Теодор Адорно:
Негативная диалектика.
Часть III. Модели.
Глава 2. Мировой дух и естественная история. Экскурс к Гегелю

Всеобщность, воспроизводящая жизнь, процессы её сохранения, вместе с тем угрожает самой жизни. Власть и могущество реализующегося общего не есть идентичная сущность индивидуумов в себе (как думал Гегель), она всегда им противоположна. Не только в иллюзорно особой сфере экономики индивиды суть маски характеров, агенты стоимости. Даже там, где людям кажется, что они освободились от главенства экономики, спрятавшись в своём психологическом maison tolérée, неощутимо индивидуального, они реагируют на всё, испытывая давление общего; чем более идентичны они с общим, тем более тождественны они общему в качестве безропотно подчинённых. Это воплощено в самих индивидуумах: целое, заключая их в себя, сохраняется лишь через антагонизм.

Люди сознательные и владеющие навыками критики тотальности несчитанное число раз вынуждаются к действиям неизбежными мотивами самосохранения. Эти мотивы помогают утверждаться общему, в то время как сами люди, следуя логике сознания, оппонируют всеобщему и тотальности. Единственно потому, что индивиды вынуждены превращать для них «чужое» в своё собственное дело и действие — чтобы выжить, возникает видимость такого примирения, которое предательски преображает гегелевскую философию, в своей неподкупности познавшую господство общего как идею.

Универсальный конфликт — вот что, сияя и сверкая, возвышается над антагонизмами того, что существует, «есть». Общее заботится о том, чтобы подчинённое ему особенное не стало лучше, чем само общее. В этом ядро любого, положенного вплоть до сегодняшнего момента тождества.

Завеса индивидуальности

Смотреть в глаза господству общего — вот что психологически разрушает нарциссизм всех отдельных личностей и демократически организованного общества, делает эту ситуацию невыносимой. Постичь самость как несуществующее, как иллюзию — (эта идея) легко подводит объективное отчаяние всех под субъективное и лишает людей веры, которую насаждает в них индивидуалистическое общество: отдельные личности и есть субстанциальное. Функционально детерминированный интерес отдельной личности может быть удовлетворён в налично существующих формах, если он превращается в первичное; отдельная личность должна спутать для неё посредственное с πρώτησύ οία Эта субъективная иллюзия имеет объективные причины: только при помощи принципа индивидуального самосохранения со всей его ограниченностью функционирует целое. Этот принцип вынуждает каждую отдельную личность смотреть только на себя, он ограничивает познание индивидом объективности, а потому объективно продолжает существовать в силу своей частичности и косности, то есть становится злом.

Номиналистическое сознание рефлектирует целое, которое существует в своей партикулярности и, таким образом, рефлектирует идеологию, общественно необходимую видимость. Всеобщим принципом является принцип разобщения, индивидуализации. Индивидуализация маскируется под неоспоримо точное, которое обречено ценой собственного существования не замечать, как сильно оно опосредовано. Отсюда — популярность философского номинализма. Любое индивидуальное должно иметь преимущество перед своим понятием; дух, сознание индивидуумов присутствуют только в самих индивидуумах, их нет в надындивидуальном, которое синтезируется в индивидуумах посредством их мышления.

Монады яростно сопротивляются своей реальной родовой независимости, равно как и коллективному аспекту всех форм и содержания сознания, сопротивляются надиндивидуальному в формах, которые сами есть общее, что отрицает номинализм; сопротивляются надындивидуальному в содержании, хотя на долю индивида уже не остаётся опыта (даже «материи» опыта), который заранее не был бы представлен общим, не был бы этим общим освоен.

Динамика всеобщего и особенного

По отношению к гносеологически-критическому отражению общего в индивидуальном сознании особенное, которое невозможно утешить из-за зла, греха или смерти ссылкой на общее, тоже есть право. У Гегеля об этом напоминает идея особенного, внешне парадоксальная в контексте учения об универсальном опосредовании; однако она накрепко привязана к тезису о непосредственном, как его реанимировал Гегель. Но номинализм, распространённый в донаучном сознании и сегодня снова распоряжающийся в науке, превращает собственную наивность в профессию; в позитивистском инструментарии нашло своё воплощение избыточно горделивое сознание «мы наивны», а его отголосок — категория «повседневного языка», вовсе не озабочена точными расчётами исторического коэффициента в соотношении общего и особенного. Истинного превосходства особенного можно добиться, только изменяя, модифицируя общее. Внедрять особенное как просто сущее есть комплементарная идеология. Она скрывает, что особенное превратилось в функцию, которой оно и было всегда в силу своей логической формы. Все, за что цепляется номинализм как за своё самое надёжное достояние, это утопия: отсюда его ненависть к утопическому мышлению, отличному от всего.налично существующего.

По мере производства научных истин создаётся видимость, что объективный дух, фундированный весьма реальными механизмами господства (сам он изначально определяет содержание собственных резервов), является простым совокупным продуктом субъективных реакций науки. Однако научные истины — только последыши той тотальности, которая, превознося человека, стремится спрятаться за его спиной, чтобы ещё сильнее обуздать и поработить индивида. Мировой дух сам задействовал субъективистское, застывшее представление о науке, которое сводит её к автаркической системе рационалистического эмпиризма, вместо того чтобы понять объективное «в себе», как оно диктуется извне и сверху — диктуется обществом. Мятеж против вещи-в-себе, некогда критически-просветительский, превратился в саботаж познания, правда, в рамках деформированного до неузнаваемости процесса формирования научных понятий сохраняются, ощутимы отпечатки так же сильно деформированного предмета, вещи. Отказ, озвученный в кантовской главе об амфиболии, — отказ познать внутреннюю суть вещей есть ultima ratio истинности — это восстание против схоластической догматики.

Сам мотив, однако, трансформируется, переворачивается, если запрещённый объект познания — вещь в себе, является условием познания — эпистемологическим и реальным, если познающий субъект должен рефлектировать себя как момент в познаваемом общем, ему (субъекту) не тождественном. Бессмысленно мешать субъекту познавать себя изнутри — там жизненное пространство субъекта, там присутствует слишком много от его собственного, внутреннего. В этом смысле гегелевский идеализм более реалистичен, чем кантовский. В тех пределах, в которых приёмы научного формирования понятий конфликтуют с собственным идеалом фактичности так же остро, как с идеалом «просто» разума (а научное понятие выдаёт себя за антиспекулятивного исполнителя роли и воли разума), аппарат науки превращается в нерациональное. Метод собственноручно вытесняет всё то, что с его помощью подлежит познанию.

Позитивистский идеал познания — идеал непротиворечивых, согласованных, логически безупречных моделей, трудно соблюсти из-за противоречия, имманентного познаваемому, из-за антагонизмов самого объекта: противоречий общего и особенного в обществе. А метод, предложенный для их познания, отрицает именно содержание.

Дух как общественная тотальность

Опыт такой объективности, преданной индивиду и его сознанию, это опыт единства универсально (total) обобществленного общества. Философская идея абсолютной идентичности тем более близка ему — эта идея не допускает и не терпит существования чего бы то ни было, кроме себя самой. В той мере, в какой возведение единства в ранг философии тотальности могло иллюзорно возвысить идею тождества в ущерб многих других, её преимущество — преимущество победоносной философской традиции, считается со времён элеатов summum bonum, хотя это и не так, но всё же ens realissimum. Что-то от трансцендентности, которую философы превозносят в единстве как идею, действительно присуще единству.

Развитое буржуазное общество — а уже в начальных стадиях мышление единства было мышлением города, рудиментарно буржуазным — складывалось из бесчисленного множества отдельных моментов стихийности и спонтанности самосохраняющихся и в своём самосохранении зависимых друг от друга индивидуумов. Но между единством и индивидуумом никогда не существовало того равновесия, которое теоремы апологетики преподносят как реально существующее. Нетождественность единства и многого приобретает, между тем, облик превосходства одного (единого и единичного) как идентичности системы, которая ничего не отпускает от себя. Без отдельных стихийных элементов нет единства, а есть то, что суть их синтез, вторичное — об этом предупреждал номинализм. Всеобщность, превращаясь во все более крепко и плотно сотканную ткань (самосохранение необходимо подчас просто в силу иррациональных отношений господства, которыми отдельные индивиды часто злоупотребляли в качестве предлога), поймала многих индивидов, скрываясь за лозунгом «существует угроза гибели»; всеобщность интегрировала людей (термин Спенсера), поглощала индивидов, вопреки вполне понятной каждому отдельному человеку легитимности его существования в качестве отдельного, единичного, индивидуального. Все это постепенно привело к такому «итогу» поступательной дифференциации, о котором предупреждал Спенсер, говоря, что дифференциация неизбежно сопровождает интеграцию.

Целое и единичное, формируясь благодаря самодостаточной индивидуации, формируется в качестве отдельного, беззастенчиво нарушая собственные границы, выходя за них через единичное и многое; целое является частным собственным делом многих и одновременно не является им: всегда индивиды в состоянии сделать только меньше, чем сделает общность. Их символ — это всегда их иное; именно от такой диалектики легко отказывается гегелевская (философия). Как только индивиды осознают превосходство единства, само единство отражается в них как в-себе-бытие того всеобщего, с которым индивиды сталкиваются в действительности собственного бытия: всеобщее присутствует в их самом сокровенном, присутствует во всём, что они совершают — даже по отношению к самим себе. Сентенция ήθος άνθρώπψ δαίμων: способ существования сущности как таковой всегда обусловлен всеобщим, а это и есть человеческая судьба — с точки зрения истинности более содержательна, она объёмнее, чем истина характерологического детерминизма; общее, через которое каждый индивид в отдельности определяет себя как единство своего особенного, взята из внешнего относительно индивида; поэтому общее Гетерономно единичному, эта Гетерономность подобна проклятию демонов, которым они наказали человека.

Идеология в-себе-бытия идеи сильна именно потому, что она есть истина; однако это негативная истина, истина отрицания; в идеологию она превратилась после того, как аффирмативно трансформировалась. Если людям открыть однажды могущество и всевластие общего, то оно неизбежно превратится для них в возвышенное, в дух, который приходится усмирять и обуздывать. Принуждение становится для них смыслом. И не без причин: ведь абстрактно общее целого, которое принуждает, родственно общности мышления, духу. Это и позволило общему в своём носителе спроецироваться в обратном порядке на общность индивидов, как если бы общее было в ней реализовано и обрело собственную действительность.

В духе единогласие общего превращается в субъект, а общность утверждается в обществе только через сферу и среду духа. Такая операция абстракции осуществляется на практике. В этом обмене конвергируют субъективно мыслимое и объективно действующее друг в друга, объективность общего и конкретное определение отдельных субъектов взаимопереходят и взаимопревращаются именно в силу того, что они взаимодополняют — непримиримо оппонируют — друг другу. Под именем мирового духа дух всего лишь подтверждается и гипостазируется, как то нечто, чем он всегда является; в духе, как его понял Дюркгейм (и поэтому Дюркгейма всегда привлекала метафизика), общество поклоняется самому себе, своему собственному принуждению как всевластию.

Благодаря идее мирового духа общество получает возможность утвердить и обосновать себя, потому что оно действительно обладает всеми теми атрибутами, которым поклоняется в духе. Мифическое почитание духа — не просто мифология понятий: в обществах, относящихся к более прогрессивным, развитым фазам истории, отдельный индивид существует только в своей опосредованности целостностью общества, его единством. Это единство не исчезает в индивидуальности, и чем дальше, тем больше приближается к своей роковой завершённости. Существование современного индивида буквально даровано ему монополиями и властью (даже если он этого и не замечает); таким образом, становится очевидным, что изначально телеологически несёт в себе это выразительное понятие — общество.

Идеология сделала мировой дух самостоятельным только потому, что он потенциально уже был самостоятельным и независимым. Однако культ категорий мирового духа, как его, к примеру, обострённо воспринимал Ницше, пусть даже культ по его меркам формальный, просто акцентирует в сознании мысль об отличии всего единичного, как будто это различие онтологично; тем самым насаждается антагонизм и непреднамеренно — зло.

