятся явными не столько в mundus intelligibilis, сколько познании, как его осуществляет сознание, освободившееся от детских помочей. Поэтому вся механика, весь механизм Канта есть видимость, клевета на дух; это судьба философии, философски предсказанная в поздних гимнах Гёльдерлина. Идеалистам эта проблема понятна и близка, незавершённое и открытое околдовывает их, держит в плену тех же чар, которые заставили Канта испачкать и опыт, и познание, и науку. Хотя порыв и влечёт идеализм к незавершённому, в открытое, идеализм реализует его, следуя кантовскому принципу, расширяя и дополняя его; поэтому содержания становятся ещё менее свободными, чем это было у Канта.

Между тем именно несвобода содержания придают механизмам Канта момент истины — так он спасается от мифологии понятия. Возникает, вполне обоснованно, подозрение социального плана: механизм, который укрепляет границы и преграды, выставленные перед абсолютным, представляют собой те же границы и преграды, которые реально удерживают человека в колдовском плену всего, что Кант прославил как философию. Заклятие имманентности, на которое Кант так основательно, так жёстко обрёк дух, является имманентностью в пределах самосохранения, как оно объединяет людей в общество; это самосохранение отказа, обществом оно уже не востребовано. Если когда-нибудь эта причудливая забота о человеке всё-таки воплотится в практике, осуществится, то изменится само отношение сознания к истине.

Сегодня это отношение определяет объективность, которая соизмеряет истину и её меру Если кантовское учение о механизмах познания и несёт в себе что-то от общественной видимости, то его обоснование выстроено так, что видимость фактически господствует над людьми. Дистанция между чувственностью и рассудком, образующая ядро, нерв аргументации в защиту кантовской механики познания, — социальный продукт; чувственность средствами хоризма представлена как жертва рассудка, потому что устройство мира, вопреки всем другим фактам, чувственность не удовлетворяют. Принимая во внимание факт социальной обусловленности, можно избежать разделения чувственности и рассудка; так и происходит, если идеалисты выступают в роли идеологов, потому что именно идеологи прославляют примирения в рамках всего, что не подвластно примирению, не может быть его результатом и достижением; примирение идеалисты-идеологи связывают с целостностью, тотальностью всего неснятого и непримирённого.

Идеалисты, становясь идеологами, последовательно и тщетно обосновывают неизбежный вывод о духе, стремящемся к единству с себе нетождественным. Такая саморефлексия приводит к выводу о главенстве практического разума, это знание перешло от Канта к Марксу, минуя идеалистов. Диалектика практики выдвигает свои требования: уничтожить практику — производство ради производства, уничтожить универсальный мыслительный образ ложной, неистинной практики. В этом материалистический фундамент тех движений, которые протестуют против официального школярского понятия о материализме в негативной диалектике. Момент самостоятельности, несводимости к духу, вполне сочетается с приоритетом объекта. Там, где дух здесь и сейчас становится самостоятельным, он теряет свою свободу, как только находит имя для оков, которые его сдерживали; там, где дух становится самостоятельным, он погибает в собственных оковах; именно дух, а не окончательно запутавшаяся практика предвосхищает свободу. Идеалисты превознесли дух до небес, но горе тем из них, кто имел дело с практикой духа.

Mundus intelligibilis

Позитивная метафизика в практическом разуме — вот противоположное конструкции кантовского механизма. В том, что подвергается сомнению, это позитивное вовсе не исчезает: «Но если даже и допустить трансцендентальную способность свободы, чтобы найти начало изменений в мире, то эта способность должна во всяком случае существовать только вне мира (хотя предположение, что вне совокупности всех возможных созерцаний существует ещё предмет, который не может быть дан ни в каком возможном восприятии, остаётся смелым» ². Тезис об «умном созерцании» говорит о скепсисе, который Кант противопоставляет своему mundus intelligibilis. Примечание к антитезису третьей антиномии сближается с атеизмом. Всё, что будет востребовано позже, Кант называет в этом фрагменте теоретической самонадеянностью. Кант боялся (и не видел выхода), что постулат строится как экзистенциальное суждение; этот страх от тщательно скрывает.

Вслед за высказыванием в качестве предмета, по крайней мере, возможного созерцания мыслится нечто, которое одновременно должно быть помыслено как то, что ускользает от созерцания, бежит от него. Перед лицом противоречия разум, наверное, вынужден капитулировать; насмехаясь над собой, он полагает свои собственные границы, которые определяют сферу его значимости только иррационально; сами границы (это тот же разум) объективно не привязаны к границам собственно разумного. Достоинство, которое и кантианцы, и идеалисты по-прежнему приписывают созерцанию бесконечного разума, оприходовано, скорее всего, как трансцендентное, виртуальное относительно имманентности духа.

Всё, что Кант разрешает себе видеть в перспективе свободы, может иметь ценность и значимость только с позиций бога и бессмертия. При помощи этих слов характеризуется не частная возможность «относиться к чему-то»; в соответствии с собственным понятием это постулаты существующего — существующего как неизменное, или как обособленное по видовому признаку. Такое существующее нуждается в «материи» и зависит, по мнению Канта, от того самого созерцания, возможность которого Кант исключает, опираясь на трансцендентные идеи. Пафос кантовского интеллигибельного — это комплимент сложной задаче как-то обезопасить себя, пусть даже в мысли, удовлетворяющейся собственной самостью, которая обозначается словом интеллигибельное. В данном случае упоминание чего-то действительного непозволительно.

