Рэндалл Коллинз:
Личностно-ориентированная социология.
Глава 1. Нерациональные основания рациональности

Сами мы гордимся своей рациональностью. Быть разумным — это хорошо; быть неразумным — означает иметь признаки идиота, глупца или малого дитя. Человеческая специфика рассматривается как Homo sapiens: мы — разумные животные. Мы делаем вещи не по инстинкту, а потому, что видим причину для этого.

Отсюда, видимо, следует, что в очень большой мере всё, что мы делаем, основано на рациональном мыслительном процессе — повседневная деятельность, работа и бизнес, политика и правительственное администрирование. Существует ряд практических и академических дисциплин, предназначенных для того, чтобы показывать рациональные принципы в каждой области. Наука и техника управляют нашими отношениями с физическим миром, экономика — деятельностью по продаже и покупкам, политическая философия и административная наука — областью принятия политических решений и формальной организации. Даже на наиболее личностном уровне одна из версий психологии описывает индивидуальное поведение в качестве такого, которое прямо детерминируется стремлением к вознаграждению и избежанием наказания. Мы рациональны в любом направлении, куда ни повернись.

Однако, сопротивляясь всей этой вере здравого смысла в рациональность, социология выделяется, подобно диссиденту. Одно из центральных открытий социологии состоит в том, что эта рациональность ограниченна и появляется лишь при определённых условиях. Более того: само общество, в конечном счёте, базируется не на рассудочном или рациональном соглашении, а на нерациональном основании.

Как это можно продемонстрировать?

Простейший повод для возникновения сомнений во всемогуществе рациональности состоит в том, что различные сторонники рациональности часто сами бывают не согласны между собой. Для различных экономистов самым обычным делом является представлять вполне обоснованные аргументы для диаметрально противоположных позиций. Политики и администраторы оценивают свои собственные программы как высоко рациональные, а программы своих оппонентов — как ошибочные. Но у этих оппонентов часто имеется шанс привести эти ошибочные программы в действие: это весьма вероятно, когда у власти стоит другая партия. Таким образом, даже сторонники рациональности должны допустить, что, по крайней мере, часть времени ход вещей детерминируется не рациональностью, а её противоположностью. Конечно, вопрос состоит в том, что считать рациональным, а что его противоположностью? Ответ, который вы получите, зависит оттого, с какой стороны вы задаете вопрос.

Наличие разногласий и конфликтов — это одна из причин, по которым приходится сомневаться во всеохватывающей силе рациональности. Вы можете пойти дальше и показать, что многие политики, сами по себе высоко рациональные, могут получить такие последствия своей деятельности, которые им придётся признать нежелательными. Например, бюрократия описывается как высоко рациональная организация. Рациональное планирование и учёт — это как раз то, что делает организацию бюрократической: эксперты создают планы на предмет всевозможных случайностей; правила и процедуры составляются так, чтобы принять во внимание все наиболее эффективным образом; записи ведутся так, чтобы всё было тщательно учтено. В действительности же, как знает большинство людей, бумажная работа может стать причиной утомительных проволочек, а правила могут оказаться совершенно непригодными для конкретных ситуаций. Бюрократии, созданные в целях максимальной эффективности, хорошо известны своей неэффективностью.

Значительная часть социологии фокусируется как раз на этом. Макс Вебер, который сформулировал теорию бюрократии как организации специалистов по регистрации записей, которые используют рациональные расчёты, также видел, что она может принимать различные и противоречивые формы. Функциональная рациональность состоит из последовательных процедур беспристрастных расчетов, как можно достичь результата с наибольшей эффективностью. Это, в самом деле, и есть то, что мы обычно понимаем под рациональностью. Но функциональная рациональность имеет дело только со средствами достижения цели. С другой стороны, сущностная рациональность учитывает цели сами по себе.

Этот аспект был разработан Карлом Маннгеймом, писавшим спустя несколько лет после смерти Вебера, последовавшей в 1920 году. Одни и те же процедуры могут быть функционально рациональными, но приводить к сущностно иррациональным результатам. Бюрократия состоит из сети специалистов, озабоченных только наиболее эффективными средствами достижения конкретной цели. Но сами эти цели — это дело не их, а кого-то другого. Вот почему бюрократия приносит столько фрустраций людям, которые должны иметь с ней дело. Озабоченные только выполнением своих обязанностей, специалисты считают всё, что лежит вне круга их частной компетенции, чьими-то чужими проблемами. Жаловаться на бюрократию — это уже само по себе фрустрирующее занятие как раз потому, что бюрократам так легко уйти от ответственности. И это происходит вовсе не вследствие недостатков включённых в организацию индивидов; это именно рациональность организации имеет своим результатом неспособность бюрократов понять общие цели, с которыми им приходится иметь дело, или, наоборот, не удаётся их понять.

Можно было бы предположить, что ответственность за видение общих целей лежит на администраторах высшего уровня. Однако проблема состоит в том, что чем более бюрократична организация, тем больше администраторов попадают в ловушку собственного аппарата. Они полагаются на расчёты и отчёты специалистов, сообщающих им, что происходит, а, следовательно, их точка зрения формируется в результате тех же организационных процедур. Высшие администраторы видят мир глазами отчитывающихся перед ними бухгалтеров и инженеров. Как утверждает Маннгейм, имеется тенденция вытеснения функциональной рациональностью рациональности сущностной. С этой точки зрения, правительства двадцатого века представляют собой основные примеры выхода бюрократического аппарата из-под контроля. В пределах любой правительственной бюрократии планы тщательно формулируются и рационально исполняются. Тем не менее, общие результаты часто оказываются расточительными и создают новые проблемы взамен старых. Программы, проектируемые для уменьшения безработицы, могут продуцировать инфляцию; постановления, проектируемые для увеличения безопасности, могут вызывать разрушительные расходы и снижать производительность.

В крайнем своём выражении функциональная рациональность может создать угрозу самому существованию цивилизации. Например, тщательно рассчитанные и научно обоснованные приготовления к военной обороне имеют своим результатом гонку вооружений и могли бы легко кульминировать в тотальное разрушение ядерной войны. Маннгейм, писавший перед Второй мировой войной, не мог предвидеть появления атомного оружия, но его взгляд особенно внушителен, потому что он показывает основополагающие организационные формы, из которых возникает гонка вооружений. Именно преобладание функциональной рациональности над сущностной рациональностью лишает людей способности заглянуть вперёд на более обширные цели. Каждый концентрируется на выполнении своей собственной работы, рассчитывая наиболее эффективные средства достижения цели, действуя при этом как шестерёнка более крупной машины. Цель шестерёнки состоит в том, чтобы повернуть отдельное колесо; личность, действующая как шестерёнка, неспособна составить какое-либо суждение о том, почему это колесо должно крутиться в первую очередь, или, может быть, было бы лучше разрушить машину целиком и заменить её чем-то ещё. Таким образом, считал Маннгейм, современные правительства скатываются в войну — по своей воле или против неё. Все это случается потому, что их собственная функциональная рациональность лишает их возможности поступать как-то иначе.