Антагонистический разум истории

И не только сегодня разум мирового духа является неразумностью по отношению к потенциальным отдельным субъектам, объединяющимся под знаком общего интереса. Гегелю, как и всем, кто у него учился, то тут, то там приписывали тождество логических категорий и историко-философских и социальных, наподобие μετάβασις είς άλλο γένος: это тождество казалось той вершиной спекулятивного идеализма, которую и следует разрушить, низвергнуть на глазах не способной к конструированию эмпирики. Именно эта конструкция, однако, соответствовала реальности.

Поступательный, шаг за шагом ход истории, равно как и поступательный в своём движении к всеобщности принцип эквивалентности общественных отношений между индивидами осуществляется по правилам логики, которую Гегель якобы изначально привнёс в эту динамику — привнёс в качестве интерпретации. Однако эта логика главенства общего в диалектике общего и особенного, есть index falsi. Подобному тому, как свобода, индивидуальность, всё то, что Гегель отождествляет с общим, не есть тождество, не существует тождества общего и особенного. В универсальности общего звучит мотив его состоятельности. То нечто, которое не выносит частичности, выдаёт себя тем, что представляется как частично доминирующее. Всеобщий разум — полагая, что ограниченное есть изначально. Этот разум — не просто единство внутри многообразия; как отношение к реальности он выступает в роли единства, он приподнят над нечто. В своей чистой форме разум в себе антагонистичен. Единство есть раскол. Иррациональность частично реализованного ratio внутри общественно всеобщего (Totalen) не является чем-то внешним по отношению к ratio, не несёт никакой особенной вины за то, как используется и применяется разум. Скорее, иррациональность имманентна разуму. В сравнении с ratio во всей его полноте и завершённости иррациональность, имеющая и самостоятельное значение, обнаруживает себя как противоположное разуму (это следует из её принципа) и, соответственно — как иррациональное.

Диалектика действительно одержала верх над Просвещением: диалектика осуществляется в своём собственном понятии. Во всеобщей и одновременно антагонистической диалектической форме запечатлён сам переход стремящегося к самосохранению интереса индивида в интерес рода. В этом переходе слышится логика, которой следовала великая буржуазная философия в лице Гоббса и Канта: на более развитой стадии общественных отношений индивид может поддержать, сохранить и обезопасить себя, только если он, ограничивая инстинкт самосохранения, пойдёт на уступки роду, представленному в буржуазном мышлении чаще всего интересами государства. Такое необходимое для отдельных индивидов перераспределение полномочий превращает всеобщую рациональность в её фактическую противоположность, если речь идёт о конкретных людях, которых эта рациональность должна подвергнуть негации, чтобы превратиться во всеобщность.

В своей всеобщности рациональность, между тем, дана (философией), чтобы служить конкретным людям, и не только «просто дана». Во всеобщности ratio, утверждающей потребность всякого конкретного и особенного в общем и интенцию его бытия — как интенцию к целому, благодаря процессу абстракции (на абстракцию и опирается всеобщее) разворачивается противоречие общего и особенного. Всепокоряющий разум, возрождающийся как высшее относительно другого, неизбежно ограничивает сам себя. Принцип абсолютного тождества противоречив сам по себе. Он инициирует нетождественность как нечто подвластное господству и потому постыдное; однако его нетождественность есть в себе противоречивое. Отзвук этого присутствует в усилиях Гегеля выявить, очистить нетождественное средствами гегелевской философии тождества; определить и ограничить тождественное через нетождественное.

Гегель искажает сам порядок вещей, утверждая тождество, которое допускает существование нетождественного — правда, в качестве необходимо отрицательного, и недооценивает негативность, отрицательность всеобщего. Гегель явно не испытывает симпатии к утопии особенного, конкретного, потерявшей всю свою привлекательность под давлением всеобщности; Гегеля не привлекает нетождественность, которая существует только при условии, что разум, воплощённый в действительность, в состоянии преодолеть частное, партикулярное, как оно существует во всеобщем, в состоянии поглотить это частное. Сознание несправедливости, подвергшееся гонениям со стороны этого ставшего действительностью разума, и имплицирует понятие всеобщего. Оно в идеале должно было бы сконцентрироваться на всеобщности несправедливости как таковой. Смертельно раненый кондотьер Франц фон Зикенген, обронив слова, знаменующие начало нового века, слова, ставшие для него судьбоносными — «ничто не происходит без причины» — выразил двойственность самого духа времени: мировая история, её динамика необходима, но само движение обрекает этот процесс на гибель, отсюда — отрицательность принципа мировой истории, как она осуществляется в соответствии с принципом необходимости. Все это несовместимо с принципом счастья, даже всеобщим.

Содержание опыта предписания и диктата имеет большее значение, чем пошлость универсального значения суждения причинности. Сознанию индивидуальной личности не дано прояснить то, что ему противостоит — универсальную взаимозависимость. Её рефлексия — это рефлексия целого относительно видимости индивидуального выбора. То нечто, которое стоит за мифологическим именем «судьба», есть в своём демифологизированном качестве миф, по своей масштабности не уступающий мифу о секуляризированной «логике (порядке) вещей». Такая логика на века запечатлевается в памяти единичного; она превращается в логическую фигуру его обособления. Вот что является объективным мотивом гегелевской конструкции мирового духа. С одной стороны, эта конструкция подводит итог эмансипации субъекта. Сначала нужно дистанцироваться от универсальности и всеобщности, чтобы саму эту всеобщность воспринять как универсальное в себе и для себя. С другой стороны, взаимосвязь отдельных, единичных действий — исторических, общественных поступков, с необходимостью обусловлена тотальностью, всеобщностью, предопределяющей всякое отдельное, — а это было невозможно в век феодализма.

Всеобщая история

Понятие всеобщей (всемирной) истории, действенностью которого гегелевская философия вдохновлялась, как философия Канта — математическими естественными науками, становилось тем проблематичнее, чем больше унифицированный мир тендировал к универсальному процессу.

Историческая наука, сориентировавшись однажды на позитивистский лад, в процессе собственной эволюции разрушила представление о всеобщем и преемственности. По сравнению с ней философская конструкция (истории) имела сомнительное преимущество незнания деталей (она достаточно легко могла бы записать это на свой счет — как суверенный прорыв). Конечно, философия вовсе не боялась высказать то содержательное, контуры которого вырисовываются только на расстоянии. Однако авансированная Гегелем философия должна была сохранить согласие между всеобщей историей и идеологией ⁵, а разрушенную жизнь представить как перманентно прерывную. Сам Гегель разработал концепцию всемирной истории как целостную исключительно благодаря присущим ей противоречиям. С поворотом диалектики к материализму самый большой акцент был сделан на понимание прерывности, которое отсутствует в умиротворяющем единстве духа и понятия.

Однако прерывность и всеобщую историю вряд ли можно мыслить изолированно. Перечеркнуть это как пережиток метафизического суеверия означало поддержать чистую фактичность как единственно познаваемое; следовательно надлежало принять фактичность в качестве суверенитета духовного; так были упорядочены факты тотального наступления духа, полагавшего фактичность как своё проявление. Всеобщую историю можно конструировать и отрицая. Обосновать мировой проект изменения к лучшему, как он обретает свои контуры в истории и обобщает её, было бы цинизмом после катастроф, которые уже произошли, и перед лицом будущих.

Однако этот факт не является причиной, исходя из которой следует отрицать единство, которое сплачивает отдельные, хаотично разбросанные моменты и факты истории — от овладения природой через поступательное развитие к господству человека (господство, в конечном счёте, через его внутреннюю природу). Не существует такой универсальной истории, которая ведёт от дикости к гуманности и человечности, но существует всемирная история, которая ведёт от пращи к мега-бомбе. Её завершение — тотальная угроза, которую несёт организованное человечество организованным людям, воплощение прерывности. Гегель до ужаса легко поддаётся верификации; его легко поставить с ног на голову. Если бы всеобщность исторического страдания действительно была преобразована Гегелем в позитивность реализованного абсолютного, то единичное и целое, как оно живо вплоть до сегодняшнего дня, превратилось бы в абсолютное страдание (в богословском смысле этого термина). История — это единство прерывности и непрерывности. Общество поддерживает свою жизнь не вопреки всем антагонизмам, а благодаря им; заинтересованность в прибыли и, следовательно, классовые отношения объективно являются двигателями производственного процесса; с ним связана жизнь всех, его главенство в итоге завершается смертью всех.

Таким образом имплицитно примиряющее включено в непримиримое; только это позволяет людям жить, иначе невозможной оказывается сама возможность, что жизнь есть нечто изменчивое. Всё, что исторически создавало такие возможности, в равной степени способно их разрушить. Всемирно-исторический дух — достойный предмет для дефиниции; его можно определить как перманентную катастрофу. Под гнётом принципа тождества, подавляющего все и вся, в угрозу, возмездие за зло, которое тождественное приносит нетождественному, превращается то, что не входит в тождество и ускользает от планирующей рациональности, уходит в царство средств. Вряд ли историю можно интерпретировать философски, если она не заколдована идеей.

Антагонизм случаен?

Встает целая группа вопросов: имеют ли смысл размышления типа «не является ли антагонизм наследием человеческого общества?», «не есть ли он фрагмент пролонгированной истории человечества?», «не заимствован ли антагонизм из принципа homo homini lupus? Или превращается просто в θέσει?» Или: «антагонизмы — выросли они из необходимости выживания вида?», «может быть, это момент, обусловленный архаичными спонтанностями воли к власти?» Правда, в любом случае оказывается, что рушится сама конструкция мирового духа, она неизбежно распадается.

Исторически всеобщее — это логика вещей, сосредоточенная в необходимости общей тенденции; она основана не на случайном, ей внешнем; случайное просто не может и не должно существовать. Не только Гегель, но и Маркс и Энгельс, которые едва ли идеализировали что-то больше, чем всеобщность, не сомневались в неизбежности тотальности, которой они навязали намерение изменить мир; само намерение мыслилось как отражение угрозы, несущей смерть новой системе мира, которая должна прийти на смену доминирующей. Правда, Маркс, не доверяя антропологии вообще, остерегался помещать антагонизм в сущность человека или в архаическую историю — его первобытные времена сконструированы, скорее, по топосу «золотое время»; тем более жёстко он настаивал на исторической необходимости.

Экономика, по мысли Маркса, первична по отношению к господству, которое может быть выведено исключительно из экономики. Фактами это противоречие сгладить не удаётся: факты потеряны во мраке предыстории. Да и интерес (к архаике) был, пожалуй, невелик, как и интерес к таким историческим фактам, как государственный договор, осуществление которого на практике уже Гоббс и Локк считали весьма затруднительным. (Иллюзия общественного или государственного договора была любимым коньком мыслителей эпохи ранних буржуазных революций, потому что contract social полагал буржуазную рациональность и отношения обмена в качестве формально-правового априори; этот договор был столь же иллюзорен, как и само ratio в непрозрачном, реальном обществе. — Прим. ред.)

У гегельянцев-атеистов Маркса и Энгельса речь шла об обожествлении истории. Главенство экономики с историческим орнаментом нужно было для того, чтобы обосновать счастливый конец как имманентный истории. Экономический процесс порождает отношения политического господства и переворачивает их; в некоторой точке траектории переворота освобождение от принуждения экономикой неизбежно. Непримиримость доктрины (особенно у Энгельса) была, однако, именно политической. Он и Маркс желали революции именно как революции экономических отношений в обществе в целом; их революция в своей основе это самосохренение; она не есть революционное изменение правил игры в господство, его политической формы. Острие было направлено против анархистов. Что побуждало Маркса и Энгельса перенести грехопадение человечества и его первобытную историю в политическую экономию (хотя само понятие политической экономии, привязанное к всеобщности отношений обмена, появилось позднее), так это ожидание скорой революции. Поскольку они ждали её начала буквально «на следующий день», то важно было разгромить все другие направления, внушавшие опасения, что и они смогут победить, как когда-то Спартак или восставшие крестьяне.