Между тем критика практического разума в своей динамике стремится прийти к позитивности mundus intelligibilis; это трудно не заметить в интенциях Канта. «Так должно быть» определяет эмпатически отдалённое от пребывающего и существующего, полагает свои границы как царство собственной сущности, приписывает себе абсолютный авторитет; в силу этого нормативное существование, пусть невольно, приобретает свойство второго Dasein. Мысль, которая не мыслит нечто, не есть мысль. Идеи, остов метафизики, не могут быть ни созерцанием, ни отражением самой мысли; в этом случае они просто теряют свою объективность, их объективность украдена. Возможно, интеллигибельное поглощается субъектом, который должен стать трансцендентным относительно сферы интеллигибельного.

Через сто лет после Канта интеллигибельное, которое приравняли к воображаемому, стало смертным грехом неороманитики и нового стиля и их придуманной феноменологической философии (придуманной, хотя она и включает философию тела). Понятие интеллигибельного — это не понятие о реальном или понятие о воображаемом. Перед нами, скорее, апоретическое понятие. Ничего нельзя спасти — ни на земле, ни в пустующих небесах; ничего из того, что охраняется и оберегается. Потому что «да, но», высказанное против критического аргумента «нельзя просто разрешить быть свободным», уже несёт в себе образ существующего, подавляющего всё, что существует; такое существующее заключает себя в скобки, оно непримиримо антагонистично спасению, в нём затихают все спазмы и конвульсии принудительного самосохранения, которому нет конца. Что-то можно спасти, только преобразуя; спасти можно то, что распахивает дверь, увидев на пороге собственную смерть. Если спасение — это глубинный внутренний импульс духа, то надежда существует в форме заранее спроектированного отказа; спасти можно что-то напоминающее о духе, который живёт надеждои. Надежда протягивает руку — в этом жесте надежды вряд ли сохраняется что-то от того, на что действительно хочет ориентироваться субъект, если он убеждает себя в том, что его существование продолжается, если он обещает себе это.

В ракурсе кантовского полагания границ интеллигибельное есть не что иное как гегелевский метод, при помощи которого эти границы преодолеваются исключительно благодаря тому, что мыслятся негативно. Сама сфера интеллигибельного превращается, скорее, в парадокс; это зафиксировано Кантом: явлением представляется всё, что скрыто от конечного духа, но открывается ему; все, о чём дух принуждён мыслить, что он деформирует в силу собственной конечности. Понятие интеллигибельного — это самоотрицание конечного духа. В духе всё, что просто есть, имманентно отсутствию; прощание с Dasein, закрытым, в себе, есть начало Dasein в духе; дух обособляется от принципа покорения природы. Это не означает, что сам дух перестаёт быть тем, что существует, не превращается больше в Dasein; просто идёт процесс бесконечного повторения одного и того же. Всё враждебное жизни, что присуще духу, есть проклятие, воплощающееся в самопознании. Сама аскеза, которой дух требует от других, является ложью, неистиной; благо — это аскеза самого духа: в самоотрицании дух преодолевает себя; поздней кантовской метафизике, метафизике нравов, были близки все эти идеи. Для того чтобы быть духом, дух должен обладать знанием — он не исчерпывает себя в том, к чему стремится; он не исчерпывает себя в конечности, с которой отождествляется.

Метафизический опыт вдохновляет философию Канта, он освобождает её от брони и доспехов метода. Мысль о возможности метафизики необходимо рефлектируется с точки зрения конечности отрицания конечного. Эта загадка добавляет слову интеллигибельное одухотворённость. Концепция интеллигибельного мотивирована, потому что существует момент самостоятельности, который теряется в процессе самоабсолютизации духа; самостоятельность понимается как нетождественное с существующим, утверждается как нетождественное, которое не позволяет всему, что существует, спастись бегством в духе. Дух во всех своих опосредованиях участвует в Dasein, которое субституирует свою мнимую трансцендентальную чистоту.

В трансцендентной объективности духа, в том крохотном пространстве, в котором он делится, обособляется, онтологизируется, скрывается возможность метафизики, она находит себе неприметное пристанище. Понятие о сфере интеллигибельного является понятием о нечто, которое не существует — и не только просто не существует. По правилам того, что отрицается в интеллигибельном, оно обязательно фальсифицируется, превращается в воображаемое. Истина здесь хрупка, как нигде больше. Истина может превратиться в разновидность гипостазы воображаемого, выдуманного без всякого на то основания. В таком воображаемом иллюзорно главенствует мысль об утраченном и потерянном; стремление достичь истины, снова обратившись к существующему, легко вводит в заблуждение. Мышление, спутавшее мысль и действительность, есть то, к чему приводит ошибка в выводах онтологического доказательства бытия бога.

Ложный вывод непосредственно возвышает отрицательность, критику того, что просто существует, до позитивного (как будто недостаточность, являясь гарантией существования, может тем самым её преодолеть, снять). Отрицание отрицания не есть позитивное и во внешнем. Кант называл трансцендентальную диалектику логикой видимости; это учение о противоречиях, в котором применяется метод (познания) трансцендентного как позитивно познаваемого. Приговор Канта окончательно не преодолён: несмотря на все усилия, Гегель не смог воспользоваться логикой видимости как логикой истины. Приговор видимости, однако, не означает, что рефлексия уничтожена. В форме самосознания приговор уже не есть тот же самый приговор. Кант предостерегал: всё, что сказано о конечной сущности без упоминания о трансценденции, является видимостью самой трансценденции, пусть даже необходимой видимостью. Поэтому спасение видимости — предмета эстетики, приобретает ни с чем не сравнимое метафизическое значение.