Иррациональные последствия рациональных процедур не ограничиваются военной или политической сферой. Линия анализа, начатая в XIX веке Карлом Марксом и продолженная в различных формах рядом современных социологов, видит подобную динамику в экономической сфере. Для сущности капитализма, указывал Маркс, характерно именно редуцирование всего к расчетам прибыли. В этом процессе человеческие ценности подчинены экономическим целям, и учёт человеческих существ теряется в капиталистической машине. Маркс видел капиталистическую гонку к прибыли в кризисах безработицы и крахе бизнесов, в которых постепенно будет уничтожен даже сам класс капиталистов. С точки зрения Маннгейма, функциональная рациональность капитализма коренится в его сущностной иррациональности.

Тогда ряд различных теорий в социологии сосредоточились на непреднамеренных последствиях различных действий, которые начинались как сами по себе рациональные. Можно было бы даже сказать, что специальность социологии — это изучение процессов, которые не ставят своей изначальной целью быть рациональными. Тем не менее, в одном важном отношении мы все ещё находимся на поверхности проблемы. Мы имели дело с примерами рационального поведения, которые прекращают иметь рациональные последствия. Но существует и более фундаментальный подход, который показывает, что рациональность сама по себе не является первоочередным базисом, на котором существует общество.

Такой аналитический подход разработал на рубеже веков Эмиль Дюркгейм, который был чуть постарше Макса Вебера. В некотором смысле с Эмиля Дюркгейма начинается современная социология. Он заложил первые университетские позиции в социологии во Франции и разработал многие из фундаментальных понятий и методов социологии. Дюркгейм рассматривал общество по аналогии с биологическим организмом, в котором каждая часть вносит свой вклад в гармоничную интеграцию целого. Эта линия анализа, известная как функционализм, пытается интерпретировать каждый социальный институт с точки зрения его вклада в общий социальный порядок. Некоторые школы в современной социологии, включая те, что ведут свою интеллектуальную традицию от Вебера и Маркса, отвергают дюркгеймовский функциональный подход. Взамен эти школы акцентируют роль конфликта и господства во взаимоотношениях классов и других групп как первичных детерминант форм социальной жизни. Лично я предпочитаю сильно склоняться в сторону веберовской теории конфликта, одновременно инкорпорируя ряд идей из Маркса. Тем не менее, определённые идеи Дюркгейма остаются, бесспорно, центральными для социологической теории. Это как раз он выдвинул утверждение, что общество и сама по себе рациональность покоятся на нерациональном основании, и разработал теорию ритуалов как механизмов, посредством которых создаётся групповая солидарность. В самом деле, как я попытаюсь показать, веберианская и марксова теория конфликта не могут реально работать, если они не инкорпорируют эти дюркгеймовские идеи в их основе.

Другими словами, я заимствую часть дюркгеймовской теории, но не всю её. Это означает отделение дюркгеймовской микросоциологии от его макросоциологии с использованием первой в значительно большей степени, чем второй. Дюркгеймовская макросоциология — его акцент на интеграцию общества в целом как одной большой единицы — это как раз то, что отвергают Вебер и Маркс. Дюркгеймовская микросоциология — это теория ритуалов в малых группах. По моему мнению, структура общества как целого лучше понимается как результат конфликтующих групп, одни из которых доминируют над другими. Но конфликт и господство сами по себе возможны только вследствие того, что группы интегрированы на микроуровне. Все же дюркгеймовская теория — это самый лучший гид, позволяющий понять, как это происходит. Более того, проникновение Дюркгейма в рациональность и ритуалы нашло своих последователей в лице наиболее заметных современных микросоциологов. Этнометодология Гарольда Гарфинкеля — это во многих отношениях иная версия дюркгеймовского анализа нерациональных оснований рациональности; исследования Эрвина Гоффмана также используют дюркгеймовскую теорию ритуалов в отношении подробностей повседневной жизни.

В последующем изложении я буду следовать аргументации Дюркгейма, что общество должно покоиться на нерациональном основании, дополняя её последующими свидетельствами, собранными современными теоретиками. Следующая глава представляет дюркгеймовскую теорию ритуалов. Она показывает не только то, как создаётся нерациональная солидарность, но даёт также теорию различных типов солидарности, которая может объяснить разнообразие различных форм социальной жизни. Эта теория имеет своим источником дюркгеймовскую социологию религии, но она выходит за её пределы, расширяясь до объяснения идеологии и религии. В руках Гоффмана, как мы увидим, она развивается в теорию ритуала в секуляризованном, нерелигиозном мире современных повседневных событий. Это даёт нам некоторые из инструментов, в которых мы нуждаемся для анализа, в последующих главах, связанных с темами власти, преступления и даже конфликтов полового господства и освобождения.

Мы остановим наш взгляд на том факте, что люди преследуют свои эгоистические интересы, обладая в то же самое время чувствами солидарности по меньшей мере с какой-то частью других людей. Рациональность и расчёты также найдут своё место в этой схеме вместе со своими нерациональными основаниями. Хотя ключевым местом старта остаётся дюркгеймовская теория нерациональной солидарности. Это одна из наиболее важных идеологических интуиций (инсайтов), кирпич, на котором строится многое из остального.

Преддоговорный базис договоров

Традиционный, рационалистический способ разговора об обществе использует понятие общественного договора. «Мы, народ Соединённых Штатов, — начинается Конституция, — для того чтобы сформировать более совершенный Союз, устанавливаем справедливое, безопасное, домашнее спокойствие, с тем чтобы обеспечить общую безопасность, продвинуть общее благосостояние и гарантировать благословение свободы всем нам и нашей собственности, освящаем и учреждаем эту Конституцию Соединённых Штатов Америки». Это относится к основанию правления, но идея остаётся общей. Теоретики политики, такие как Гоббс и Руссо, видели истоки человеческого общества в некоем договоре, заключённом в незапамятные времена людьми, преднамеренно собравшимся вместе, чтобы следовать общим правилам и извлекать выгоды из социального сотрудничества. Реальное событие заключения первоначального общественного договора в первобытные времена может быть метафорой, но основная идея обозначена вполне реалистично. Люди, которые объединяются в общество, приобретают важные вещи, которые они не могли бы обрести в одиночку и, следовательно, это рациональный выбор, предназначенный для того, чтобы сформировать общество. Предполагается, что мы вновь и вновь подтверждаем правильность этого рационального выбора, поскольку видим преимущества, которые получаем, поддерживая общество и его правила.

Тем не менее, если следовать прямолинейной логике рациональной точки зрения, мы придём к противоположному выводу. Если люди действуют на чисто рациональной основе, они вообще никогда не будут способны собраться вместе, чтобы сформировать общество.