Маркс и Энгельс были врагами утопии ради её осуществления. Их видение революции определило взгляд на прошлое этого мира; превалирующий вес экономических противоречий капитализма после их формулировки на основе аккумулированной из незапамятных времён объективности, казалось, требовал исторически более сильного (аргумента). Маркс и Энгельс вряд ли могли предполагать, какие просчёты (в идее) революции обнаружатся даже там, где она удастся: господство плановой экономики (которое они оба, конечно, не путали с государственным капитализмом) продержалось достаточно долго; этот потенциал помещает антагонизм экономики — свойство, которое Маркс и Энгельс акцентируют в противовес политике, — за рамки особого этапа её эволюции. Жизнеспособность господства после всего, что было объектом критики политической экономии, создала возможность для дешёвого триумфа идеологии, независимо от того, выводилось ли это господство дедуктивно из якобы непреложных форм общественной организации (например, централизации) или же абстрактно вырывалось из реального процесса абстрагирования сознания (конструирования ratio), a затем — из господства, явно осознаваемого или приорно оплакиваемого; но всегда идеология проповедовала о бесконечном будущем обществе, бесконечном до тех пор, пока вообще где-то на земле будет существовать организованное общество. В противоположность (идеологии) критика фетишизируемой политики, существующей самостоятельно, или раздутого в своём партикуляризме духа сохраняет свою силу.

События двадцатого века затрагивают идею исторической всеобщности как идею исчислимой экономической необходимости. Если бы все это могло быть иначе! Когда всеобщность, общественно необходимая видимость как ипостась общего, выдавленного из отдельного человека саморазрушается в претензиях стать абсолютным, критическое сознание общества сохраняет свободу мысли. Вот когда всё может быть по-другому. Теория в состоянии сдвинуть неподъёмное бремя исторической необходимости, если сама необходимость понимается как видимость, превратившаяся в действительность, а историческая детерминация — как метафизически случайная. Такая ситуация предлагается метафизикой истории. С назревающей катастрофой корреспондирует, скорее, предчувствие начала иррациональной катастрофы. Сегодня нереализованная возможность другого сжалась до возможности предотвратить эту катастрофу вопреки всему.

Гегелевский мировой дух: над мирским и светским

Гегель, его философия истории и тем более философия права возвышают когда-то ставшую исторической объективность до трансцендентности: «Эта всеобщая субстанция не есть мирское и светское. Мирское напрасно стремится уйти от её власти. Выйти за неё не может ни одни индивид; можно отличаться от всех остальных себе подобных, но не от духа народа» ⁶. Таким образом противоречие со «светским», «мирским», неидентичный покров идентичности, наброшенные на особенное сущее, возносятся над миром. Однако даже эта идеология содержит зерно истины: критики собственного народного духа просто-напросто прикованы ко всему, что соизмеримо с духом народа до тех пор, пока человечество разделено на нации.

Отношения между Карлом Краусом и Веной в недавнем прошлом являются ярким примером этой модели, часто просто притягиваемым за уши. Но так диалектично у Гегеля не получается; это случается всегда, если он сталкивается с препятствиями. Индивид, продолжает Гегель, «может превосходить всех остальных по богатству своего духа. Духовным богатством обладают только те, кто знает о духе народа и стремится им руководствоваться» ⁷. С помощью «Rancune» (и его нельзя не заметить) Гегель описывает отношение (народного духа) значительно ниже уровня собственной концепции. «Руководствоваться духом народа» буквально означает голое приспособление. Вынужденно признавая аффирмативую идентичность, которую он проповедует, Гегель расшифровывает её как разрушение, обвал, который не остановить, и постулирует подчинение слабых сильным.

Эвфемизмы типа эвфемизма его философии истории (индивиды «ущемлены в своих правах» ⁸) бессознательно приближаются к мысли, что примирение невозможно.; и фанфары о том, что «в обязанности индивид освобождает себя к субстанциональной свободе» ⁹, оказываются по сути наследием мысли немецкого идеализма, уже неотличимые от пародии на себя, как в мизансцене доктора из бюхнеровского «Войцека». Гегель вкладывает в уста философии мысль о том, что сама она должна способствовать пониманию того, что есть истинное добро; всеобщий божественный разум является и силой, способной осуществить себя. Это добро, этот разум в его конкретнейшем представлении есть бог.

Бог правит миром; содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план, потому что только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет собой лишь гнилое существование» ¹⁰. Мировой дух, по-видимому, зло шутит, когда Гегель (воспользуемся словами Арнольда Шенберга) как бы в завершение своей проповеди созидания пародирует Хайдеггера, предвосхищая его: «Ведь разум есть познание божественного творения. Омнипотентная мысль обязана отречься, она в состоянии только услужливо внимать.

Гегель мобилизует греческие представления посюстороннего опыта индивидуальности, чтобы приукрасить, позолотить множественность, неоднородность субстанциональности общего. В таких пассажах он одним махом преодолевает всю историческую диалектику и объявляет истинным античный образ нравственности, которая когда-то давно была официальной моралью греческой философии, а потом превратилась в нравственность немецких гимназий: «Ведь нравственность государства является не моральной, рефлективной, при которой господствует личное убеждение; такая нравственность более доступна новому времени, между тем как истинная и античная нравственность коренится в том, что каждый выполняет свой долг» ¹². Объективный дух мстит Гегелю.

Воспевая спартанское, Гегель на сто лет вперёд предвосхищает жаргон Selbst словосочетанием «каждый выполняет долг». Он унижается до того, что, рисуясь, соглашается со стенаниями жертв, однако не затрагивает субстанциональности того (общественного) состояния, жертвами которого они стали. То, что просматривается за гегелевскими заявлениями-декларациями, ещё раньше превратилось в разменную монету из домашней копилки Шиллера. В его «Колоколе» отец семейства на пепелище собственного жилища не просто берёт в руки посох странника, что значит посох нищего; Шиллер обязывает своего героя сделать это с радостью. Нации, которая недостойна ничего, он вменяет в долг с радостью отдать последнее — то, что она хранит как собственную честь. Террор веселья придаёт смысл «contrainte social». Такое преувеличение вовсе не поэтическая роскошь; всё остальное должен сделать идеалист — социальный педагог; без дополнительной и иррациональной идентификации слишком явным становится факт кражи: общее крадёт у особенного то, что само же ему обещает.

Власть общего Гегель ассоциирует с эстетически-формальным понятием величия: «Великие всемирно-исторические личности руководят народами в соответствии с духом всеобщего. Итак, индивидуальности исчезают в нашем рассмотрении и имеют значение для нас в только тех своих качествах, которые полагают в действительности то, чего хочет дух народа» ¹³. По мановению руки исчезает индивидуальность, негативное, то, что философия позволяет себе мыслить как позитивное, хотя в действительности оно не меняется, по-прежнему остаётся эквивалентом краха, разрушения, которому нет конца. Сила мирового духа саботирует всё, что Гегель позже прославит в индивиде: индивид соответствует своей субстанции; субстанция индивида — то, чем он стал благодаря своей самости ¹⁴. Завершающая формулировка, тем не менее, затрагивает серьёзные моменты: всемирно-исторический дух — это дух мира, как он отображается в человеческом сознании: люди соотносятся с ним, «как относятся части к целому, которое есть их субстанция» ^ь. Это ответ (Гегеля) буржуазным воззрениям на индивида, вульгарному номинализму. То, что проникает в самое себя как в непосредственно определённое и существенное, превращается в агента общего, становится индивидуальностью только для обманчивого представления. В этом Гегель согласен с Шопенгауэром; ему ясно, что диалектика индивидуации и общего не может быть отброшена при помощи абстрактного отрицания индивидуального.

Остаётся возразить — не только Шопенгауэру, но и самому Гегелю — индивид, необходимое проявление сущности, объективной тенденции, прав, в свою очередь, относительно тенденции, потому что он конфронтирует с её внешним и ошибочным. Вот что обобщается в учении Гегеля о субстанциальности индивида. Вместо того чтобы развивать эту идею, Гегель упорствует в своей привязанности к абстрактному противопоставлению общего и особенного, хотя оно, как представляется, несовместимо с его собственным методом. (Среди позитивистов правомерность гегелевского выбора в пользу общего подтвердил Эмиль Дюркгейм в своём учении о коллективном духе, и, пожалуй, он в чём-то превзошёл Гегеля — в его схеме диалектике общего и особенного вообще нет места, даже в абстракции. В философии древних религий Дюркгейм открыл содержание, акцентированное им как особенное — свойство, которое придано этому особенному исключительно общим. Власть принижает особенное как в его способности просто подражать всеобщему, так и превращая само особенное во всеобщее: «Траур сопровождается церемониями; но траур — это не естественные поступки человека, понесшего тяжёлую утрату, а обязанность, навязанная ему группой. Человек горюет не потому, что ему грустно и тяжело, а потому что его обязывают поступать именно таким образом. Этот ритуал люди предпочитают выполнять из уважения к обычаю, не желая подвергаться социальному или мифическому порицанию или наказанию» (E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse: La system totémique en Australie, Paris, 1912, Travaux de EAnnée sociologique, p. 568). — Прим. ред.)

Гегель встаёт на сторону общего

Трактовка единства особенного и всеобщего в гегелевской логике жёстко сориентирована против разделения субстанционального и индивидуальности, как, впрочем, и против стеснительно непосредственного сознания; иногда она распространяется и на тождество: «Особенность же, как всеобщность, есть такое имманентное соотношение в себе и для себя, а не через переход; она есть тотальность в себе самой и простая определённость, по существу принцип. Она не имеет никакой иной определённости, кроме той, которая положена самим всеобщим и получается из последнего следующим образом. Особенное есть само всеобщее, но оно же есть его различие или его соотношение с некоторым другим, его свечение вовне; но налицо нет никакого другого, от которого особенное было бы отлично, кроме самого всеобщего» ¹⁶.

По Гегелю, особенное и есть непосредственно общее, поскольку оно получает любое определение своей особенности только через общее; без этого особенное есть ничто. Новая история духа, и не только она, была сизифовым трудом апологетики, направленной на то, чтобы убрать негативное из общего. У Канта дух напоминает об этом своим отношением к необходимости: он стремится ограничить её природой. У Гегеля критика необходимого превращается в фокусничество: «сознание духа должно обрести свою определённость в мире; материалом для этой реализации, её почвой является не что иное, как всеобщее сознание народа. Оно содержит в себе всё цели и интересы народа, оно направляет эти цели и интересы. Это сознание формирует права, нравы, религии. Это есть субстанциональное в духе народа, даже если индивидуумы об этом и не догадываются… Это сознание подобно необходимости; индивид воспитывается в этой атмосфере, он не знает ничего другого.

Однако это не просто воспитание или его последствия; это сознание развивается внутри индивидуума, ему нельзя научить: индивидуум налично существует, он есть в этой субстанции» ¹⁷. Гегелевская формулировка «подобно необходимости» весьма адекватна превалирующей власти общего; «подобно — это намёк на чисто метафорическую сущность такой необходимости, одновременно он бегло касается видимости в том, что всегда действительно (Allerwirklichsten). Сомнение в статусе необходимого нарушено, и моментально начинаются заверения, что сама необходимость и есть свобода. Как пишет Гегель, индивид «существует» () в этой субстанции, во всеобщности, которая явлена ему и в духе народа. Сама эта позитивность, однако, негативна и становится всё более отрицательной, поскольку всё чаще представляет себя как положительное; единство тем уязвимее, чем основательнее оно овладевает множеством.

Похвалу положительному воздает победитель; представленный (Гегелем) как одна из сторон духа, он не в силах отказаться от триумфа, продемонстрировать всё, что беспрерывно преподносится множеству в качестве чувственного мира: «Это особенное, которое борется само с собой, а поэтому часть этого особенного обречена на гибель. Но именно в борьбе, в гибели особенного достигается всеобщее. Оно не разрушается» ¹⁸. Всеобщее не разрушено до сих пор. Для Гегеля, тем не менее, общее не существует без того особенного, которое оно определяет, не существует как нечто оторванное от него. Гегелевская логика в состоянии отчётливо обрисовать общее и лишённое определений особенное, отождествить опосредованность обоих полюсов познания (у Гегеля логика a priori является учением об общих структурах) только благодаря тому, что она ведёт речь об особенном как собственно о понятийном ¹⁹.