Нейтрализация

В англо-саксонских странах Канта много раз называли гностиком, это эвфемизм. Однако такое ужасающее упрощение кантовской философии, жалкие остатки от всего её богатства, подпадающие под эту характеристику, вовсе не недоразумение. Таким способом можно перевести на язык инструкций, обязывающих мышление воздержаться от ответов на обязательные вопросы, антиномичную структуру учения Канта, сохраняющуюся и после того, как «сняты» антиномии.

Антиномизм выше вульгарной формы буржуазного скепсиса, принимающего только то, чем он непосредственно владеет. От буржуазного скепсиса не свободен и сам Кант. В категорическом императиве и даже раньше, обосновывая идеи критики чистого разума, Кант, предостерегающе подняв палец, указывает на возвышенное; оно оказывается всего лишь приплатой, от которой буржуа отказывается так же неохотно, как и от своего свободного дня — воскресенья, пародии на свободу от труда. Однако именно это укрепило в германии авторитет Канта, явно превосходящий влияние его мысли.

В (кантовском) ригоризме присутствует момент ни к чему не обязывающей любезности; она хорошо согласуется с тенденцией нейтрализовать всё духовное декоративностью, которая после победы революции — или там, где революция не произошла, — отвоевала для себя всю сцену, на которой дух разыгрывает своё действо; её влияние распространилось и на теоремы, когда-то служившие оружием буржуазной эмансипации. Если эти теоремы больше не нужны победившему классу, они, как достаточно остроумно заметив Шпеглер по поводу Руссо, оказываются вдвойне ненужными. Дух играет в обществе роль подчинённого, слуги, хотя идеологически общество превозносит духовное. Кантовское non liquet вносит свой вклад, придавая отчаянию и сомнению, присущим критике религии, как она связана с феодализмом, силу равнодушия, приодетого словами о толерантности в пальтецо гуманности. Дух, который в равной степени есть и метафизика, и искусство, нейтрализован тем сильнее, чем больше общество, гордое своей культурой, утрачивает свою связь, своё отношение к практике, которая есть возможность. В метафизических идеях Канта эта потеря вряд ли может быть осмыслена.

Используя кантовскую метафизику, буржуазное общество стремилось выйти за пределы собственного принципа, полагающего границы социума, «снимая» самое себя. Дух превратился в то, чего общество не примелет, а культура — в компромисс между ценным с позиции буржуазии образом духа и тем, что с точки зрения немецкой номенклатуры в нём невыносимо: способность смотреть в недостижимое будущее и создавать его проект. Материальные обстоятельства довершают начатое. Под давлением всё возрастающих инвестиций капитал завладевает духом; его объективации обладают свойством опредмечивания, поэтому объективации духа неизбежно подталкивают капитал к тому, чтобы превратить их в свою собственность, в товары. Незаинтересованное сочувствие и симпатия эстетики к духу одновременно превозносит и унижает его, если эстетика исходит из того, что вполне достаточно просто созерцать и восхищаться, в конечном счёте, просто почитать всё, что было когда-нибудь создано и произведено, и при этом не задумываться о том, а где же во всём этом истина. Сарказм и ирония духа, с которой он ради пользы дела эстетизирует товарные свойства культуры (а их становится всё больше и больше), объективны. Философия превращается в манифестацию духа как зрелища.

Бернард Гроетхойзен видел, к чему пришла религия к семнадцатому-восемнадцатому векам: к пониманию того, что дьявол больше не боится ничего, а на бога надеяться нечего; этот принцип распространяется на метафизику, в которой живы воспоминания и о боге, и о дьяволе, особенно если речь заходит о критическом осмыслении страха и надежды. Исчезает то, что должно быть самоочевидным для человека, обладающего в высшей степени идеологизированым рассудком; объективно в проблему превращается само исчезновение; субъективно социальная паутина и бесконечные амбиции не к месту, они не имеют силы, потому что принуждают приспосабливаться. Но всё-таки разрешено думать, размышлять. Вопросы не решены, однако не доказано и то, что они неразрешимы. О самих вопросах просто забыли, а если и вспоминают о них, то оказывается, что они усыпляют всех дурными снами. Эккерману, фатальному жизнеописателю Гёте, не нужно было читать Канта, потому что его философия влияла, превратившись в сознание всех, во всеобщее сознание; в рамках социализации метафизической индифферентности победила философия Канта.

Безразличие сознания к метафизическим вопросам, которые в посюстороннем мире не снимаются удовольствием и удовлетворением, далеко не безразличны для самой метафизики. В сознании присутствует ужас, от которого люди могли бы задохнуться, если бы не работали механизмы его вытеснения. Можно, наверное, утешаться метафизическими спекуляциями типа: разве не является продуктом общественного развития само его окружение, обеспечившее человеческому роду открытое (миру) сознание, (следовательно, открытое и смерти)? Разве это окружение не антагонистично прогрессирующей телесной конституции живого (человека), которая просто не позволяет жить с таким сознанием? В этом случае сама возможность жить дальше покупается; цена — устанавливаются границы сознания, которые будут защищать сознание, как оно существует в своей самости — как сознание смерти. Нет утешения в том, что ограниченность любой идеологии сводится (даже биологически) к необходимому самосохранению; вряд ли эта ограниченность обязательно исчезнет, как только будет создан «правильный» проект общества — только в правильном обществе появляется сама возможность жить правильно. Современный социум продолжает лгать — «смерти не надо бояться» — и саботирует понимание этого вопроса.