Это звучит парадоксально. Собравшись вместе, люди могут увеличить свою экономическую продуктивность путём разделения труда. Сформировав государство, они могут жить под защитой закона и оборонять себя от внешних нападений. Представляется, что преимущества общества очевидны и что рациональные индивиды увидят эти выгоды и образуют какой-то тип общественного договора, который необходим для их совместного существования и сотрудничества. Почему бы не объяснять существование общества с помощью этого очевидного аргумента?

Проблема, как указывает Дюркгейм, заключается в вопросе о том, как будет заключаться договор. Для каждого договора фактически существуют два договора. Один из них — это тот договор, который мы заключаем сознательно: учредить общество, сформировать правительство, основать организацию, согласиться поставлять товары по определённой цене. Эта часть достаточно легкая. Но существует второй, скрытый договор: подразумеваемый договор о том, что вы и ваши партнёры будете подчиняться правилам первого договора.

Что это означает? Здесь ставится вопрос, который известен каждому реалистичный деловому человеку каждому хитрому политику: возможность того, что кто-то смошенничает. Чтобы вхождение в договор было стоящим делом, нужно иметь уверенность, что другая сторона будет соблюдать свою часть сделки.

Более того, если мы предположим, что люди являются чистыми рационалистами, которые тщательно рассчитывают возможные выгоды и потери, тогда для каждой стороны становится невозможным согласиться с договором. Рациональный индивид, такой, скажем, как циничный политик, должен реалистично рассматривать вероятности того, что может произойти: другая сторона может жить по правилам договора, а может и не соблюдать их. Поскольку другая сторона может смошенничать, вы сами должны рационально выбирать — жить вам по правилам или нет. И эти расчёты заставят прожженного торговца соблюдать осторожность по поводу любого соглашения.

Предположим, вы живёте по правилам своей стороны договора, а другая сторона мошенничает? Что произойдёт? Вы потеряете всё, что вы вложили в него, а ваш партнёр получит кое-что задаром. Если мошенничаете вы, а ваш партнёр нет, тогда вы получаете ваш вклад и ничего не даёте за это.

Однако чисто рационально вы должны стоять за то, чтобы приобрести выгоду, если вы мошенничаете. Если ваш партнёр тоже мошенничает, тогда вы, по крайней мере, ничего не теряете; ни одна из сторон ничего не вкладывает и ничего не получает, и вы находитесь в той же точке, в которой были перед стартом.

Вы можете спросить: а что если обе стороны будут соблюдать условия сделки? Разве они не получат прибыль? Да, но в этом случае никто не получает кое-что за просто так. Имеет место обмен; предположительно обе стороны имеют какую-то прибыль (хотя не всегда). Если вы сравните это с ситуацией, в которой одна из сторон с успехом мошенничает в отношении другой, вы увидите, что гораздо выгоднее успешно мошенничать, нежели вести дело так, чтобы обе стороны выполняли свои обещания.

Стало быть, линия выбора пролегает между мошенничеством и сдерживанием своих обещаний, и более рациональная стратегия — это мошенничество. Мошенничество гарантирует, что в худшем случае вы не теряете ничего, а в лучшем — получаете хороший куш. С другой стороны, выполнение обещаний означает, что в лучшем случае вы приобретете немного, а в худшем потеряете много. Поэтому рациональный индивид всегда смошенничает.

Если бы это был совершенно рациональный мир, никто и никогда не смог бы войти в общественный договор, и мир состоял бы из изолированных индивидов, вечно подозревающих друг друга. Общество никогда бы не смогло сформироваться, и вовсе не потому, что до-социальный мир какой-то дикий или недоразвитый, а именно потому, что он слишком рациональный.

Когда Дюркгейм выдвигал этот аргумент, он не намеревался показать, что социальная организация невозможна. Очевидно, она возможна, если существует. Что он хотел показать, так это то, что социальная организация не базируется исключительно на договорах. До той степени, в какой теперь в современном мире существуют договоры — договоры о собственности, деловые соглашения, трудовые контракты, страховые полисы и всё остальное, — всё это вследствие того, что существует нечто под ними или предшествующее им. Почему-то люди заставили этот второй, подразумеваемый договор подчиниться правилам первого, явного договора.

Это опять же лишь метафора. Ясно, что то, что лежит в основании наших договоров, — это не какой-то другой тип договорного соглашения. К нему можно было бы применить аргументацию, подобной той, что мы применяли к первому договору. Войдет ли рациональный, эгоистичный индивид в договор о соблюдении договора? Нет, рациональная личность будет ожидать, что другая сторона тоже смошенничает по этому контракту, и решит, что наилучшей стратегией будет смошенничать первому. Поэтому для того, чтобы выполнялся второй, «глубинный» договор, нужно будет заключать третий, ещё более глубинный договор — договор о выполнении договора о выполнении договора. Это, очевидно, поведёт к бесконечной регрессии. Если начать спрашивать и рассчитывать о том, как кто-то будет выходить из любого договора, не останется логического места для остановки.

Дюркгейм приходит к выводу, что договоры основываются на чём-то нерациональном. Он называет это «преддоговорной солидарностью». В действительности это означает, что общество основывается на доверии. Люди могут работать вместе не потому, что они рациональным образом решили, что делать так — выгодно, а потому, что они обладают чувством, что могут доверять другим по поводу соблюдения соглашений. Общество работает именно потому, что люди не должны рационально решать, какие выгоды они могли бы приобрести и какие потери понести. Люди не должны думать об этих вещах, и это как раз то, что делает существование общества возможным.

До сих пор это могло казаться логически непроницаемым. Я рационально показал, что рациональность никогда не сможет установить социальных связей и что должно быть вызвано что-то, помимо рациональности. Рациональность указывает на свои собственные пределы. К счастью, как представляется, есть что-то за её пределами. Существует преддоговорная, нерациональная рациональность, и она приходит нам на помощь.

И всё же, если мы согласуем этот аргумент с тем, что мы знаем о мире, есть моменты, которые могли бы вызвать у нас беспокойство. Один из них состоит в том, что должно выглядеть очевидным: люди больше получают, когда состоят в успешной кооперативной организации, нежели от работы в качестве изолированных индивидов. Общество делает возможным разделение труда; люди, работая вместе, могут строить дома, дороги, производить разнообразную пищу, одежду, предметы роскоши и неисчислимые вещи, которые изолированные индивиды, работающие поодиночке, никогда не смогли бы изготовить. Почему рациональный индивид не может именно так взглянуть на это и принять рациональное решение отказаться от мошенничества для того, чтобы пожинать плоды выгод от широкомасштабного сотрудничества?

С точки зрения нашей рациональной модели обмена это означает, что каждый индивид должен рассчитывать не только кратковременные выгоды или издержки от мошенничества или верности обещаниям, но также и долгосрочные выгоды или издержки. Если мошенничество представляется более рациональным, то это лишь вследствие того, что мы взглянули только с краткосрочных позиций. В долгосрочной перспективе каждый имеет гораздо больше выгоды от того, что действует, именно сдерживая свои договорные обязательства. Если даже имеется небольшой убыток от каждой сделки, на протяжении длительного периода времени это может воздвигнуть гораздо более высокий уровень благосостояния и комфорта, нежели позволило бы приобрести любое мошенничество в изолированном случае.