Таким образом закрепляется примат общего, он и составляет фундамент гегелевской опции социального и политического. Можно предположить, что Гегель мыслит непросто особенность, а само особенное; при этом момент общего, который отличает, накладывает свой отпечаток, в определённом смысле и делает его особенным, вряд ли является чем-то невозможным. Гегель хорошо знал, что в этом случае редуцируется момент другого, нуждающийся в контрадикторно противоположном; это диалектическая редукция; но время от времени он предпочитал об этом забывать, не сводя к μη όν ни общее, ни особенное. В противном случае абсолютное, онтологическое значение логики непротиворечивости разрушает диалектическое представление-предъявление «моментов»; в конечном счёте, это позиция первоосновы — понятия, для которого факт должен выступать как вторичное, потому что по логике идеалистической традиции он «следует» из понятия. Хотя об особенном ничего нельзя утверждать, не обращаясь к определённости, а соответственно и ко всеобщности, момент особенного, непрозрачного (Opaken), к которому относится и на которое опирается это определение, вовсе не исчезает, определение присутствует внутри этой конструкции. В противном случае диалектика была бы сведена к опосредованию и не сохранила моментов непосредственного; но именно этого втайне и хотел Гегель.

Рецидив платонизма

Имманентная критика диалектики взрывает гегелевский идеализм. Познание обращено к особенному, а не к общему. Свой истинный предмет оно ищет в возможном определении отличия этого особенного, прежде всего от общего, которое познание критикует, считая, что особенное есть неотъемлемый момент общего. Если опосредование общего через особенное и особенного через общее свести к абстрактной, нормативной форме опосредования, то особенное вынуждено заплатить за это слишком дорогой ценой. В частности, в утилитарных моментах гегелевской системы особенно авторитарно отбрасывается: «Что должен человек делать, каковы те обязанности, которые он должен исполнять для того, чтобы быть добродетельным, — это легко сказать в нравственном общественном союзе (Gemeinwesen); он не должен делать ничего другого, кроме того, что в тех обстоятельствах, в которых он находится, ему предначертано, высказано и известно.

Добропорядочность есть всеобщее, которое можно от него требовать, исходя частью из права, частью из нравственности. Но моральной точке зрения она легко может показаться чем-то второстепенным, чем-то таким, сверх чего можно ещё требовать от себя и других, ибо непременное желание, жажда быть чем-то особенным не удовлетворяется тем, что есть в себе и для себя сущее и всеобщее; лишь в исключении оно находит сознание своего своеобразия» ²⁰. Если бы Гегель подвёл свою доктрину тождества общего и особенного к диалектике, как она присутствует в особенном, то особенное (которое у Гегеля есть опосредованное общее) приобрело бы столько же прав, как и всеобщее.

В чём-то Гегель похож на отца, который осаживает своего сына, говоря: не воображай, что представляешь собой что-то особенное. В этом случае он принижает права человека до уровня мании, «психологистично» видит в них нарциссизм. Вряд ли это свидетельствует о грехопадении философа. Диалектику особенного, предмет гегелевских устремлений не раскрыть с позиций идеализма. Вопреки кантовскому хоризму философия построена и оснащена совсем иначе, чем формальное учение об общем; философия призвана проникнуть в само содержание; в роковых в своём великолепии petotio principii действительность перенасыщена философией, поэтому она оказывается в плену репрессивной тождественности, тождества с философией.

Истинное в Гегеле — это сознание особенного, груз особенного не позволяет понятию действительности опуститься до фарса; мысль об особенном, выявляя (его) неистинность, ложность, продолжает творить особенное; именно к этому (выводу) ощупью движется гегелевская мысль. Чем более настойчиво понятие у Гегеля стремится познать действительность, тем сильнее оно инфицирует саму действительность — однако само понятие не увидит этого, оно слепо. Разрушить это hic et mine можно, поступая примерно так же, как детишки в праздник колют золотые орехи: средствами такого понятия, которое имеет дело с особенным. «Именно в вопросе об отношении философии к действительности и господствуют недоразумения, и таким образом я возвращаюсь к тому, на что я указал раньше: философия именно потому, что она есть проникновение в разумное, представляет собой постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала, которое бог знает где существует и о котором, вернее, мы на самом деле можем сказать, что оно существует только в заблуждении одностороннего, пустого рассуждательства… Если рефлексия, чувство или какая бы то ни было форма субъективного сознания смотрит на настоящее, как на нечто суетное, считает, что она оставила его за собой и лучше понимает, как устраивать жизнь, то она носится с суетной мечтой, и так как она обладает действительностью лишь в настоящем, то она сама есть, таким образом, лишь праздная суета.

А если, наоборот, идея признается тем, что есть лишь идея, лишь представление в некоем мнении, то благодаря философии мы усматриваем, что ничто не действительно, кроме идеи. Вся задача состоит затем в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать имманентное, субстанцию, присутствующее в ней вечно» ²¹. (Клише «действительна только идея» критиковал уже Кант: «Платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя… Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и осветить её новыми исследованиями (там, где великий философ оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от неё как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима»). (Кант И. Критика чистого разума. // Сочинения в 6 томах. Т. З. — М., 1964. С. 351. — Прим. ред.)

На языке Платона диалектик (Гегель) говорит только в силу необходимости. Он не хочет слышать ни слова о том, что как логическое, так и историко-философское общее сжимается в особенное; процесс идёт до тех пор, пока само особенное не отрывается от абстрактной общности, ставшей его внешним обличьем; одновременно коррелятивно общее, воспетое как высшая объективность, низводится до просто субъективного, некоего усреднённого показателя частного. В безвременной логике растворяется нечто, с опаской вглядывавшееся в перспективу превращения логики во время.

Время теряет свою временность

Простая дихотомия временного и вечного, как в концепции диалектики у Гегеля, так и вопреки ей, соответствует приоритету общего в философии истории. Понятие общего, плод абстракции ставит себя выше времени; потери, которые несёт обобщённое в результате процесса абстрагирования, записываются на его счёт как выигрыш, знак вечности; иллюзорно возвышающиеся над временем моменты истории превращаются в позитивное. В них, однако, и кроется прежнее зло. Само согласие с тем, что всегда будет поисходить именно так, а не иначе, дискредитирует мысль (323), протестующую против эфемерности. Переход во вневременность для диалектики и философии истории у Гегеля не является чем-то внешним.

Распространяясь на время, его версия диалектики приобретает черты онтологии («онтологизируется»), превращается из субъективной формы в структуру чистого бытия, в итоге вечного. На этом построены гегелевские спекуляции, отождествляющие абсолютную идею всеобщности с бренностью всего конечного. Его попытка вывести время и одновременно увековечить как нечто, ничего вне себя не терпящее, в такой же мере соответствует этой идее, как и абсолютному идеализму, который, разделяя время и логику, так же недоволен собой, как Кант — своим различением созерцания и разума. Гегель, критик Канта, был прежде всего его экзекутором. Если Кант строит время как чистую форму созерцания и условия всего временного a prior, то само созерцание, в свою очередь, освобождается от времени. (Время, в котором должна мыслиться всякая смена явлений, само сохраняется и не меняется, так как оно есть то именно, в чём последовательность или одновременное существование могут быть представлены только как его определения. Но время само по себе не может быть воспринято. Следовательно, в предметах восприятия, то есть в явлениях, должен быть субстрат, который представляет время вообще и в котором может быть воспринята всякая смена или одновременно существование через отношение явлений к нему при схватывании».) (Кант И. Критика чистого разума. // Сочинения в 6 томах. Т. З. С. 253. — Прим. ред.)

В этом субъективный и объективный идеализм едины: их центральным пунктом является субъект как понятие, лишённый своего временного содержания. Actus punis снова, как когда-то у Аристотеля, застывает в неподвижности. Общественная позиция идеалистов распространяется и на конструкции их систем. Они прославляют время как вневременное, историю — как вечную, потому что боятся, а вдруг история действительно начнётся. Диалектика времени и временного соответственно превращается для Гегеля в диалектику времени в себе. (Говоря конкретнее, реальное «я» само принадлежит времени, с которым оно совпадает, если мы абстрагируемся от конкретного содержания сознания и самосознания, — ведь оно есть не что иное, как это пустое движение, полагании себя в качестве чего-то другого и упразднение этого изменения, другими словами, удержание самого себя, «я» и только «я» как такового в этом процессе. «Я» погружено во время, а время есть бытие самого субъекта» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Книга третья. // Сочинения. Т. 14. С. 111). — Прим. ред.) Это выгодная позиция для атаки со стороны позитивизма.

Чистой схоластикой является характеристика формального, лишённого любого временного содержания понятия времени как диалектического. Критическое рассмотрение диалектизирует время как опосредованное в себе единство формы и содержания. Трансцендентальная эстетика Канта ничего не смогла противопоставить возражениям типа: чисто формальный характер времени как «формы созерцания», «его пустоты» не соответствует любому виду созерцания. Время у Канта сопротивляется любому представлению, фантазии: чтобы представить время, нужно одновременно представлять себе временное, по которому распознается нечто, а в нечто узнаваем ход времени или его так называемое течение. Концепция чистого времени требует как раз понятийного опосредования — абстрагирования от всех представлений во времени, которые можно реализовать. Ради систематики, ради того, чтобы разделить чувственность и разум, Кант хотел и был обязан освободить формы созерцания. Абсолютное время как таковое лишено последнего фактического субстрата, присутствующего и протекающего в нём; оно перестало быть динамичным, каким, по мысли Канта, непременно должно быть время. Нет динамики, если нет того, в чём динамика существует.

И, напротив, невозможно представить фактичность, не имеющую своего места во временном континууме. Эту обоюдную обусловленность диалектика переносит в сферу предельно формального: существенные и противоположные моменты не существуют здесь отдельно друг от друга. Диалектика, между тем, обусловлена и мотивирована вовсе не внешней самой по себе формой, в которой она раскрывается. Соотношение формы и содержания превращается в саму форму. Форма выступает как неотъемлемое от содержания; это самая внешняя сублимация дуализма форма — содержание в абсолютизированной субъективности. Учение о времени позволяет задать Гегелю вопрос, касающийся момента истины его теории; из него вовсе не следует, что время есть порождение логики, скорее наоборот — сохраняется сконцентрированное в логике отношение времени, как это (пусть неявно, в виде шифра и иносказания) было намечено разными ракурсами в критике разума, яснее всего — в главе о схематизме.

И дискурсивная логика, неразличимая в шифрах (Канта), сохраняет моменты времени: вследствие объективации, осуществлённой субъективным мышлением, она лишает эти шифры их времени, приглушает, превращая в чистую закономерность. Логику просто-напросто нельзя объективировать, если не лишить время его свойства «временности». Интерпретация связи между логикой и временем при помощи обращения к пралогическому (Prälogisches) — тезиса о познании факта, популярного в позитивизме, вполне сочетается с Гегелем. То, что Гегель называет синтезом, не есть новое качество, вырастающее из определённого отрицания, а возвращение того, что было подвергнуто отрицанию; диалектический прогресс — это всегда обращение к тому, что становится жертвой поступательного развития понятия: его поступательная конкретизация, его самокоррекция.

Переход логики во время фиксирует стремление исправить, используя возможности сознания, всё то, что натворила логика со временем, между тем без этого воздействия логики не было бы и самого времени. В этом ракурсе удвоение понятия времени, как его осуществляет Бергсон, представляется моментом в неосознанной диалектике. В понятии des tempes durée, живой продолжительности, он пытался теоретически реконструировать живой опыт времени, и тем самым его содержательный момент был принесён в жертву абстракции философии и причинно-механистическим естественным наукам. Правда, Бергсон не приблизился к диалектическому понятию: он продвинулся на этом пути не дальше, чем механистическое естествознание, и был настроен более пропозитивистски, чем это видно из его полемики; Бергсон абсолютизировал динамический момент из dégoût в противовес растущему овеществлению сознания; этот динамический момент, как и форма сознания, был превращен им в особенный и привилегированный способ осознания; Бергсон овеществил его, превратил, если угодно, в отрасль (познания).

Изолированное субъективное время событий вместе со своим содержанием становится случайным и опосредованным, как и его субъект; поэтому перед лицом хронометрического такие часы всегда идут «неправильно». Чтобы пояснить это, достаточно тривиальности: субъективный опыт времени, измеренный часовым временем, не защищён от ошибок, между тем вряд ли часовое время может существовать без субъективного опыта времени, которое опредмечивается в часовом. Резкая дихотомия обоих типов времени у Бергсона фиксирует присутствие исторического между опытом (живым и опредмеченным) и повторяющимися процессами труда: его весьма уязвимое учение о времени стало одним из первых отражений объективно социального кризиса в сознании времени.