В пессимизме Шопенгауэра внимание сосредоточено на том, как мало люди культивируют свою озабоченность смертью. (Только человек сохраняет в абстрактных понятиях уверенность в своей смерти, однако испугать его она может странным образом лишь на мгновение, когда какой-либо повод вызывает её в воображении. Пред мощным голосом природы рефлексия мало на что способна. И в человеке, как в животном, которое не мыслит, преобладает в виде обычного состояния уверенность, возникающая из сокровенного сознания, что он — сама природа, сам мир, вследствие чего никого заметно не тревожит мысль о неизбежной, всегда недалёкой смерти и каждый живёт так, будто он будет жить вечно; это доходит до того, что можно даже сказать — никто, собственно говоря, не убеждён в неизбежности своей смерти, так как иначе между его настроением и настроением приговорённого к казни преступника не могло бы быть такой большой разницы. Каждый разделяет это убеждение a priori в теории, но отстраняет его, как b другие теоретические истины, не применимые на практике, не привносит его в своё живое сознание» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Том 1. // Сочинения в 4 книгах. Книга первая. — М., 1993. с. 385–386). — Прим. ред.)

Шопегауэр, как и Хайдеггер, который делает то же самое сто лет спустя, вычитает равнодушие смерти из человеческой сущности, вместо того чтобы увидеть в нём продукт истории. Недостаточность метафизического смысла превращает и Шопенгауэра, и Хайдеггера в метафизиков. Во всяком случае одно — измерить те глубины, в которые погружается нейтрализация, экзистенциал буржуазного сознания. Глубина будит сомнение: правда, что в моменты истории, возвышенные метафизически, в моменты, которые молодой Лукач называет временем осуществления смысла, о (смерти) действительно говорилось совершенно иначе, как об этом говорят все романтики существующей и сегодня романтической традиции, расцветившей дух красками небес. Традиция тащит за собой паралогизм. Закрытость культуры, коллективная обязательность метафизических воззрений, та власть, которую она имеет над жизнью, не гарантируют, что традиция и есть истина.

Возможность метафизического опыта, скорее, накрепко соединяется с возможностью свободы, и субъект, достигнув расцвета собственной субъективности, в состоянии разорвать освящённые путы. Напротив, робкое и неуверенное в себе [я], запертое в духоте социально санкционированных воззрений мнимо благословенных времён, в чём-то сродни позитивисту, верующему в факты. Силы я нуждаются в подпитке историей для того, чтобы выйти за границы непосредственного, присущие принципу реальности, и конципировать идею о том, что есть что-то большее, чем существующее. Порядок, который осмысленно ограничивает сам себя, замкнут на себе, закрыт и для самой возможности выйти за границы порядка. Метафизика есть теология не только потому, что является её более поздней стадией, как это следует из позитивистской доктрины; метафизика — это не просто секуляризация теологии в понятии.

В своей критике теологии метафизика её охраняет, полагая человека как возможность; быть возможностью — к этому теология и принуждает человека, одновременно развращая его. Космос духа разрушают те силы, которые дух соединяет; и в этом право и правда духа. Свободный Бетховен больше метафизик, чем Бах ordo; поэтому Бетховен истиннее, чем Бах. Опыт, субъективно приходящий к свободе, и метафизический опыт сливаются в гуманном, человеческом. Человеческое сливается с той надеждой, которую мощно излучают великие произведения искусства в эпохи, когда надежда умолкает; надежды нет в богословских текстах; вряд ли такое сочетание может раскрыться более полно, чем в мгновениях музыки Бетховена. Всё, что означают слова ничто и напрасно, существует через связь с человеческим, через привязанность к гуманному; существует в самопознании природы в субъектах; только в опыте собственной естественности гений приходит к природе.

Достоинством Канта является и то, что он, как никакой другой философ, представил в учении об интеллигибельном конъюнктуру человеческого (гуманного) и трансцендентного. Гораздо раньше, чем проснулось гуманное человеческое, на свете появились люди, появились под давлением объективной потребности жить; жизненная имманентность смысла скрывает их смущение и робость (перед жизнью). С тех пор так и повелось: существует что-то наподобие организованного общества, есть какая-то замкнутая на себя, автократическая связь, но порыв выйти за её пределы, нарушить границы всегда слаб. Даже ребёнку, наверное, бросится в глаза, как мало страниц в его сборнике протестантских гимнов занимает всё, что относится к последним основаниям; мало по сравнению со всеми предписаниями — во что следует верить, как себя нужно вести. Старое подозрение: в религиях по-прежнему живы магия и мистическая вера — имеет и свою оборотную сторону; для позитивных религий их ядро, надежда на потустороннее не имеет того значения, которое востребовано самим понятием позитивной религии.

Метафизическая спекуляция соединяется со спекуляцией философско-исторической: метафизика вверяет или будущему, или жизненной потребности возможность поиска и обретения правильного сознания, следовательно и знания о первопричинах. Ругательством в её адрес звучат упрёки: метафизика не только не стремится подняться над просто существующим, но и приукрашивает его, полагая в качестве метафизической субстанции. Великие теологии имманентности, начиная с Соломона, размышляли о том, что все преходяще; все слишком абстрактно, чтобы вывести за границы имманентности. Там, где люди утверждают и подтверждают общезначимость Dasein, они ни на что не претендуют; пока люди не изменят своего отношения к Dasein, для них преходящим оказывается само другое. Существующему можно вменить в вину то, что оно лишено различий, не имеет будущего, перспективы, замкнуто на ничто. Тот, кто выдвигает эти обвинения, работает на устаревшее производство. Потерять человеческий облик — а именно к такому результату приводит тотальная практика — значительно хуже; бесчеловечность превращается в принцип.