Тем не менее, я думаю, что дюркгеймовский аргумент покоится на твёрдом основании. В любой точке вдоль этой линии индивиды подвергаются соблазну смошенничать. Чем больше благосостояния в горшке — пусть даже оно было создано в ходе долгой истории успешного сотрудничества, — тем больше искушение. И, чтобы быть здесь реалистичными, равно как и просто логичными, мы должны сказать, что возможность обмана всегда остаётся при нас, и чисто рациональный индивид всегда должен быть настороже от этого. Следовательно ситуация расчёта будет возвращаться вновь и вновь с издержками от мошенничества, всё время растущими. Рациональные индивиды будут знать, что возможности уступить этим искушениям будут рассматриваться их партнёрами, равно как и ими самими, и мы опять оказываемся в той же мёртвой зоне взаимных подозрений, с которых мы начали.

Проблема бесплатного пассажира

Существует современная форма этого аргумента, которая подвергалась основательному обсуждению в последние годы. В этой форме вопрос ставится не столько о том, возможно ли общество, а скорее о том, что коли уж общество существует, то каким образом оно может удержать индивидов в соединении с ним? Как оно может заставить их вносить свой вклад в целое? Проблема в том, что предоставленные собственному рациональному эгоизму, индивиды захватывают несправедливые преимущества из тех вкладов, которые другие люди внесли общину как в целое.

Вообразим общественную автобусную службу, которая совершенно бесплатна. Каждого просят внести свой вклад в стоимость автобуса, чтобы принять участие в покупке бензина и оплаты труда водителя. Однако взносы — чисто добровольные, и никакая плата за проезд не взимается. Любой может ездить автобусом, когда бы ни захотел. Люди не должны волноваться по поводу того, что забыли свои бумажники или о правильности сдачи. Эта служба просто доступна для каждого.

Что теперь произойдёт в такой ситуации? Если люди собираются быть чисто рациональными, они рассчитают стоимости и прибыли различных вариантов действий. Конечно, если никто не делает взносов, вероятно, каждый осознает, что автобусной службы не будет. Поэтому будет рациональным: чтобы люди пожелали внести взнос в стоимость автобуса. Но следует отметить, что было бы более рациональным пожелать, чтобы взнос сделал кто-то другой, но не вы сами. Наилучший путь — это быть бесплатным пассажиром: надеяться на кого-то другого, кто вносит взнос в коммунальную службу, в то время как вы едете бесплатно. Тем не менее, если бы это делал каждый, то автобусная служба никогда не смогла бы окупить себя.

Этот аргумент приведён не для того, чтобы показать, что такой тип идеалистического общинного проекта невозможен, а скорее — чтобы продемонстрировать, что в основу его нельзя положить простую рациональность людей. Бесплатная автобусная служба могла бы работать, если бы большинство людей обладали сильным чувством бескорыстия, чувством обязанности или были бы переполнены сантиментами энтузиазма по поводу того типа бесплатной общины, который они создают. Дело в том, что эмоции, моральные чувства — это трансрациональные сантименты, а не рациональные расчёты. Это правда, если бы даже все сторонники такой реформы могли бы рассматривать себя просто как мыслящих рациональных людей, проводящих в жизнь план, благодаря которому каждый в общине мог бы получать выгоду. Конечно, их план мог бы быть рациональным — но только с точки зрения группы. Скачок за пределы рациональности происходит, когда вы пытаетесь присоединить индивидов к группе, заставить их самих мыслить просто как один из членов группы среди многих других. Однако когда индивид остаётся один, для него рациональным будет поощрить кого-то другого действовать как доброго гражданина, в то время как он или она поедет бесплатным пассажиром.

Бесплатная автобусная служба может быть лишь гипотетическим примером, но существует немало жизненно реальных примеров этой проблемы. Например, знаменитое убийство, которое произошло в Нью-Йорке, и которое наблюдали множество людей, но никто не сделал ничего по этому поводу. На женщину по имени Китти Дженовезе было совершенно нападение, когда она ночью шла по новостройке. Мужчина нанёс ей удар ножом, и она кричала о помощи. Десятки людей подошли к своим окнам в близлежащих домах. Нападавший убежал. А затем ничего не произошло. Китти Дженовезе так и лежала раненая на тротуаре. Никто не пришёл на помощь; никто не позвонил в полицию. В конечном счёте, убийца, который должен был понять, что никакой помощи никто не оказывает, вернулся и ударил её снова. Предполагаем, что он не хотел быть опознанным и решил убрать главного свидетеля, докончив свою работу.

Действия убийцы выглядели, по крайней мере, в финальном акте, хладнокровно рациональными. Можно предположить, что толпа наблюдателей, безопасно расположившихся у своих окон, были трусами. Это может быть так, но может быть правдоподобным и другое предположение — что они проявили очень низкую степень человеческой симпатии и моральной включённости, не позаботившись о том, чтобы позвонить в полицию. Но хотя эти люди действовали не очень восхитительно, не обязательно считать истиной, что они были безразличны к судьбе убитой женщины. Просто все они могли разыгрывать версию проблемы бесплатного пассажира.

Существуют и некоторые другие свидетельства, чтобы вернуться к этому. Социальные психологи воссоздали ситуацию в лабораторном эксперименте. Ключевым моментом в этой ситуации была огромная толпа людей у окон. Они знали, что что-то происходит внизу, и что более важно — они знали, что множество других людей тоже знают это. Люди, выглядывающие из своих окон, могли видеть других людей в их окнах. Именно по этой причине никто не пошел помочь Китти Дженовезе, и никто не позвонил в полицию: каждый предполагал, что это сделает кто-то другой. «Помимо всего прочего, — мог размышлять каждый, — зачем делать это, если кто-то другой сделает? Это стоит всего лишь одного телефонного звонка, и вместе со всеми этими людьми множество других, несомненно, уже сделали это за то время, пока я доберусь до телефона». Ирония здесь заключается в том, что подобным образом думал каждый.

В таком случае вовсе не обязательно считать, что все зрители были аморальными и черствыми, они были всего лишь рациональными по поводу того, как применить свою моральность. Если вы предполагаете, что кто-то другой звонит в полицию, тогда ваш звонок ничего не добавит, а вам доставит лёгкое неудобство. Или, если предположить, что вы позвонили первым, вам придётся пройти через допрос в полиции в качестве свидетеля, отвечать на вопросы для отчёта, возможно, присягать в суде. Если бы кто-либо из этих людей оказался единственным свидетелем нападения на Китти Дженовезе, большинство из них, вероятно, отвергли бы такого рода расчёты по поводу возможных собственных неудобств и позвонили бы в полицию. Именно вследствие самосознания толпы наблюдателей эти люди сочли себя вправе рассчитывать эти стоимости и выгоды от того, что они проделают это сами, и сравнивать с ситуацией, когда это будет позволено кому-то другому, то есть именно потому, что каждый был резонно уверен, что кто-то другой «заплатит за автобус», они почувствовали себя вправе быть бесплатными пассажирами. По иронии судьбы, такой была особая структура этой толпы, наблюдавшей друг друга за закрытыми окнами и запечатлевшей смерть Китти Дженовезе.