Непримиримость temps durée и temps espace — это рана в расколотом сознании, которое только на пути раскола превращается в некое единство. Всё сказанное практически не касается натуралистаческой интерпретации temps espace как ипостаси temps durée; в ней субъект, стремящийся уйти от опредмечивания, напрасно надеется сохранить себя как просто живое. Смех для Бергсона является той сферой, в которой должна возродиться жизнь; но перед лицом обыденной жестокости и ожесточения смех давно превратился в оружие борьбы повседневности против непостижимой жизни, против следов естественного, природного, которое все ещё не приручено окончательно.

Крушение диалектики у Гегеля

Гегелевский перенос особенного в особенность следует практике общества, которое терпит особенное только как категорию, как форму господства и главенства общего. Маркс дал определение этого положения способом, который не смог предусмотреть Гегель: «Эта взаимная зависимость производителей друг от друга выражена в постоянной необходимости обмена и в меновой стоимости как всестороннем посреднике. Экономисты выражают это таким образом.

Каждый преследует свой частный интерес, и тем самым, сам того не зная и не желая, он служит частным интересам всех, то есть общим интересам. Суть дела не в том, что когда каждый преследует свой частный интерес, достигается совокупность частных интересов, то есть общий интерес. Из этой абстрактной фразы можно было бы, наоборот, сделать тот вывод, что каждый со своей стороны тормозит осуществление интереса другого, и результатом этого bellum omnium contra omnes является не всеобщее утверждение, а наоборот — всеобщее отрицание. Суть дела заключается, скорее, в том, что частный интерес уже сам есть общественно определённый интерес и может быть достигнут лишь при условиях, создаваемых обществом, и при помощи представляемых обществом средств, то есть что он связан с воспроизводством этих условий и средств. Это — интерес частных лиц; но его содержание, как и форма и средства осуществления, даны общественными условиями, независимо от индивидов» ²².

Негативная власть понятия проясняет, почему Гегель, его апологет, и Маркс, его критик, едины в своих представлениях: то, что один из них называет мировым духом, имеет превосходство в-себе-бытия, а не только (как следует из Гегеля) объективную субстанциональность в индивидах. «Индивиды подчинены общественному производству, существующему вне их, наподобие некоего рока, а не общественное производство подчинено индивидам, которые бы управляли им как своим общим достоянием» ²³. Реальный хоризм вынуждает ⁴ Гегеля вопреки его воле создать новую модель тезиса о действительности идеи. В «Философии права» немало однозначных суждений-свидетельств: «При мысли о государстве нужно иметь в виду не особенность государства, особенные учреждения, а скорее идею саму по себе, этого действительного бога.

Каждое государство, хотя бы мы, руководствуясь нашими принципами, и объявляли его плохим, хотя бы мы и познали в нём тот или другой недостаток, все же, если оно только принадлежит к числу развитых государств нашего времени, обладает в себе существенными моментами своего существования. Но так как легче открывать наличность недостатков, чем постигнуть положительное, то легко впадают в ошибку и из-за отдельных сторон забывают о самом внутреннем организме государства» ²⁴.

Если нужно рассматривать «идею саму по себе», а не конкретные государства, причём рассматривать, исходя из принципов, подчиняясь всеобъемлющей конструкции, то снова возникает противоречие между идеей и действительностью; попытка заколдовать это противоречие диспутом, дискуссией и является главной тональностью всего творчества (Гегеля). Здесь пригодится зловещее суждение: легче найти недостатки, чем понять аффирмативное. Сегодня оно превратилось в крики о конструктивном, о критике, которая «мирится». Тождество идеи и действительности эта критика не приемлет, поэтому востребованы точно рассчитанные, выверенные усилия разума, чтобы удостовериться в идентичности: постулируется аффирмативное, «утверждаемое». Оно преподносится как доказательство осуществлённого примирения, которое, в свою очередь, превозносится как высшее достижение сознания, потому что для такого рода утверждения гегелевское «просто» (blosse) рассмотрение и постижение представляются явно недостаточными. Давление, которое оказывает аффирмативное на действительное, сопротивляющееся ему, постоянно усиливает то реальное, которое несёт субъекту общность как отрицание самого субъекта.

Аффирмативное и реальное расходятся тем явственнее, чем конкретнее субъект противополагает себя тезису об объективной субстанциональности нравственного. В идеях об образовании Гегель описывает нравственность как враждебное субъекту: «Образование в своём абсолютном определении есть поэтому освобождение и работа высшего освобождения, а именно, абсолютный переходный этап на пути к больше уже не непосредственной, естественной, а духовной, также поднятой на высоту образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциональности нравственности. Это освобождение представляет собой в субъекте тяжкий труд, направленный против голой субъективности поведения, против непосредственности стремлений, равно как и против субъективного тщеславия, свойственного чувству и произволу каприза. То обстоятельство, что освобождение представляет собой этот тяжкий труд, и является отчасти причиной нерасположения, с которым к нему относятся. Но именно благодаря этой работе культуры сама субъективная воля обретает в себе объективность, единственно лишь в которой она со своей стороны достойна и способна быть действительностью идеи» ²⁵. Все это украшает греческую школьную истину όμή δαρείς ей не пренебрегал Гёте (которому она совсем не подходила) и сделал девизом для своей автобиографии, что вполне в духе Гегеля. Максима классицизма ставит истину выше тождества, которое она должна создать, это признание неистинности палочной педагогики, и в буквальном смысле, и в переносном — как невысказанной заповеди «долг в подчинении».

Имманентно неистинная, педагогика явно непригодна для того, чтобы осуществить вверенную ей задачу; психология, над которой насмехалась великая философия, знает об этом намного больше, чем педагогика. Грубость, допущенная по отношению к индивидам, репродуцируется в них; те, кого подвергают мучениям, не поддаются воспитанию, они просто загнаны в себя, возвращаются к варварству. Сегодня нельзя пренебрегать психоанализом, именно психоанализ пришёл к мысли, что цивилизаторские механизмы репрессии превращают либидо в агрессию, направленную против цивилизации. Индивид, воспитанный в насилии, канализирует собственную агрессию, отождествляя себя с насилием, чтобы передать свою агрессивность другому и таким образом освободиться; субъект и объект, таким образом, реально отождествляются — в соответствии с образовательным идеалом гегелевской философии права.

Культура, если она не является культурой, вовсе не стремится к окультуриванию всех тех, кто попадает в её жернова. В одном из наиболее известных мест «Философии права» Гегель ссылается на слова, которые приписываются Пифагору: лучший способ нравственного воспитания сына — превратить его в гражданина государства с хорошими законами: «На вопрос отца, каков наилучший способ нравственно воспитать сына, пифагореец дал следующий ответ (этот ответ влагает также и в уста других): сделав его гражданином государства, в котором господствуют законы» ²⁶. Следовательно требуется суждение о том, являются ли само государство и его законы действительно нравственными, благом.

Однако у Гегеля и само государство, и его законы — это a priori порядок: снимается ответственность перед теми, кто должен жить в государстве, исполняя законы. Ироничное оправдание — гегелевская реминисценция Аристотеля: «Субстанциональное единство есть абсолютная, неподвластная самоцель» ²⁷. Эта цель неподвижна и помещена в диалектику, которая призвана её отыскать. И в пустые заверения превращаются слова о том, что в государстве «свобода достигает наивысшего, подобающего ей права» ²⁸. Гегель впадает в ту пошлую вседозволенность, ненависть к которой так сильна в его «Феноменологии духа». Он повторяет топос античного мышления в той его стадии, когда победоносное платоновско-аристотелевское течение в философии солидаризировлось с институтами в социальном движении против их основ; человечество открыло для себя общество позже, чем государство; государство, если оно опосредовано самим собой, представляется тем, над кем оно властвует, чем-то непосредственным.

Гегелевские слова «всем, что есть человек, он обязан государству» самое явное преувеличение: за ними — прежняя путаница. Высказать этот тезис Гегеля побуждает то, что сама «неподвластность», которую он приписывает общей цели, не поддаётся определению со стороны общества, динамичного по своей сущности, но определяется ставшими социальными институтами. Диалектик подкрепляет прерогативу государства освободиться от диалектики, потому что эта диалектика не выводит за пределы буржуазного общества (в чем Гегель ничуть не заблуждается) ³⁰. Он надеется на диалектику, но не видит в ней лекарства, предназначенного для лечения самой диалектики; он разоблачает заверения тождества, которое диалектически созидает себя.

«Дух народа»: функции понятия

Метафизика примирения общего и особенного в конструкции действительности — как философия права и истории потерпела крах; и скрыть это было невозможно; система была нужна Гегелю, потому что его целью было опосредование. Гегелевская категория опосредования — дух народа — распространяется и на эмпирическую историю. Для отдельных субъектов дух народа является конкретным образом общего, однако «определённый дух народа. это только индивидуум в ходе всемирной истории» ³¹; это индивидуация высшего порядка, и в этом качестве дух народа самостоятелен. У Гегеля (как позднее у Дюркгейма) тезис о самостоятельности народного духа легализует коллективные нормы, а у Шпенглера — душу культуры, господство силы над отдельными людьми. Чем богаче общее оснащается символами коллективного субъекта, тем труднее выявить бесследно исчезающих в этом общем индивидов. Та категория опосредования, которая не называется собственно опосредованием, а просто выполняет его функции, вторична по отношению к понятию «опосредование», как его создавал Гегель. Она господствует не в самой вещи, не определяет имманентно её другое и иное, а действует как связка, ипостазированное среднее между мировым духом и индивидами. Гегель трактует преходящее в духе народа по аналогии с духовным миром индивидов, как истинную жизнь общего.

В действительности преходящи категории «народ» и «дух народа», но не их специфические проявления. Возникая снова и снова, народные духи, куда бы не несли они сегодня факел гегелевского всемирно исторического духа, несут в себе и угрозу репродуцировать жизнь человеческого рода на более низкой ступени. Даже по сравнению с человечеством периода универсализации духа народа в кантовском общем учение Гегеля о духе народа выглядело реакционным; оно культивировало частично разгаданное.

Эмпатической категорией «дух народа» Гегель вносит свой вклад в национализм, суть которого он диагностировал уже в агитаторах из буршеншафтов. Гегелевское понятие нации в потоке смены носителей мирового духа разоблачает себя как один из инвариантов, из которых вырастает диалектическая конструкция (его отрицания), что парадоксально и тем не менее соответствует диалектике. Недиалектические константы Гегеля ловят диалектику на лжи, без них, однако, не существовало бы диалектики вообще; этим константам доступна та мера истины об истории, какая присутствует в истории как всегда в себе тождественном, как в дурной бесконечности вины и покаяния; ещё в древности это знание пришло к Гераклиту, возвысившему его до онтологии. Нация — как термин, так и сама сущность, возникла значительно позже.

Сомнительный централизм организационной формы предназначался для того, чтобы после гибели феодализма связать естественные общности ради защиты буржуазных интересов. Нация должна была стать фетишем, потому что не представлялось никакой другой возможности проигнорировать индивидов, экономически нуждавшихся в такой форме организации, которая непрерывно властвует, управляет людьми. Следовательно, в Германии, где единения нации — предварительного условия самоэмансипации буржуазного общества — не произошло, её понятие несёт в себе изъяны завышенной самооценки и превращается в деструктивное. Чтобы не упустить время её рождения, Гегель дополнительно мобилизует регрессивные воспоминания об архаическом племени. В качестве фермента дурного зла эта память нужна для того, чтобы удержать индивида, поздно развившегося и слабого (ребёнка), от того, чтобы его конфликт с общностью мог перерасти в рациональную критику этой общности: едва ли можно стабилизировать иррациональность целей буржуазного общества, если прибегать к способам, отличным от эффективных иррациональных средств.

Специфически немецкая ситуация посленаполеоновского времени, пожалуй, ввела Гегеля в заблуждение относительно масштабов анахронизма учения о духе народа по сравнению с его собственным понятием духа, из которого нельзя исключить прогресс поступательной сублимации, освобождение от рудиментарной естественности, природности. Для Гегеля учение о духе народа было ложным сознанием, идеологией, вырастающей, правда, из потребности в административном единстве Германии. Дух отдельных народов, замаскированный под особенное, защищён от разума (и теоретического, и практического), память о котором сохраняется во всеобщности духа. С точки зрения трактата «О вечном мире», гегелевские хвалебные речи о войне уже не могут спрятаться за наивностью исторического опыта, которого явно недостаёт.