Проповедь капуцинов о преходящем в имманентности незаметно ликвидирует трансценденцию, которая питается исключительно опытом имманентности. Нейтральность, присягнувшая на верность индифферентности, пережила ещё одну катастрофу; под фанфары апологетов люди должны были побросать в прошлое всё, что их радикально волнует, что их касается. Потому что неизменными остались принципы общественного устройства. Нейтральное предает проклятию теологию и метафизику, если они возникают из потребности; именно так обстоит дело, несмотря на всю храбрость атак протестантского сопротивления; нейтральное превращает проклятие в удовольствие, таким образом, оно способствует компромиссу. Большего вряд ли стоит ждать от мятежа сознания, как оно есть. В сознании субъекта буржуазное общество привлекает перспектива тотальной гибели (объективный потенциал) рефлексии, которая в состоянии, возможно, понять, что же в действительности представляет угрозу для основного слоя общества. Метафизические интересы людей требуют, чтобы их материальное положение воспринималось и осознавалось, как оно есть, без прикрас. Пока материальные условия скрыты, общество живёт под покрывалом Майи. Можно изменить только то, что есть; то, что есть, не есть все.

«Просто сравнение»

В опубликованных спустя десятилетия комментариях к своей композиции «Отсутствие» (по мотивам Жоржа) Арнольд Шенберг сравнил это стихотворение с пророческим предвосхищением чувств астронавта. Наивно принижая одно из своих самых замечательных сочинении до уровня science fiction, он рассуждал, непроизвольно ориентируясь на потребности метафизики.

Очевидно, что в неоромантическом стихотворении присутствует материал-содержание, лицо всего, что принадлежит другим мирам, «другим планетам»; оно подобно внутреннему восхищению и элевации в памяти максим. Экстаз не является экстазом в пространстве, даже если он и обусловлен пространственным опытом, хотя экстаз вынужден заимствовать собственные образы именно из этого опыта. Всё это выдаёт объективное основание слишком земных утверждений. Таким же варварством может стать и попытка при помощи слов выразить обетованную землю теологии. Сознание удерживает от этого уважение, которое оно испытывает к теологии; это уважение складывалось на протяжении веков. Поэтическая элевация украдена из теологической сферы в виде символического языка. Религии à la lettre можно сравнивать с science fiction космический полёт выводит в действительное обетованное небо.

Теологи не могут избежать детских рассуждений о последствиях, которые могут иметь космические путешествия для христологии; инфантилизм интереса к полётаам в космос, напротив, заставляет поставить вопрос о потаённом, скрытом в божественных посланиях. Если очистить их от материального содержания, сублимировать, наверное, смущение вызовет всё, что придётся сказать о том, что же всё-таки в них полагается. Любой символ символизирует только другой символ, часто он символизирует понятийное; поэтому в центре символического — пустота; так же пуста и религия; вот антиномия теологического сознания сегодня. Такая антиномия приемлема, скорее всего, для толстовского (анахронистского) раннего христианства. Его наследник Христос присутствует и здесь, и там, но его присутствие лишено смысла, его глаза закрыты. Что-то от антиномии скрыто уже в конструкции Фауст: словами «Божественное слово слышу я, мне не хватает веры» Фауст объясняет восторг и умиление, которое спасли его от самоубийства; эти чувства — возвращение обманчиво утешительных преданий детства. Спасение между тем будет найдено на небесах.

Поэтическое творчество, сочинительство не делают своего окончательного выбора; трудно решить, опровергается ли поэтическим движением мысли скепсис мыслящего устно, или последним словом поэзии снова становится симовол, «просто сравнение» и транс-ценденция, напоминающая гегелевскую, секуляризирует имманентность в образе целого. Тот, кто делает трансценденцию вещной, с полным на то основанием заслуживает упрёка (воспользуемся словами Карла Крауса) в отсутствии фантазии, во враждебности к духу, в предательстве самой трансценденции. Если перекрыта даже далёкая и слабая возможность преодоления и «снятия в существующем», дух превращается в иллюзию, и в конце концов обожествляется конечный, обусловленный, налично существующий субъект; он становится носителем (имени) бога. На парадоксальность трансцендентного ответом может стать образ, созданный Рембо: освобождённое от эксплуатации человечество предстаёт как истинная божественность.

Кантианец древности, Менон открыто мифологизировал субъекта и позволил себе назвать идеализм хюбрисом. При помощи таких спекулятивных выкладок science fiction и сущность космической ракеты легко согласуются между собой. Предположим, что за каждой звездой действительно скрывается всего лишь Земля с населяющими её разумными существами; в этом случае космос превращается в метафизикум, а его идиотизм делает достоянием гласности метафизика; на Земле люди превращаются в богов; однако всё ещё действует заклятие, которое запрещает им знать об этом; и что это за боги! — они действителльно не властны над космосом, но именно по этой причине забвению преданы размышления о счастье.

Всё метафизическое фатально апокрифично. Идеологическая неистина трансценденции — это разделённость души и тела, рефлекс разделения труда. Противопоставление души и тела ведёт к тому, что начинают поклоняться res cogitanc как принципу покорения природы; налицо и материальный отказ, однако он растворяется в понятии трансценденции, осуществлённой по ту сторону связей (первородной) греховности. Но, как в песне Миньоны, в преображённом и просветлённом теле возникает и крепнет надежда. Метафизика об этом ничего не хочет знать; она протестует против того, чтобы иметь дело с материальным. Поэтому метафизика нарушает границу с теологией, приближается к несовершенной вере в призраков. Единственное, что отличает гипостазу не-телесного и индивидуированного духа — а чем ещё располагает теология — от сомнительного утверждения о существовании чисто духовных сущностей (как оно выстраивается при помощи спиритизма) состоит в том, что понятие духа обладает историческим достоинством, исторической значимостью. Общественный успех, власть превращаются в критерий метафизической истины.