Имеются другие, менее мелодраматичные примеры проблемы бесплатного пассажира. Один из них мы видим вокруг себя в виде мусора, который люди разбрасывают на улицах, в парках и других публичных местах. Почему люди разбрасывают вокруг мусор, понимая, что это делает окружающую среду такой отвратительной для всех нас? Вероятно, главная причина — это диспропорция между индивидуальным мотивом и коллективным воздействием. Индивид лишь выбрасывает обертку жвачки или бумажный стаканчик; всё это само по себе — малое количество мусора, оно едва заметно. Что обезображивает ландшафт, так это тот факт, что большие количества людей выбрасывают свой мусор и вносят свой скромный вклад в общественный беспорядок.

Теперь взглянем на индивида как на рационального актора. Рациональная личность знает, что если бы никто не выбрасывал мусор, улицы были бы много чище. Но если вы удерживаете себя от швыряния пакета из-под напитка в окно автомобиля и дисциплинированно ждете, пока не найдёте мусорный ящик, от этого не будет большой разницы. Сами по себе вы действительно не можете заставить общественные места выглядеть заметно лучше, даже если вы являетесь тем человеком, который не только сам не бросает мусор, но и собирает мусор, оставленный другими. Даже если вы хотите, чтобы мир вокруг вас выглядел лучше, вряд ли действительно будет рациональным воздерживаться от бросания мусора в общественных местах. Вы просто не сможете достичь своей цели как индивид, и поэтому рациональным будет оставить это и доставить себе маленькое удобство, не беспокоясь по поводу поисков мусорной урны.

В данном случае я привожу этот аргумент не для того, чтобы убедить людей, что сорить в общественных местах — правильно. Лично я рад тому, что есть некоторое количество людей, которые не делают этого, а некоторые даже прерывают свой путь, чтобы собрать мусор, разбросанный другими. Я думаю, что это похвальное поведение мотивируется не рациональностью, а чем-то более глубоким: каким-то моральным чувством или, может быть, иррациональной фобией загрязнения. Таких фобий, насколько я понимаю, нам надо бы побольше. Но мы не можем предполагать, что мы можем сделать мир чище, именно рационально убеждая людей, что они могут сделать это как индивиды.

Что фактически демонстрируют эти примеры, так это то, что добрая доля социальной жизни может выполняться в открыто организуемой коллективной форме, иначе она вообще не может выполняться. Один из способов, которым разрешается проблема бесплатного пассажира, заключается в том, чтобы не предоставлять индивидам возможности свободного выбора. Например, два способа, с помощью которых можно было бы очистить окружающую среду, состоят в том, чтобы или запустить моральную кампанию и породить широко распространённое эмоциональное желание чистоты, или сделать это с помощью особого правительственного агентства. Первое из них не является невозможным, но его трудно запрограммировать или спланировать; к счастью, в различные времена существуют периоды чувств, струящихся сквозь общество, которые мотивируют людей проявлять заботу об общей среде, окружающей их. Но на такие эмоции можно рассчитывать не всегда, и более обычный способ поддержания в чистоте улиц и парков состоит в том, чтобы правительство нанимало людей специально для того, чтобы собирать мусор.

Проводя в жизнь второй способ преодоления проблемы бесплатного пассажира, мы не предоставляем вещам свободного хода развития. Я не знаю, были ли попытки организовать бесплатную автобусную службу, но аналогичный пример имел место в Британии, когда впервые вводилась социальная медицина. Все медицинские услуги оплачивались государством, и любой мог посещать врача в любое время без оплаты. Первоначальным результатом был огромный рост частоты посещения людьми врача. Последовало множество жалоб. Врачи почувствовали, что они задыхаются и утверждали, что многие приходят к ним с сомнительными или неясными симптомами. Создавалась толкучка, и среди тех, кто пользовался услугами общественной медицины, широко распространялось недовольство. Другими словами, люди пересматривали ситуацию как индивиды и решали, что они получат максимум личной пользы от бесплатных медицинских услуг, даже если они реально не нуждаются в ней, и даже если она выливается в дорожные пробки у кабинетов врачей, создающие неудобства для каждого.

Потом администраторы медицинской системы нашли решение. Они установили за каждый визит к врачу небольшую плату, эквивалентную доллару. Число пациентов значительно сократилось, и число жалоб на медицинское обслуживание вошло в нормальные рамки. Почему это произошло? В основном изменения произошли в том, что больше не было ситуации бесплатного пассажира. Теперь они почувствовали, что опять вернулись в более нормальную ситуацию, оплачивая медицинские услуги, и они опять начали производить расчёты соответственно тому, действительно ли они чувствовали себя достаточно больными, чтобы нанести визит врачу.

Будучи довольно необычным, этот пример указывает на символическую природу «рациональных» решений. «Бесплатно» ли что-то или нет — выливается в нечто большее, нежели дело реальных стоимостей. С чисто практической точки зрения, вносимая плата была совершенно минимальной, и фактически любой, кто был действительно болен, нашёл бы лечение по этой цене выгодным делом. Скорее идея быть бесплатным пассажиром представляется неотразимой для большинства людей, если коллектив даёт что-то без наложения ответственности за пользование этим таким способом, который гарантирует право пользования этим и другим гражданам. (Такого рода вещи были отмечены на войне: часто случалось, что солдатам приходилось днями идти без подвоза свежего продовольствия вследствие трудностей снабжения; затем, когда начинали, наконец, поступать припасы, они растрачивали добрую долю вновь поступившего продовольствия, вместо того, чтобы сберечь его для других войсковых подразделений, которые могут оказаться в тех же условиях, в которых они были вчера.) Пока государство обеспечивало медицинские услуги абсолютно бесплатно, никто не чувствовал каких-либо угрызений по поводу их расточения. Но коль скоро они должны платить хотя бы номинальную сумму, они избавились от этого аттитюда «получить что-нибудь ни за что, и провались все остальные».