В субстанциональном духе народа Гегель воздает хвалу мертвечине (mores), уже в те времена деградировавшей в народные обычаи; во времена диктатуры их выкопали из могил только для того, чтобы на уровне государства преумножить бессилие каждого отдельного индивида перед лицом истории. Сам факт, что Гегель вынужден говорить о духе народа во множественном числе, говорит о том, что эта мнимая субстанциональность уже преодолена. Она была подвергнута отрицанию, как только речь зашла об интернационале наций, объединяющем всё многообразие духа народа. После фашизма субстанциональное «дух народа» внезапно возрождается.

«Дух народа» — это устарело

Вследствие своей национальной партикуляризации гегелевский дух несёт в себе материального больше, чем ему хотелось бы утверждать в качестве всеобщности. В понятии народного духа эпифеномен, коллективное сознание, ступень организации общества, по сути, противопоставляется реальному процессу воспроизводства общества.

Реализовать дух народа, сделать его действительностью этого мира стремится, как считает Гегель, любой народ ³². Сегодня это труднодостижимая задача; а там, где народы принуждают чувствовать и поступать именно в соответствии с духом народа, всё превращается в несчастье и зло. Вот определение этого «наличного, действительного» духа: он «существует в своей религии, в своём культе, в своих обычаях, в своём государственном устройстве и во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах» ³³. Со своим «само собой разумеется» они утратили то, что Гегель когда-то определял как сущность индивида. Заповедь, «индивид осваивает это субстанциальное бытие… его образ мысли и его способности развиваются так, чтобы он представлял собой нечто» ³⁴ деспотична; уже у Гегеля она никак не сочетается с устаревшей к тому времени гипотезой (почти шекспировской) о том, что исторически общее реализуется через страдания и интересы индивидов, в то время как общее прививается им так же, как здоровое народное восприятие, — тем путается в машинерии этого общего.

Слова Гегеля о том, что никто не может одним прыжком преодолеть все земное расстояние, никто не может одним махом возвыситься над духом народа ³⁵ в век теллургических конфликтов и теллургического потенциала мира, оказывается тезисом, высказанным в глухом медвежьем углу. В некоторых фрагментах Гегелю пришлось отдать истории дань в той мере, в какой он мыслил историю. Однако он пришёл к тому, чтобы релятивировать гипостазированное им множество «дух народа» в историко-философском смысле; возможно, Гегель допускал, что однажды мировой дух сможет вытеснить дух народа и освободить место космополитизму. «Конкретный дух народа проявляется во всех делах и стремлениях народа, он осуществляет себя, приобщается к самому себе и доходит до понимания себя… но высшее достижение духа заключается в том, чтобы… дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и совершит это; но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот период и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой… Принцип духа народа в необходимом преемстве сам является лишь моментом единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим» ³⁶.

В любом случае, образ всемирно-исторического, мирового духа как завоевателя, реализующего себя в гибели духа народа и трансцендирующего его, осталась бы открытой. Сегодня вряд ли можно верить в то, что прогресс всемирной истории совершается по мере её движения от нации к нации; начался тот этап, когда победитель уже не имеет права оставаться на той более высокой ступени своего исторического развития, которая, вероятно, изначально принадлежала ему только потому, что он когда-то был победителем. Утешения, которые можно услышать по поводу того, что гибли народы, напоминают, однако, о теориях исторических циклов, вплоть до Шпенглера. Диктат философии над становлением и исчезновением целых народов или культур заглушает то, что теперь в истории представляется неразумным и непонятным; само собой разумеется, что в истории и не было ничего другого; разговоры о прогрессе беспредметны. Теории прогресса не создал никто, даже Гегель.

Вопреки общеизвестному определению истории странствие гегелевского мирового духа от одного духа народа к другому — это переселение народов, раздутое до уровня метафизики; оно и стало прототипом всемирной истории; время создания её концепции Августином как раз и приходится на время великого переселения народов. Единство всемирной истории, которое оживляет философия, воспроизводя её как заклятие мирового духа, оказывается единством стихийного, ужасного, самого антагонизма. Конкретно Гегель вышел за рамки нации только под знаком идеи её вечно повторяющейся гибели, уничтожения. «Кольцо» шопенгауэрца Вагнера является значительно в большей мере гегельянским, чем это присуще самому композитору.

Индивидуальность и история

В качестве коллективной индивидуальности Гегель наделил дух народа всем тем, чего лишена единичная индивидуальность, конкретное человеческое существо. Индивидуальность у Гегеля приобретает черты комплиментарности, она возвышенна и одновременно слишком низменна. Чересчур возвышенна — как идеология великих личностей, прославляя которые Гегель пересказывает господские анекдоты от лица их камердинеров. Чем более непроницаемой и отчуждённой предствляется сила побеждающего общего, тем сильнее и неудержимее потребность сознания сделать это общее соизмеримым. И здесь на сцену должны выйти гении, прежде всего военные и политические. Им на долю выпадает публичность величия выжить; она — следствие успеха, который, в свою очередь, объясняется теми индивидуальными качествами, которых гениям по большей части и недостаёт. Проекция бессильных страстей всех людей, великие личности выступают как imago, образ раскрепощённой свободы, безграничной продуктивности, якобы повсеместно осуществившейся в истории. У Гегеля с избытком идеологии контрастирует недостаток идеалов; его философии неинтересно, а что такое, собственно говоря, индивидуальность. В этом доктрина мирового духа отвечает тенденциям мышления самого Гегеля. Он увидел фикцию исторического для-себя-существования как неопосредованной непосредственности и зачислил индивида (в духе теории хитрости разума — элемента кантовской философии истории) к агентам общего, чьи достоинства индивид приобретал столетиями.

В соответствии с единой структурой мышления, составляющей и одновременно изменяющей скелет его концепции диалектики, Гегель считал инвариантными отношения мирового духа и индивидов, а также и их опосредования; он верен своему классу, который должен увековечить собственные динамические понятия для того, чтобы сознание даже не приближалось к мысли о границах собственного существования. Гегелем руководит образ индивида в индивидуалистическом обществе. Этот образ адекватен, поскольку принцип общества обмена реализуется только через индивидуацию отдельных контрагентов; а потому «principium individuatonis» в буквальном смысле был принципом этого общества, его общим. Он неадекватен, поскольку во всеобщей функциональной взаимосвязи, которая нуждается в индивидуации, индивиды низведены до функций органов — исполнителей общего. Функции индивида и его композиция исторически изменчивы. Для Гегеля и его эпохи индивид потерял своё значение; видимость его для-себя-бытия оказалась настолько размытой, что гегелевская спекуляция разрушила её преимущественно эзотерически. Примером является страсть; для Гегеля, как и для Бальзака, это двигатель индивидуальности. Для обессиливших индивидов, которым достижимое и недостижимое рисуются все теснее и теснее связанными, страсть превращается в анахронизм. Уже Гитлер, скроенный, как говорится, по классической буржуазной мерке великого человека, пародировал страстность, впадая в истерику, заливаясь плачем и кусая ковры. Даже в частной сфере страсть и страстность превращаются в раритет.

Давно известные изменения образцов эротического поведения молодёжи демонстрируют признаки разрушения, декомпозиции индивида, который уже не имеет силы проявить свою страстность — сила я (Ichstärke) не нуждается в ней: интегрирующая организация общества сосредоточена на том, чтобы ликвидировать откровенное сопротивление, наталкиваясь на которое и вспыхивала страсть; вместо этого функцию контроля общество помещает в индивида, а он есть не что иное, как существо, приспосабливающееся любой ценой. Таким образом индивид вовсе не утрачивает своих функций. По-прежнему процесс общественного производства в рамках обмена, который доминирует, консервирует principium individuatonis, частное распределение и, следовательно, все дурные инстинкты человека, превращённого в собственное я. Индивид переживает самого себя. Но в том, что осталось от индивида, что исторически уже обречено, все ещё присутствует нечто, не приносящее себя в жертву ложному тождеству.

Функция индивида — это функция бесфункционального, духа, который не есть тождественное общему и поэтому просто замещает его. Индивид способен мыслить, как того требует практика (а она непостоянна, изменчива), в том случае, если этот индивид «выключен» из универсальной практики. Гегель почувствовал потенциал общего в разобщённом единичном, в разрозненном: «Действуя, индивиды преследуют в своей деятельности конечные цели и особенные интересы; вместе с тем они мыслят и познают» ³⁷. Метаксис (Methtxis) каждого индивида в общем через сознание, которое мыслит, — а индивид становится индивидом только в качестве мыслящего — выходит за границы особенного относительно общего; на том основано гегелевское, а позже — коллективистское презрение к индивидуальному.

Посредством опыта и логики индивид способен достигнуть истины общего; это сила, побеждающая вслепую; она заслоняет индивида, скрывает его не только от себя, но и от других. В рамках доминирующего консенсуса общее обладает правом на универсальность просто благодаря своей форме — общности. Поэтому само понятие превращается в беспонятийное, в то, что враждебно рефлексии; первое условие сопротивления состоит в том, что дух видит в форме и что называет — в этом лишённое всяких амбиций начало практики.

Проклятие

По-прежнему люди, единичные субъекты, находятся во власти магии, волшебства, проклятия. Это проклятие — субъективный образ мирового духа, который изнутри усиливает его власть над процессом жизни, знакомым до мелочей. Все, против чего индивиды ничего не могут предпринять, отрицает их самих; так они становятся, превращаются в самость. Это происходит, если для индивида и субъекта его отрицание означает, что в иерархии степеней общего он представлен как высшее по сравнению с тем, чем действительно является. И в-себе, и a priori индивиды ведут себя в соответствии с необходимым и неизбежным. Индивиды действуют коллективно, если номиналистический принцип вводит их в заблуждение своей способностью все превращать в единичное. В гегелевском обосновании общности особенного истинным является следующий момент: особенное в его превращённой форме ещё бессильно, оно задано принципом превращённой всеобщности, отданной на волю общего, присутствующего в разобщённости.

Гегелевское учение о субстанциональности общего в индивидуальном принимает на себя субъективное проклятие; в данном случае метафизически более предпочтительное нечто представляется таким благодаря ауре непроницаемости, иррациональности, противоположности духу, то есть всему, с чем это нечто должно соотноситься в метафизике. Слой несвободы в субъектах располагается «по ту сторону» их психологии, которая продлевает эту несвободу, поддерживает состояние антагонизма, которое угрожает разрушить способности и потенциал субъектов к изменению такого положения дел. Экспрессионизм является стихийной, коллективной формой реакции (на антагонизм); содрогаясь от отвращения, он всё-таки взял кое-что от проклятия (общим). Между тем эти чары сегодня так же вездесущи, как и божественное, место которого они узурпируют. Бремя этого проклятия не ощутимо потому, что вряд ли кому-то или чему-то удалось так далеко уйти от его власти, чтобы дистанцироваться от общего в проблеме «различие» и «дифференциация». Человечество в своём движении напоминает бесконечный поток людей — согбенных, склонённых, скованных множеством цепей, — как в скульптурах Барлаха или прозе Кафки: они просто не могут разогнуться, поднять голову под тяжестью того, что есть ³⁸.

С позиций высокомерных теорий идеализма просто сущее, противоположность мирового духа является его воплощением, неразрывно связанным со случаем, образом заколдованной свободы. (Учение Гегеля о тождестве случая и необходимости (см. текст, с. 348) сохраняет свою истинность и за рамками гегелевской конструкции. С точки зрения свободы, необходимость, даже если к ней принуждает автономный субъект, сохраняет свою Гетерономность. Эмпирический мир Канта, который должен подчиниться субъективной категории причинности, именно поэтому помещён вне (пространства), субъективной автономии: причинно обусловленное для единичного субъекта есть вместе с тем и абсолютно случайное. В тех пределах, в которых судьба людей решается в границах «царства необходимости», она и представляется им этой слепой необходимостью, существующей где-то «над ними». Жёстко детерминистический характер экономических законов, доминирующих в обществе, отдаёт его членов во власть случая, если само определение этих законов всерьёз рассматривается как истинный критерий. Закон стоимости и анархия товарного производства — это одно и то же. Поэтому контингентность — это не просто обезображенный причинностью образ нетождественного. Контингентность сама совпадает с принципом тождества. Всё, что превосходит опыт — что просто полагается, принцип тождества прячет в сокровенных глубинах случая; в границах тождества положенное, превосходящее опыт не сохраняется как производное от нетождественного, выросшее из него. — Прим. ред.)