Спиритуализм по-немецки значит учение о духе как индивидуально-субстанциональном принципе; в английском языке это слово спиритизм (если убрать последние буквы). Двусмысленность идёт от теоретико-познавательной потребности, когда-то побудившей идеалистов выйти за границы анализа индивидуального сознания и приступить к конструкции трансцендентального или абсолютного сознания. Индивидуальное сознание — это часть пространственно-временного мира, который невозможно представить, принимая прерогативы этого мира, построенного в соответствии с возможностями и желаниями человека. Идеалистическая конструкция в своём намерении и стремлении исключить земной остаток превращается в несущественное, как только она отсекает эгоитарность, которая послужила моделью для понятия духа. Поэтому признание эгоитарности, лишённой чувственности, но существующей как Dasein, вопреки её собственному определению должно обнаружить себя в пространстве и во времени.

С точки зрения космологии небо и ад являются примитивными архаизмами пространства всего, что существует. Это исключало бессмертие из этого пространства, придавало ему черты недействительного, что превращало в насмешку само понятие. Христианская догматика, которая утверждала пробуждение души в единстве с воскрешением плоти, последовательна с точки зрения метафизики; если угодно, она более просвещённа, чем спекулятивная метафизика, потому что мыслила надежду как телесное воскрешение и в одухотворении искала блага, надеялась на лучшее. Между тем требования метафизической спекуляции непомерно росли. Познание всё больше склонялось к мысли абсолютной смерти всего, для самого познания это было невыносимо — перед лицом смерти оно превращается в абсолютно безразличное.

Именно на это наталкивает идея истины, высшая среди всех метафизических идей. Тот, кто верит в бога, может поэтому и не верить в него. Возможность, за которую ручается имя бога, сохраняется для того, кто не верит. Если бы запрет на образ распространялся и на имя, то в этом образе под сомнение было бы поставлено и суеверие. Что предельно заострено — если надежду просто мыслить, это разрушает надежду и работает против неё. История метафизической истины погружает в глубины; поэтому метафизическая истина тщетно фальсифицирует историю — прогрессирующую демифологизацию.

История пожирает себя сама, наподобие мифических богов, предпочитавших поедать собственных детей. Если на долю истории не выпадает ничего, кроме простого, наличного Dasein, она снова возвращается к мифу: существуют только связи имманентности всего, что есть. В этом противоречии выражается сегодня вся метафизика. Мыслителю, который попытается преодолеть, устранить это противоречие, угрожает неистина — повсюду.

Видимость другого

Несмотря на кантовскую критику онтологическое доказательство бытия бога можно сравнить с этой мнимой метафизикой (неистины); такая метафизика пока ещё в себе; она возникает в гегелевской диалектике. В то время как Гегель последовательно снимает нетождественное в чистом тождестве, транс-ценденция выступает не просто гарантом непонятийного; она выражает имманентность духа и вместе с тем уничтожается в его целостности, тотальности. Чем масштабнее Просвещение способствует разрушению всего, что относится к трансцендентному в мире и в духе, тем быстрее трансценденция превращается в тайну, потаённое; она словно концентрирует в своих высотах всё, что над любым опосредованием. Поэтому и антиисторическая теология является, в конце концов, другим исторического реестра трансценденции.

Вопрос о метафизике приобретает большую остроту, превращается в вопрос о том, что, собственно, представляет собой метафизика: является ли она последней и уже утраченной оборонительной позицией, которая защищает всё тонкое, возвышенное, неопределённое; или выживает в мелочном и постыдном, на уровне той непрозрачности, которая в разум превращает нерефлективный, самовластный, не знающий сопротивления ratio. Идея позитивизма — это идея о метафизике, спасающейся бегством в мирском и обыденном. В жертву приносится идея истины; это нужно, для того чтобы совершить обряд посвящения над самим позитивизмом. Вот что понял Витгенштейн, в этом и состоит его метафизическая заслуга, хотя всё остальное в заповеди молчания (Витгенштейна) вполне соответствует догматической метафизике, ничем не отличается от бессловесно восторженной веры в бытие. Демифологизация многого не затронула; она не превратила это многое в утилитарное что нужно сказанное не является аргументом, сфера которого, в итоге, всегда антиномия; это опыт, понимание того, что мысль ведёт в трансценденцию, к идее такого порядка, устройства мира, при котором исчезают и отменяются не только сегодняшние страдания, но и разрешается изменить всё в прошлом неизменное, отменить все когда-то необходимое, отмене не подлежавшее.

Сближение, соединение понятий в мысли о нечто, которое другое относительно всего существующего, о нём невозможно что-то сказать и высказать вообще — то есть в мысли о мире, отличается от принципа бесконечно малых, с которым Лейбниц и Кант думали соотнести идею трансценденции науки; дело в том, что присущая этой идее погрешность, смешение (процесса) овладения природой и в-себе-бытия природы является, по сути, единственным опытом такого сближения-соединения. Мир и хуже, и лучше, чем преисподняя. Хуже, потому что много раз ничто, возможно, уже превращалось в такое абсолютное, которое может явиться как снятое только в шопенгауэровской нирване.

Связь и закон имманентности, замкнутые и закрытые, лишены того смысла, который в индийской философии проблёскивает в мире; смысл явлен фантазиями его злых демонов; Шопенгауэр ошибается, потому что закон, который удерживает имманентность в плену её собственного волшебства и проклятья, он относит непосредственно к существенному, закрытому для имманентности; существенное всегда можно представить только трансцендентным. Мир лучше, потому что абсолютная закрытость, которую приписывает ему Шопенгауэр, заимствована, взята из идеалистической системы; это чистый принцип тождества, такого же ложного, как и любое другое тождество. Мир, напуганный и изувеченный, как у Кафки, плохо сочетается даже со смыслом, раскрывающим бессмысленность и слепоту законов такого мира; мир нельзя строить, исходя из этого принципа.