Возможно даже предположить, что это говорит нам кое-что о символической природе денег. Несколько монет, помимо всего прочего, значит очень мало, поскольку идёт экономический обмен. Но этот знак количества может, тем не менее, сделать различие между «бесплатным» и «оплачиваемым», которое может запустить совершенно иной способ подхода к социальным связям. Часто выгода от бережливости мало что даёт, к примеру, при экономии по мелочам, с проверкой вплоть до каждого пенни разницы от приобретения в супермаркете различных консервированных продуктов, особенно если вы транжирите полученную разницу на рестораны или кино. Ирония заключается в том, что люди считают, будто легче быть бережливым по мелочам, чем по поводу крупных покупок, таких как покупка дома или нового автомобиля, которые могут свести на нет всё, что сэкономлено годами в супермаркете. Но социально этот тип маломасштабной бережливости имеет смысл. Вследствие того, что вы производите малые покупки много чаще, нежели крупные, вы имеете гораздо больше возможностей испытать чувство контроля над рыночными ценами таким способом, нежели в разовом предприятии, включающем гораздо более дорогостоящий предмет.

Как и во многих других вещах, именно наши субъективные ощущения мира производят расчёты объективной стоимости практических выгод, которые мы получаем. Что, в конечном счёте, и удерживает общество воедино, так это не расчёты, а эти более глубокие чувства.

Возникновение договорного общества

Последователь Дюркгейма мог бы также обратиться к историческим фактам. Если мы, скажем, будем придерживаться экономических договоров, факт состоит в том, что успешные экономические контракты — это сравнительно недавняя инновация. Деловые контракты в традиционных обществах заключались как чрезвычайно церемониальным, так и отчётливо неэкономическим образом, да ещё и с высокой степенью подозрительности. С одной стороны, существовали традиционные системы торговли между конкретными семьями или церемониальные объекты, которые циркулировали между различными родами в предписанной манере. Здесь было много доверия, но мало реальных экономических расчетов. Конкретное домашнее хозяйство должно было доставлять корзину бататов своим родственникам к определённому праздничному дню и получить от них корзину рыбы на рождение ребёнка. Именно разновидность традиции восполняла многое в племенной экономике, а не реальная купля и продажа; стимулирование к увеличению производства и изобретению новых продуктов вообще отсутствовало.

С другой стороны, в обществах, подобных средневековой Европе или Китаю, имело место множество реальных экономических сделок (трансакций). Долгосрочные торговцы прибывали с партиями товаров, которые были произведены не для пропитания, а для того, чтобы получить прибыль. Это конституировало реальный рынок; но, поскольку партнёры по сделкам были чужими друг другу, они выполняли свои дела с большой степенью подозрительности с обеих сторон. Каждый хотел получить в свои руки товары до того, как они отдадут деньги, и никто в сознании своего права не расширял любого рода кредита без принятия крайних предосторожностей. Именно по этой причине древние и средневековые общества во всём мире не могли произвести на свет современного стиля жизни капиталистического индустриального общества.

Вообще говоря, эти общества сдерживала нехватка материальных ресурсов для экономической производительности. Мы не можем сказать, что средневековые китайцы, или итальянцы, или античные греки не были достаточно рациональны, видя, как они держались за большую выгоду, стараясь быть менее подозрительными и в большей степени стремясь к долгосрочным контрактам. Напротив, с нашей точки зрения, эти купцы были крайне рациональны. Они проявляли заботу о долгосрочных прибылях и издержках, равно как и о краткосрочном балансе. Если бы перед ними каким-то образом появился современный американец и повторил аргументы предыдущего параграфа, они, несомненно, ответили бы, что если бы не были подозрительными, то потеряли бы даже больше денег в долгосрочной перспективе. И они были бы правы.

Решающий довод состоит в том, что когда начала существовать современная договорная экономика, это случилось именно таким образом, как предсказывал аргумент Дюркгейма. Она сделала возможным создание новых уз доверия. Возникновение капитализма было определённо сдвигом от сверхподозрительных сделок Средних веков. Деловые люди начали делать акцент на медленном, постепенном накоплении малых прибылей, повторяющемся вновь и вновь через заключение многих сделок, и это означало жизнь в соответствии с принципами их контрактов. Долгосрочные договоры начали вытеснять сомнительные и одноразовые сделки средневековых купцов. Именно это и сделало практичным массовое производство. Насколько это хорошо — обладать машинами, обрабатывающими большие объёмы материалов, если не имеется способов продавать их? Тогда можно считать, что не индустриальная технология сделала возможной современную экономику, а этот сдвиг в способе ведения бизнеса сделал возможным технологические разработки индустриальной революции.

Власть и солидарность

Возражения против дюркгеймовского аргумента в этом пункте должны поблекнуть, но существует, по меньшей мере, ещё одно возражение. Да, можем мы согласиться, это верно, что договоры не могут соблюдаться в чистом виде вовлечёнными в них людьми, имеющими собственный интерес. Но зачем прибегать к какой-то мистичной солидарности или чувству доверия? Всё это действительно необходимо, чтобы придать силу договорам в тех случаях, когда они нарушаются. Если кто-то мошенничает, вы всегда можете привлечь его или её к суду; если что-то украдено, вы можете потребовать ареста вора. Вы можете рационально соблюдать честность в договорах, потому что знаете, что это усиливает их. Так что не какая-то иррациональная эмоция делает договоры возможными, а существование судов и полиции.

Такой ответ неплох. Чистый дюркгеймовский аргумент кажется повисшим в воздухе в качестве абсолютной абстракции. Конечно, если вы вернёте его на землю, вы должны допустить, что в мире существуют суды и полиция. Кто-нибудь, кто когда-либо занимался бизнесом или легальными профессиями, знает, что люди все ещё мошенничают сегодня в нашем высоко договорном обществе и вследствие этого регулярно привлекаются к суду.

Более того, этот аргумент заслуживает того, чтобы заполнить во многих важных деталях тот способ, каким исторически возникло капиталистическое общество. Вебера, в конечном счёте, занимала не только протестантская этика; он уделял значительное внимание путям, которыми развивалась легальная система вместе со структурой современного государства, полицией, армией и другими учреждениями, с помощью которых может быть организован социальный порядок. Капитализм мог возникнуть только тогда, когда суды и правительства могли придать силу деловым контрактам. Основанием современного общества является не религия, а государство. Мы увидим, что преддоговорная солидарность — это дело не доверия, а дело силы. Люди живут в соответствии с договорами не потому, что могут выбирать, хотят они этого или нет.

Это сильно ощутимый и реалистичный аргумент, и он заставляет нас уделить внимание некоторым критическим разделам социальной истории, которые в ином смысле мы могли бы проигнорировать. Тем не менее, хотя это отбрасывает нас на шаг назад, но оставляет в силе дюркгеймовскую аргументацию. Что поддерживает государство? Государство — это, в конечном счёте, социальная организация; оно координирует людей, которые согласились работать вместе для достижения каких-то политических целей. Почему люди, которые создали государство, должны придерживаться договора между собой? Это возвращает нас туда, откуда мы начинали. Почему государственные чиновники должны повиноваться приказам, считая, что более благодарным делом было бы смошенничать и следовать собственным интересам? И, конечно, предполагая, что другие чиновники также рациональные индивиды, вы будете ожидать, что они тоже будут мошенничать и пытаться получить преимущество перед вами. По чисто рациональным основаниям не существует причин, по которым государство держалось бы воедино в большей степени, чем по каким-либо другим. Поэтому государство не может поддерживать общественные договоры, если оно само не покоится на какой-то преддоговорной солидарности.