Если представить, что этот образ возвышается над всем существующим, то, очевидно, он просто не существует (это вполне в духе Шопенгауэра, его principium individuatonis и неизменным самосохранением). Принуждение — вот что отличает поведение животного от человеческих действий. Принуждение человек унаследовал как животный вид, однако в рамках человеческого рода оно приобретает другое качество. Благодаря способности к рефлексии, перед лицом мысли проклятие можно снять; но мысль сама стала служить магии и колдовству. Таким самопревращением рефлексия делает это проклятие (общего) ещё более могущественным, превращает его в радикальное зло, лишённое невинности чистого так-бытия (Sosein). В человеческом сообществе заклятие (общим) является эквивалентом фетишистского характера товара. Сделанное человеческими руками становится в-себе-существующим, его самость не разворачивается вовне; в доминирующей вере фактам как таковым, в их позитивном принятии индивид чтит собственное отражение.

Овеществлённое сознание приобрело целостность именно в своём качестве «колдовство». Это сознание является иллюзорным, ложным; тем самым обещана возможность его преодоления, снятия: то, что это ложное сознание с необходимостью выходит за свои собственные пределы, вряд ли может стать окончательным суждением и заключительной сентенцией. Чем интенсивнее общество движется к целостности, тотальности, как она воспроизводит себя в принуждении субъектов, тем глубже тенденция к диссоциации. Разделение, диссоциация угрожает как жизни вида (она опровергает необходимость целого), так и ложную тождественность субъекта и объекта. Общее, которое сдавливает особенное и отдельное наподобие инструмента пытки, работает против самого себя до тех пор, пока само не разрушается; субстанция общего полагается в жизни особенного; лишённое особенного, общее оказывается низведённым до абстрактной, изолированной и затемнённой формы. Франц Нойманн поставил этот диагноз в «Бегемоте» на примере институциональной сферы: распад на не связанные между собой и противоборствующие аппараты во власти — вот тайна тотального фашистского государства. Такой процесс распада соответствует антропологии, химизму человека.

Эти аппараты, покорно отданные во власть коллективного бесчинства, теряют своё тождественное и идентичное. Не так уж невероятно предположение, что таким образом принуждение разрушает свои собственные оковы. Как когда-то под именем плюрализма тотальная структура иллюзорно и лживо стремилась подвергнуть отрицанию общество, так и истина этого общества питается от проявляющейся таким образом дезинтеграции: всё это происходит как в сумерках, так и при ярком свете дня; случается для той реальности, где колдовство разрушается проклятием. «Бессилие культуры», по Фрейду, имеет своим содержанием как раз то, с чем сам Фрейд с трудом соглашался: инстинкт агрессивности, доходящий до открытого деструктивного стремления, накапливается не только в психике обобществленного; всеобщее обобществление объективно вынашивает его (такое же агрессивное) противоположное; и сегодня мы не знаем, катастрофа это или освобождение.

Принудительная схема разоружает те философские системы, которые все более дисквалифицируют своё Гетерогенное, будь то восприятие, не-я и так далее, низводят его до хаотичного; этот термин Кант употреблял для обозначения неоднородного, множественного. То, что предпочитают называть страхом и облагораживать, возвышая, до экзистенциального, является всего лишь клаустрофобией в мире как замкнутой системе. Страх воспроизводит проклятие (общего) как равнодушие, холод между людьми; если бы людей просто не существовало, то не повторилось бы и зло. Тот, кто равнодушен, сам убивает себя, следуя вульгарному языковому силлогизму убийца-жертва, он должен чувствовать себя приговорённым. Возможно, вместе со страхом и его причиной исчезнет равнодушие и холод. Страх как момент всеобщего равнодушия является необходимой формой проклятия, тяготеющего над теми, кто страдает от этого безразличия.

Заколдованная регрессия

С господством принципа тождества в нетождественном примиряет нечто, опосредованное, со своей стороны, необходимостью самого тождества; это бесцветный остаток от всего, что процессом отождествления уже исключено из нетождественного, отрезано от него. Под властью магии вряд ли изменяется всё другое; даже малейшая примесь иного оказывается несовместимой с тождеством. В качестве остатка случайное нетождественное превращается в абстрактное, которое приспособлено к законосообразности самого процесса достижения тождества. Такова печальная истина учения о единстве случайного и необходимого, представленного Гегелем как позитивное. Замена традиционной причинно-следственной связи статистическим правилом призвана обосновать такое сближение. Общее необходимого и случайного несёт в себе смерть (уже Аристотель приписывал это общее чистому сущему и называл судьбой). Его место — в круге, в центр которого царственное мышление помещает себя, а всё, что выпадает из мышления и забыто разумом, приобретает оттенок иррациональности, существует вне разума, конвергирует иррациональное с необходимостью, как её полагает субъект.

Процесс осуществления господства исторгает из себя всё, что не удалось переварить — крохи подчинённой природы. Особенное совсем не по-философски исчезает, улетучивается, прячется в общем; требование особенного — общее, не должно замыкаться на «вопреки» случая. Примирению общего и особенного может способствовать рефлексия различия, дифференциации, но не её Extirpation. Именно на это направлен пафос Гегеля, отдавшего мировому духу единственную действительность, эхо адского смеха на небесах. Мифическое заклятие всеобщим секуляризируется в действительное, бесконечно приспосабливающееся к самому себе. Принцип реальности, которому следуют умные головы, чтобы выжить в этом мире, завораживает их злыми чарами; индивиды тем меньше стремятся и способны сбросить его бремя, чем больше оно сокрыто волшебством; принцип реальности они принимают за жизнь. Метапсихологически точными являются разговоры о регрессии.

Всё, что сегодня называется коммуникацией, — все без исключения есть просто шум, скрывающий глухоту тех несчастных, кто колдовством обречён на проклятие. Отдельные проявления человеческой спонтанности, часто мнимо оппозиционные, осуждаются как ложная активность или отсутствие ума. Технологии промывания мозгов и им подобные на практике внедряют имманентно-антропологическую тенденцию, она является внешней; извне эта тенденция и мотивируется. Естественно-историческая норма приспособления, с которой с мудростью завсегдатая пивной согласен и Гегель, гласит: нужно обломать себе рога; вот схема мирового духа проклятия (общим), совершенно такая же, как и у Гегеля.

Возможно, новейшая биология проецирует свои опыты, которые применительно к людям являются табу, на животных и для того, чтобы оправдать людей, мучающих животных; онтология животного имитирует древний и вечно обновляющийся в обладании процесс превращения человека в животное. В этом мировой дух вопреки желанию Гегеля противоречит сам себе. Если разум в процессе самосохранения трансформируется в животный интеллект, то отбрасывается как ненужное дух рода, перед которым разум преклоняется. Неслучайно гегелевская метафизика духа на всех его ступенях похожа, скорее, на враждебность, ненависть по отношению к духу.

В обществе, которое не обладает сознанием, идут процессы расширенного воспроизводства мифической власти природного, естественного; воспроизводятся и категории сознания, которые создаёт, производит это общество; даже самый просвещённый социум не является исключением, оно так же захвачено властью природного и это сознание превращается в ослепление. В этом ослеплении общество и индивид как нигде едины. Как и общество, идеология продвинулась вперед; она формируется не как общественно необходимая видимость, следовательно, не как самостоятельное, которое легко разрушить, а существует в виде своего рода замазки; идеология — это ложное тождество субъекта и объекта. Старый субстрат психологии — индивиды тождественны друг другу в силу самого принципа индивидуализации, монотонно ограничивающего каждого в отдельности единичными интересами; они относятся к доминирующей абстрактной всеобщности, как если бы она была их собственным творением. Это их формальное априори. И наоборот, общее, перед которым они преклоняются, совсем не ощущая этого, скроено по мерке индивидов; тотальность просто не апеллирует ко всему тому в индивидах, что не нужно, не подходит ей самой; поэтому они свободно, радостно и легко подчиняются этому общему.

Современная идеология функционирует по принципу сосуда: в неё помещается опосредованная общим психология отдельной личности, а идеология всякий раз пробуждает в отдельной личности общее. Волшебство, проклятие и идеология — это одно и то же. Идеология фатальна, потому что она обращена назад, в прошлое, к биологии. Sese concervare Спинозы, самосохранение действительно является природным моментом всего живого. Он несёт в себе тавтологию тождества и содержания: должно существовать то, что и так уже существует, воля развёрнута в направлении желания и того, кто желает; как средство для самоосуществления она превращена в цель. Вот призыв, адресованый ложному сознанию; если бы лев обладал сознанием, то его идеология — это ярость, направленная на антилопу, которую лев хочет сожрать.

Понятие цели, к которому разум приходит, руководствуясь целями последовательного самосохранения, должно освободиться от идола зеркала. Цель — это то, что есть другое по отношению к средству «субъект». Все эти рассуждения, однако, просто маскируют самосохранение; в качестве цели обозначены средства, нелегитимные перед лицом разума. Чем выше в своём развитии производительные силы, тем быстрее непрерывность жизни забывает о своей спонтанности как самоцели. Субъект, разрушенный природным, естественным, спонтанно превращается в нечто проблематичное, в то время как в нём зреет потенциал другого. Жизнь подводится к той точке, когда для самого субъекта она превратится в средство, несмотря на всю неопределённость и неизвестность иного.

Гетерономность организации жизненного процесса препятствует этому превращению. Самосохранение через зоны — дело трудное и сомнительное, поэтому инстинкты я, их инструментарий обладают практически безграничной властью даже после того, как самосохранение, как оно осуществляется при помощи техники, стало процессом, виртуально достаточно лёгким; власть инстинктов я больше, чем власть инстинктов объекта, которые отрицал Фрейд (специалист по я). Напряжение, чрезмерное по меркам уровня развития производительных сил, превращается в объективно иррациональное, поэтому оно и стало проклятьем для реально доминирующей метафизики. Современная стадия фетишизации средств как целей в технологии указывает на победу именно этой тенденции; масштабы победы превратили в откровенную бессмыслицу сам фетиш: когда-то рациональные, но устаревшие образцы поведения постоянно воспроизводятся как магические заклинания. С точки зрения логики, именно тенденция не имеет перспективы.

Субъект и индивид

Идеалистическая формулировка Гегеля: «Субъективность сама есть абсолютная форма и существующая действительность субстанции, и отличие субъекта от последней как от своего предмета, своей цели и мощи есть, вместе с тем, лишь столь же непосредственно исчезнувшее различие формы» ³⁹. Субъективность — это общее и всеобщее тождество, его и обожествляет Гегель. Таким образом достигается противоположное — субъект познается как проявление объективности. Конструкция субъект-объект глубинно двойственна. Она не только фальсифицирует объект идеологически, превращая его в свободные поступки и действия абсолютного субъекта, но и в субъекте видит проявление объективного; следовательно, субъект ограничен, он анти-идеологичен.

Субъективность как действительность субстанции, которая существует, обозначает процесс, но в своём качестве существования отчуждённый субъект был бы одновременно и объективностью, и явлением. Это влияет на отношение субъективности к конкретным индивидам. Если объективность имманентна индивидам, и действует в них, если она реально проявляется в них, то такая обусловленная сущностью индивидуальность значительно более существенна, чем если бы она подчинялась только сущности. Перед перспективой такого вывода Гегель замолкает. Стремясь ликвидировать, преодолеть абстрактное понятие формы у Канта, он продолжает мыслить кантовской или фихтеанской дихотомией: трансцендентальной — субъекта, и эмпирической — индивида. Явно не хватает конкретной определённости в понятии субъективности, однако этот недостаток эксплуатируется как преимущество объективности более высокого порядка, объективности субъекта, очистившегося от случайности; это облегчает (задачу) отождествления субъекта и объекта за счёт особенного. Гегель в целом следует традиции идеализма, но тем самым он уничтожает собственное обоснование тождества свободы и необходимости. Субстрат свободы, субъект в силу своей гипостазы в духе настолько удален от реально существующих, живых людей, что для них свобода в необходимости уже ничего не означает, она ничего им не даёт. Слова Гегеля проясняют это: «Так как государство, отечество, означает общность наличного бытия, так как субъективная воля человека подчиняется законам, то противоположность свободы и необходимости исчезает» ⁴⁰. Никакое искусство толкования здесь не поможет; в спорах нельзя забывать о том, что слово «подчинение» подразумевает противоположное свободе. Фактический синтез неизбежно подчиняется необходимости, и неизбежно сам себя опровергает.