Сам принцип противоречит попыткам отчаявшегося и сомневающегося сознания полагать сомнение и отчаяние как абсолютное. Мир не закрыт абсолютно; отчаяние также не абсолютно; скорее оно и есть закрытость мира. Следы другого так трудно различить, счастье всех, кто противодействует этому другому, так ложно, так извращённо; существующее, между тем, преодолевает все завалы и обвалы, которыми тождество наказывается за ложь; то, что существует, — в обещаниях другого, которые в очередной раз так и останутся неосуществлёнными. Такое счастье — момент счастья вообще, в котором людям отказано и от которого они сами отказались.

Ненавистное другое истории — сближение и смешение однозначно указывают на то, что онтология незаконно предпосылает истории или освобождает от неё. Понятие не есть действительное — вот приоритет онтологического доказательства; понятие вряд ли можно было бы помыслить, если бы в вещи не существовало что-то подталкивающее к понятию (о ней). Краус, облачённый в доспехи, обороняется от любого более или менее основательного фантазийно-нефантастического утверждения о трансценденции. Он предпочитает ревниво выискивать трансцен-денцию в желании, однако вовсе не хочет перечеркнуть её. Краус, вместе с тем, не был сторонником романтической либеральной метафоры.

Не случайно метафизика стремится, если это возможно, не появиться, а возродиться (понятие возрождения относится к сотворённому, а не к созданному, изготовленному, оно фиксирует индекс неистины для духовных образований); но метафизика, наверное, возрождается только тогда, когда осуществляется всё, что мыслилось под знаком метафизического. Искусство в чём-то предвосхищает этот процесс. Всё творчество Ницше разворачивается как обвинение, приговор метафизике. Но нет формулы, которая описывает метафизику точнее, чем мысль Заратуштры: Только шут! Только поэт! Мыслящий художник понял тождество, о котором он и не задумывался. Мыль, которая не отступает перед вечно оптическим, уничтожена самими критериями оптического; истина превращается в неистинное, философия — в шутовство и лицедейство.

Философия, однако, не может отречься от своего трона и власти, если она не допускает мысли о том, что в мире — осуществлённом анти-разуме — неизбежно побеждает скудоумие. Aux sots je préfère les fous. Лицедейство и шутовство — это философия в той её форме, в соответствии с которой и штамповались индивиды; так было до того момента, пока люди не нашли своего освобождения (от истины шутовства и лицедейства) в неистинном. Высшим достижением после этого стало представление об искусстве как видимости; свою видимость, однако, искусство получает от своего противоположного, от того, что не обладает видимостью. Избавляясь от суждений о себе самом, искусство говорит (иногда выражаясь в духе нигилизма): не всё есть просто ничто. Иначе всё, что есть всегда, было бы только плоским, блеклым, бесцветным, одинаковым. Свет, в котором видны люди и вещи, — в нём отражается трансценденция; иначе ни людей, ни вещей просто не будет видно. В протесте и сопротивлении миру обмана со всеми присущими ему родовыми признаками не снимается протест и сопротивление зрения; не хочется, чтобы исчезли все краски мира; то, что видимостью не обладает, в видимости раздаёт свои обещания.

Саморефлексия диалектики

Вопрос о том, может ли вообще существовать метафизика как наука об абсолютном, следует задать идеализму, именем которого названа последняя глава гегелевской Феноменологии. Разве не рассуждает тот, кто ведёт речь об абсолютном, примерно так: существует мыслящий орган, все его могущество, весь его потенциал и есть само абсолютное; если диалектика исчезает, то она превращается в метафизику, которая схожа с диалектикой не только благодаря тому, что в её распоряжении понятие диалектики.

Диалектика понятия, тождественная негативному знанию, вряд ли стремится увидеть рядом с собой любое другое знание. В своей негативности она сразу же выдвигает требование исключить себя из системы, из положительного. При помощи этих аргументов диалектика стремится к отрицанию недиалектического сознания как конечного и ложного, превращённого. Диалектика в её конкретных исторических формах запрещает рассматривать себя как исходный пункт, как точку, с которой всё начинается. Вопреки собственному желанию она является понятийным опосредованием между безусловным и конечным духом; так же поступает и теология, начиная борьбу со своми врагами. Хотя диалектика и мыслит абсолютное, это абсолютное остаётся мышлением, опосредованным диалектикой, обусловленным. Если гегелевское абсолютное было секуляризацией божественности, то оно одновременно — и секуляризация абсолютного; абсолютное как тотальность духа приковано к конечной, человеческой модели (тотальности). Но если мысль, как она существует в сумеречном, не прояснённом сознании, в темноте, ощупью ищет, выходя за свои собственные границы, то, что она называет другим и несоизмеримым с собой, такое мышление сможет найти убежище и защиту от самого себя только в догматической традиции и нигде больше. В этом мышлении мысль есть чужое относительно собственного содержания; примирение не состоялось, мышление снова выносит приговор двойственности истины, не совместимой с идеей истинного.

Метафизика заключается в ответе на вопрос: можно ли, не прибегая к обману и не обманываясь, выйти из этой апории. Для этого диалектика — и образ универсальной причины ослепления и заблуждения, и его критика — в своём последнем движении и усилии должна обратиться против себя самой. Критика любого частного, единичного, полагающего себя как абсолютное, всегда осуществляется в тени абсолютности-универсальности самой диалектики, подчинена требованию (противоречащему признакам и свойствам самой диалектики) оставаться в границах понятия. Диалектика разрушает стремление к тождеству, потому что просто платит по векселю, испытывая его.