Есть одна последняя линия обороны против этого аргумента. Вы могли бы сказать, что члены государственного аппарата — чиновники, полиция, солдаты армии — повинуются приказам потому, что если они не будут делать этого, государство их накажет. Теперь это верно, но только потому, что государство уже существует. Но как оказалось возможным создать такую организацию? Карающая рука государства, конечно, может оказать давление огромной силы против индивида, но она сильна до тех пор, пока существует государство, то есть лишь до тех пор, пока договор подчиняться приказам действует среди людей, которые образуют государство. Здесь опять историческая и современная реальность показывает нам, как мало можно принимать это за дарованное. Государства и армии разваливаются на части, когда люди прекращают считать себя членами группы и начинают думать только о собственных индивидуальных интересах. Именно тогда, когда армия считает, что «каждый за себя!», она панически отступает. Когда каждый в государстве мыслит таким образом, государство находится на грани революции.

По этой причине мы вынуждены согласиться, что государство удерживается воедино тем же способом, что и любая другая социальная организация: с помощью какого-то типа преддоговорной солидарности. Вебер описывал основу государства как легитимность. Это не рациональный расчёт собственного интереса, а вера в то, что государство действительно и могущественно. Легитимность может существовать только в сознании людей, но если она там существует, тогда оно могущественно. Когда государство могущественно, оно может заставить людей подчиняться, и это в свою очередь делает его ещё более легитимным. Этот процесс сам по себе образует замкнутый цикл. Иррациональная вера в государство, каковы бы ни были её основания, создаёт свою собственную реальность. Хотя рациональные индивиды никогда не могли бы собраться вместе и создать государство на чисто договорных началах, люди, которые разделяют общее чувство, обеспечивают основу государства, чья мощь может подавить любого.

Это не означает, что все должны чувствовать солидарность друг с другом для того, чтобы дать возможность существовать государству. Правительство с успехом могло бы быть военной диктатурой или, возможно, временным правлением конкретной политической партии. Базовая природа политики состоит в несогласии и борьбе между различными фракциями. Но ключевой момент состоит в том, что ни одна конкретная фракция не способна господствовать над другими, если в её собственных рядах недостаёт солидарности. Для того чтобы группа обладала такой солидарностью, её члены должны прекратить расчёт своих собственных интересов перед лицом других и чувствовать только свои общие интересы как группы. Это требует, чтобы они каким-то образом разделяли нерациональное чувство, которое заставляет их вносить свой вклад в группу, вместо того чтобы быть бесплатными пассажирами. Именно по этой причине так важны в политике идеологии, символы и эмоции.

Было бы ошибкой делать вывод, что все в обществе — это одна сплошная масса совершенной солидарности. С другой стороны было бы ещё более ошибочным предполагать, что не существует ничего, кроме расчётливости эгоистичных индивидов. Как мы видели, если каждый всё время будет производить свои расчёты в одиночку, социальные группы вообще не будут существовать. Для диктаторов не было бы государств, которыми можно управлять, для расхитителей не было бы ни богатства, которое можно присваивать, ни доверия, которое можно обмануть.

Что нам нужно знать — так это просто то, что нерациональные чувства играют решающую роль в любой организации; но степень и сила этих чувств изменчивы. Как раз то, что индивиды чувствуют солидарность по отношению к некоторым людям в некоторых группах, и не означает, что они чувствуют её по отношению ко всем. Чувства доверия среди членов семьи будет достаточно, чтобы удержать семью вместе (и эти чувства не будут проявляться всё время — часть времени будет уходить на ссоры внутри группы). Если бы мир состоял только из семей, подобных этой, они могли бы жить в маленьких гнездах внутренней солидарности и в атмосфере значительного недоверия, направленного вовне.

Фактически многочисленные исторические общества принимали такую форму. В другой форме солидарность может быть только внутри военного режима, который строит государство, управляющее покорными массами, которые не питают доверия ни к кому из своих хозяев. Это ещё один тип общества, и история видела его слишком часто.

Я мог бы продолжать, причём с разнообразными вариациями. Капиталистическая экономика с её довольно широко распространёнными формами доверия в некоторых типах экономических договоров — это уже другая версия. Здесь люди имеют достаточно доверия, чтобы вложить свои деньги в чьи-то руки, инвестировать их; они будут работать в ожидании, что будут возмещены в конце месяца; они будут принимать клочки бумаги, обещающие выплатить сумму денег со счета. Эти и мириады других мелких актов доверия делают возможным существование гигантской экономической машины. Очевидно также, что это общество полно конфликтов и имеет свои собственные основания для недоверия. Но по иронии причины недоверия зависят от причин доверия. Это происходит вследствие того, что люди кладут деньги в банки, где могут иметь место банковские ограбления; это происходит вследствие того, что большинство людей желают принимать на веру клочок бумаги, подтверждающий, что деньги могут стать сложных объектом сложных операций финансовых спекулянтов.

Социологи не отказываются от объяснения любой из них. Они стремятся показать по возможности точно, где и как работает классовый конфликт, почему случается преступление и всё остальное. Они интересуются и солидарностью, и конфликтом; и фактически невозможно объяснить одно без другого. Они проявляют также интерес, почему некоторые общества являются анклавами небольших феодальных семей, тогда как другие представляют собой крупные экономические сети или диктаторские государства. Расчётливые, эгоистичные индивиды есть в любом из них. Но такие индивиды нигде не бывают очень эффективны, если они не соотносятся с нерациональными чувствами солидарности, которые удерживают группы воедино.

Индивид может господствовать над другими людьми, пользуясь, главным образом, тем преимуществом, которое возникает из их чувств солидарности. Любой, кто может убедить других, что он или она является одним из них, имеет преимущество перед ними. Самый удачливый эксплуататор — это тот, кто заставляет других почувствовать, что он или она принимает близко к сердцу их интересы. Это означает сформировать призыв как раз на том уровне и через те механизмы, которыми оперируют нерациональные чувства солидарности. Это фундаментальное оружие диктаторов, политиков и, может быть, любого, кто агрессивно преследует свои собственные интересы в обществе. В людях часто вызываются чувства солидарности, лежащие глубоко ниже рационального расчёта их собственного эгоистического интереса. Любой, кто знает, как возбудить в других эти чувства, обладает мощным оружием, используемым во благо или во зло.

Если эгоистичные индивиды нуждаются в проявлении интереса к солидарности, то это ещё более справедливо для эгоистичных групп. Группы, находящиеся в конфликте с другими группами, только тогда могут существовать на первом месте, когда они внутренне едины. Солидарность и конфликт не исключают взаимно друг друга; солидарность — это решающее оружие для любого, кто желает приобрести преимущество перед кем-то другим. Побеждает обычно наилучшим образом организованная группа, а значит, группа с наибольшей внутренней солидарностью.

Марксистская теория классового конфликта тоже в известном смысле признавала это. Ключевой вопрос для марксистов состоял в том, каким образом людям, особенно рабочему классу организоваться, чтобы эффективно бороться за власть. Обычно это описывалось как проблема формирования «классового сознания», то есть осознания индивидуальными рабочими своих интересов как особой группы. Однако эта проблема ни в коем случае не может считаться простой. Человеческие чувства солидарности никоим образом не выстраиваются в линию, на полюсах которой сосредоточились две отчётливо разделённые группы — капиталисты и рабочие. Значительную часть времени люди могут действовать как чисто эгоистические индивиды, например, различные бизнесы ни в коем случае не союзники, когда они конкурируют друг с другом на одном и том же рынке, и рабочие не объединяются, если они соперничают за конкретную работу или продвижение.

Тем не менее, при конкретных условиях эти распри между индивидами отодвигаются в сторону, и группы формируются. Но сколько будет групп? Магическое число «два» возникает не очень часто. Часто имеется много различающихся деловых интересов — банкиров в сравнении с промышленниками, розничных торговцев в сравнении с экспортёрами и в сравнении с фермерами, — и это представляет собой сложную систему надувательств в борьбе за интересы, которые составляют так много в обычной политике. Подобным образом рабочие могут объединяться в тред-юнионы, но различные юнионы могут с успехом оказаться лишними друг для друга. Возчики могут оказаться в конфликте с автомобилистами; члены тред-юнионов могут монополизировать рабочие места, делая их недоступными для рабочих, не являющихся членами профсоюзов. Женщины-работницы могут испытывать дискриминацию со стороны рабочих-мужчин, и то же самое может случиться между черными, белыми и этническими группами.

Проблема для марксистского теоретика состоит не в том, что в мире слишком мало классовых конфликтов, а в том, что их слишком много. Это не один лишь классовый конфликт между рабочими и капиталистами. В социалистических обществах возникают конфликты между рабочими и бюрократами, фракционные битвы между членами коммунистической партии, армии и секретной полиции. Социологи знают это давно, и весь мир узнал об этом после неожиданной революции в Восточной Европе в 1989 году и открытой вспышки хаотической борьбы в СССР. Поскольку социалистические общества развалились, в сравнении с ними капиталистические общества для большинства людей выглядят хорошо. Но этот момент возбуждения не должен закрывать нам глаза на то, что все общества, включая наше собственное, полны конфликтующих групп на различных уровнях интенсивности. Как указывал немецкий социолог Ральф Дарендорф, любая ситуация власти между людьми, отдающими приказы, и теми, кто приказы получают, ведёт к потенциальному конфликту. Любая современная социальная структура содержит в себе потенциал для борьбы между классами, находящимися у власти. Хуже того, этнические, расовые, религиозные и религиозные идентичности полны опасной энергии, готовы к борьбе за господство и иногда — к избиению друг друга. Эта мрачная сила этнического и религиозного насилия проявилась в разрушении Советской власти в собственных республиках и в Восточной Европе. Мы видим также ужасные примеры разрушительной мощи в Индии, на Ближнем Востоке и повсюду. В Соединённых Штатах Америки этнические и религиозные проблемы скорее тлеют, чем горят, но здесь тоже иногда аргументы и оскорбления оборачиваются пулями и бомбами.

Для социологов конфликты и солидарность — это две стороны одной медали. Группы часто имеют наибольшую внутреннюю солидарность, когда они мобилизуются против внешнего врага. Конфликт ведёт к солидарности, по крайней мере, в некоторых группах и наоборот. Мы стремимся показать, почему в различные времена существует целый спектр различных групповых рядов. Когда существует большое число конкурирующих групп — будь то экономические группы или группы занятости, расовые и этнические группы, семьи, политические партии или социальные движения? Когда они сгущаются в ряды, состоящие лишь из немногих групп? И в противоположной крайности, — когда изолированные индивиды полностью отрывают себя от любых групповых связей и преследуют только свои эгоистические интересы?

Все эти проблемы никоим образом невозможно разрешить с помощью одной лишь социологической теории. Но я убеждён, что некоторые из решающих механизмов, с помощью которых имеют место эти события, можно понять. Главный урок, который можно извлечь из этой главы, состоит в том, что групповая организация не зависит от рациональных расчетов. Группы образуются вовсе не по Марксу, который думал, что это происходит, когда люди осознают свои общие интересы. Сознательность и интересы лежат лишь на поверхности вещей. Под поверхностью же лежит сильная эмоция, чувство группы людей относительно их схожести и совместной принадлежности.

Мы не говорим, что интересы людей не являют собой нечто реальное. Но причины, о которых я говорю, что они лежат на поверхности, состоит в том, что люди имеют все виды интересов, некоторые из которых сводят их с другими, а другие разделяют их. К примеру, врач «очевидно» имеет интерес в объединении с другими врачами для того, чтобы монополизировать доход от медицинской практики; в то же самое время в равной степени в интересах врача соперничать с другими врачами за пациентов. Такого же рода вещи можно сказать о рабочих в тред-юнионах или членах любой другой группы. Эта дилемма действует в той же степени, в какой группы должны выбирать, соперничать ли им с другими группами, или объединяться с ними; в равной степени в интересах тред-юниона конкурировать за привилегированную оплату, как и объединиться, чтобы бороться за интересы всех рабочих. Рациональные интересы одновременно и притягивают и разделяют людей. И проблема бесплатного пассажира всегда с нами, искушая индивидов взять все лучшее себе, обойдя других членов своей группы.

Тем не менее, вопрос о том, которые из интересов победят, — это не дело рациональных расчетов. Это зависит от чего-то более глубокого: от моральных чувств, которые объединяют людей в группу. Я берусь утверждать, что процессы, которые продуцируют эти моральные чувства, — это социальные ритуалы. Когда такие ритуалы сделали своё дело, и группа создана, интересы, которые объединили людей в этой группе, приобретают новый статус. Интересы становятся моральными правами и приобретают вокруг себя что-то вроде символического гало справедливости. С иной точки зрения это можно было бы назвать идеологией. Ключевой вопрос состоит в том, что группы не только состязаются за конкурирующие интересы, но они также всегда рассматривают свои собственные интересы с моральной точки зрения. Как мы увидим, если они не будут делать этого, они даже не смогут существовать как группы. Ищем ли мы основу классовых конфликтов или солидарности, лежащей в основе договорного общества, мы приходим к вопросу о том, почему некоторые люди чувствуют, что они могут доверять другим. Дюркгейм показал, что чувства доверия не могут зависеть от рациональных расчетов, а должны иметь более глубокий, бессознательный источник. И, подняв эту проблему, Дюркгейм продолжил её решение до своей теории социальных ритуалов. Это и будет темой следующей главы.