Диалектика востребована постольку, поскольку востребован сам принцип тождества. Именно принцип тождества придаёт диалектике — заколдованному кругу видимость абсолютного знания. Саморефлексии диалектики присуща способность растворять принцип тождества. А с ним и отрицание отрицания, если оно не стало позицией, точкой зрения. Диалектика — это самосознание объективной универсальной причины ослепления и заблуждения, которую самосознание ещё не лишило трона и власти окончательно. Объективная цель диалектики — разрушить изнутри конструкцию самой этой причины. Сила прорыва вырастает из всеобщей взаимосвязи имманентности; к ней в очередной раз можно было бы применить весь компендиум гегелевских изречений. Диалектика абсорбирует силы, и потенциал противника обращает против него самого — не только в диалектическом единичном, но и в завершённом целом.

Средствами логики диалектика постигает свой принудительный характер, она надеется, что его удастся как-то смягчить. Потому что само принуждение, (присущее диалектике) является мифической видимостью, это тождество, к которому принуждают. Абсолютное в представлении метафизики — это необходимо нетождественное; оно возникает только после того, как принцип тождества растворяется. В отсутствие идеи тождества диалектика уже не есть целое; но нет большого греха в том, чтобы целое, делая очередной диалектический шаг, отбросило бы идею тождества. В самом определении негативной диалектики уже заложена установка: диалектика не успокаивается на себе самой, в своей целостности и тотальности; негативная диалектика — это диалектическая форма и образ надежды. Кант намечает нечто подобное в своём учении о трансцендентальной вещи в себе. Однако чем агрессивнее и массированнее велась критика этой идеи его последователями, тем больше, как оказалось, они работали на неё, приумножая колдовство заклятия; своей регрессивностью их усилия напоминают буржуазию послереволюционной эпохи — само принуждение они гипостазировали как абсолютное. Кант в определении вещи в себе как интеллигибельной сущности конципировал трансценденцию как нетождественное; но он уподобляет её абсолютному субъекту, который изначально преклоняет колени перед принципом тождества, подчиняется ему.

Процесс познания, который в идеале должен асимптотически приближаться к вещи в себе, уходит от неё, полагается дистанция между сознанием и вещью в себе. Идентификации абсолютного транспонируются на человека; это антропоморфизмы, в этом качестве они и возникали; именно за антропоморфизмы Просвещение уничижительно упрекает (абсолютное). Поэтому абсолютное, к которому приближается дух, спасается от него бегством; его приближение — это отражение. Если удаётся освободиться от антропоморфизма, а с его помощью можно уничтожить и универсальную причину ослепления и заблуждения, то в итоге такая элиминация, видимо, совпадает с освобождением от принципа тождества. Фальсифицировать тайну абсолютного при помощи идентификаций — когда абсолютное пожирается, разрывается на куски — не удаётся. Когда-то абсолютное играючи наказывало ложь, иллюзию обладания природой напоминанием о том, как бессильна такая власть.

Просвещение ничего не сохранило от метафизического содержания истины, presque rien, если воспользоваться новыми обозначениями в музыкальной инструментовке. Всё, что было вытеснено, как-то минимизировалось — Гёте описывал такое состояние чрезвычайно меткой параболой, «шкатулка новой Мелузины»; всё труднее и труднее заметить и увидеть что-то; вот причина превращения метафизики в микрологию и в критике познания и в философии истории. Вот местечко, куда пришла метафизика, если принимать и толковать её как бегство от тотальности. Абсолют можно выразить только в материалах и категориях имманентности; при этом нельзя допустить обожествления самой имманентности в её обусловленности, и её тотального тождества. В соответствии с собственным понятием метафизика вряд ли возможна как дедуктивная связь суждений о существующем.

Метафизику не следует мыслить и по образцу того абсолютно другого и отличного, которое насмехается над мышлением. В этом случае метафизика может существовать только как с лёгкостью просчитываемая конъюнктура существующего. Из всего, что существует, метафизика черпает свой материал, без которого её просто нет; метафизика, однако, не прославляет Dasein своих элементов, а так располагает эти элементы, что они складываются в рукопись. Эту рукопись можно понять, было бы желание. О том, что желание — плохой отец для мысли, известно со времён Ксенофана; эта мысль стала одной из центральных идей европейского просвещения; она не теряет своего значения и в оппозиции онтологическим попыткам реставрации.

Мышление само есть поведение, поступок, действие, поэтому в нём присутствует потребность, и прежде всего — потребность жить. Думают, исходя из потребности, там, где искажено и превращено wishful thinking. Мотором любой потребности является усилие, напряжение, за ним следует мышление как действие. Предметом критики является не потребность в мышлении, а отношение между потребностью и мышлением. Потребность в мышлении — это желание мыслить, желание, чтобы мысль была продумана. Необходимо его отрицание мышлением; желание должно (и оно требует этого) исчезнуть, раствориться в мысли, если желание действительно подлежит осуществлению; в этом отрицании желание будет жить дальше; в глубинах мышления оно представляет то, что не тождественно самому мышлению. Ничтожные, самые мелкие мирские свойства и характеристики связаны с абсолютом в том случае, если взгляд на мелочи освобождает от всякой шелухи мышление, беспомощно обособленное, ставшее единичностью, изготовленное по стандартам обобщающего высшего понятия; если мышление спешит разрушить идентичность, видит обман в суждении «перед нами только экземпляр». В момент падения и крушения метафизики такое мышление солидарно с ней.