Диалектика и психология

Философия Гегеля разрушает перспективу потери, которую принёс с собой взлёт и подъём индивидуальности в девятнадцатом веке; эта потеря ощутима и в веке двадцатом: утрачена обязательность, та сила в достижении общего, только благодаря которой индивидуальность становится самостью. Очевидный распад обусловлен потерей обязательности: для индивидуальности, которая раскрывается по мере того своего обособления от общего, опасность состоит в том, что она может уйти в случайность, как это и предсказал Гегель. Поэтому Гегель-реставратор пренебрёг и логикой, и принуждением, которое присутствует в поступательном движении самой индивидуации, ради того, чтобы прийти к идеальному суждению (античного) образца типа «потенциалом индивидуации являются силы, которые созревают только в процессе распада индивидуальности»; эти мысли стали прелюдией самой ужасающей реакции в двадцатом веке ⁴¹.

Гегель погрешил против собственной диалектики. Всеобщее — это не просто покров, наброшенный на индивидуальность, но составляет её внутреннюю субстанцию; эту истину нельзя свести к истине мировой истории о человеческой нравственности, её универсальном значении; её можно почувствовать только в личности и характере, которые являются точками сосредоточения индивидуального способа отношения (к миру общего); такое отношение существует в психологии, которую Гегель, следуя предубеждению, отнёс к случайности (случайность психического и опровергает Фрейд). Нет сомнений в том, что гегелевский антипсихологизм приходит к знанию об эмпирической предпосланности любого социального всеобщего; впоследствии это уловил и сформулировал Дюркгейм, не прибегая к диалектической рефлексии Гегеля ⁴². Психология (психическое), мнимо противостоящая общему, под давлением всеобщего внедряется во все клеточки внутреннего (опыта); следовательно, психическое выступает как реальное конститутивное ⁴³. Поэтому о близорукости как диалектического, так и позитивистского объектвизма свидетельствуют и попытки выступить против психического, и попытки его преодолеть, снять.

Доминирующая объективность выступает по отношению к индивидам объективно неадекватной, поэтому она реализуется исключительно психологически, через самих индивидов. Психология Фрейда не только плетет сеть видимости индивидуальности, но и разрушает эту видимость так же основательно, как философские и социальные понятия (и только они). В учении о бессознательном индивид минимизирован, превращен в сухой перечень повторяющихся констант и конфликтов; в итоге концепция бессознательного вместе с презрением к человеку разрушает интерес к конкретно ставшему я\ это напоминание о случайности определения я (Ich) по сравнению с дефиницией оно (Es), о его тонкой и эфемерной сущности. Теорию я, выстроенную как его понятие (Ichbegriff), от враждебности к я и его рационализации отличает то, что она направлена против аналогичного хюбриса (Hybris) индивида, который сам себя создает; против индивида как идеологии, разрушающей радикальные доктрины о главенстве объективного. Тот, кто описывает «правильное» состояние для того, чтобы отвести упрёк в собственном незнании, не может закрывать глаза на власть объективного и то, что над ней. Даже если в своих фантазиях кто-то и стремится представить себе всё радикально другим, действительность остаётся статичной точкой отсчёта, прикованной к объективному, его настоящему.

На уровне свободы всё, что было подвергнуто самой разрушительной критике, выглядит совершенно по другому в сравнении с тем, чего этот радикальный критик желал и ждал. Наверное, правильный мир был бы невыносим для гражданина истинного мира, он нанес бы ему много ран. Это соображение должно добавить капельку терпимости в сознание интеллектуала, протестующего против объективности, если дух всемирной истории ему антипатичен. Тот, кто не даёт смутить себя различиями, дифференциацией, критикой, вряд ли может полагать что-то как «правильное». Прививка милосердием будет с пренебрежением воспринята в мире, независимо от политических систем; милосердие покажется миру декадентством. Апория распространяется и на телеологическое определение счастья для всего человечества, которое могло бы стать и счастьем каждого отельного индивида; познание собственных потребностей, собственной тоски искажает идею счастья, которая возникает только там, где категория единичного уже не может существовать как в-себе-замкнутое.

Счастье не может быть инвариантом, инвариант — это несчастье, состоящее в том, что свою сущность счастье обретает в вечной тождественности. Все выстраданное и продлённое целым в счастье изначально несёт на себе знак собственной частичности ⁴⁴. Любого рода счастье и сегодня все ещё обещает то, чего не было до сих пор; вера в непосредственность счастья — это вера в путь, на котором оно осуществится. Вот что придаёт гегелевской философии истории, враждебно настроенной по отношению к счастью, больше истинности, чем подразумевается в её конкретных высказываниях: «Счастлив тот, кто устроил своё существование так, что оно соответствует особенностям его характера, его желаниям и произволу, и таким образом сам наслаждается своим существованием.

Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами» ⁴⁵.Трудно сказать определённо, но отказ человека от счастья, к чему призывал Заратустра, выражает несовершенство (идеи) индивидуального счастья по сравнению с утопией. Счастье могло бы стать освобождением от единичности, полагаемой в качестве всеобщего принципа; его нельзя примирить с понятием счастья отдельного человека — счастьем здесь и теперь. Вместе с тем репрессивное в гегелевской трактовке счастья, следуя его собственной манере, вряд ли можно рассматривать с позиции, лишь по видимости более высокой, чем quantité négligeable. Поэтому Гегель так настойчиво утверждает свой исторический оптимизм суждениями типа «история не есть арена счастья», поэтому он кощунствует в своём стремлении обосновать это суждение в качестве идеи, пребывающей «по ту сторону» счастья. В этом, как нигде больше, проявляется скрытая формальная эстетика (ästhetizismus) того нечто, которому реально не хватает действительности ⁴⁶.

Счастливые времена должны быть пустыми листами истории — весьма примитивное утверждение, если не забывать о периодах, в чём-то счастливых для человечества, например о европейском девятнадцатом веке, хотя счастье вряд ли что-то прибавляло к его исторической динамике; таким образом метафора книги, в которой нужно было бы зафиксировать великие деяния, разъясняет неотрефлектированное в процессе его конвенционального образования понятие всемирной истории как понятие о великом и грандиозном. Тот, кто в качестве зрителя околдован зрелищем битв, переворотов и катастроф, умалчивает о том, что освобождение, о котором он говорит как буржуа, должно стать прежде всего освобождением от самой категории «великое». Это понял Маркс: он обозначил пространство великого, которое стало предметом рассмотрения, как сферу политики, как идеологию и преходящее.

Позиция мышления по отношению к счастью — это позиция отрицания ложного, иллюзорного счастья. В ней постулируется (явно вопреки повсеместно доминирующему воззрению) идея объективности счастья, которая конципирована в учении Кьеркегора об объективном отчаянии.

«Естественная история»

Объективность исторической жизни — это объективность естественной истории. В отличие от Гегеля это понял Маркс, правда, в строгом соответствии с идеей всеобщего, реализующегося где-то над головами индивидов: «Общество, если оно даже напало на след естественного закона своего развития, — а конечной целью моего сочинения является открытие экономического закона движения современного общества, — не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отменить последние декретами… Фигуры капиталиста и земельного собственника я рисую далеко не в розовом свете. Но здесь дело идёт о лицах лишь постольку, поскольку они являются олицетворением экономических категорий, носителями определённых классовых отношений и интересов. Я смотрю на развитие экономической общественной формации как на естественно-исторический процесс; поэтому, с моей точки зрения, меньше чем с какой бы то ни было другой, отдельное лицо можно считать ответственным за те условия, продуктом которых в социальном смысле оно остаётся, как бы ни возвышалось оно над ним объективно» ⁴⁷.

Маркс подразумевает вовсе не антропологическое понятие природы, данное Фейербахом; в противоположность ему, Маркс обозначил (в стиле репризы Гегеля против левых гегельянцев) основные пункты своего диалектического материализма ⁴⁸. Так называемый естественный закон, который является только одним из законов капиталистического общества, назван Марксом мистификацией: «Закон капиталистического накопления, принимающий мистический вид закона природы, в действительности является лишь выражением обстоятельства, что природа накопления исключает всякое такое уменьшение эксплуатации утратили, всякое такое повышение цены труда, которое могло бы серьёзно угрожать постоянному воспроизводству капиталистического отношения, и притом воспроизводству его в постоянно расширяющемся масштабе. Иначе оно и быть не может при таком способе производства, где рабочий существует для потребностей увеличения уже имеющихся стоимостей, вместо того чтобы, наоборот, материальное богатство существовало для потребностей развития рабочего» ⁴⁹. Этот закон естественен в силу его неизбежности в рамках доминирующих отношений производства.

Идеология — это не просто ещё один ряд, уровень общественного бытия, выстроенный самой идеологией, и притом ряд, который можно с лёгкостью убрать; идеология существует в самом общественном бытии. Её основание и основу составляет абстракция, которая в пространстве обмена причислена к существенному. Если не принимать во внимание живых людей, нечего менять. Это и сегодня порождает в реальном процессе жизни необходимую общественную видимость. Ядро этой видимости — ценность как вещь в себе, как природа. Естественность капиталистического общества реальна и одновременно иллюзорна — есть видимость. Признание естественного закона Марксом вовсе не признание его на бумаге, a la lettre; ещё менее вероятна трактовка этого закона как одного из множества всегда неотличимых друг от друга проектов онтологизации так называемого человека; в пользу этих утверждений свидетельствует самый сильный мотив в теории Маркса — идея о том, что все эти законы можно отменить. Там, где начинается царство свободы, законы ничего не значат. Кантовское различение царства свободы и царства необходимости (благодаря тому, что мобилизована всеопосредующая философия истории) переносится (Марксом) на результат этапа, фазы (развития истории). Только искажение мотивов Маркса, фальсификации диамата, которые расширили царство необходимости при помощи утверждения, что оно не является царством свободы, могли навести на мысль, превратить, искажая, понятие необходимости, полемическое у Маркса, из конструкции естественной истории в её сциентистский инвариант. При этом марксовы высказывания о естественной истории сохранили всё своё истинное содержание, в том числе и критическое.

Гегель помогал себе, вводя плюс ко всему понятие персонифицированного трансцендентального субъекта, которое, правда, сторонится, избегает самого субъекта. Маркс находит (субъекта) и показывает сам порядок вещей, при котором и происходит такое преображение. Человеческая история, история прогрессирующего овладения природой продолжает дело бессознательного порабощения природы, её пожирания, превращения в то, что пожрано. Иронизируя, Маркса можно причислить к социалдарвинистам: то, что социалдарвинисты возвышают, чьим образцам следуют, — представляется Марксу всего лишь отрицательностью, в которой только начинает пробуждаться потенциал снятия этой негативности. В том, что взгляд Маркса на естественную историю является взглядом критическим, не позволяет усомниться фрагмент из «Grundrisse»: «Хотя это движение в целом выступает как общественный процесс, а отдельные моменты этого движения исходят от сознательной воли и особых целей индивидов, тем не менее совокупная целостность этого процесса выступает как некоторая объективная связь, возникающая стихийно; хотя она и проистекает из взаимодействия сознательных индивидов, но не заключена в их сознании и в целом им не подчиняется» ⁵⁰. Такое понятие природы является её социальным понятием; оно несёт в себе диалектику общественного. Естественная закономерность общества — это идеология в той мере, в какой сама закономерность гипостазируется в качестве неизменной природной данности.

В действительности же естественная закономерность является законом движения общества, не возвысившегося до сознания, не обладающего им в том масштабе, в котором его исследует «Капитал», начиная с товарных форм и кончая теорией всеобщего краха в феноменологии духа протеста. Смена когда-то конститутивных форм совершается так же, как и продолжающаяся миллионы лет смена вымирающих животных видов новыми. «Теологическая мушка товара» в фетише капитала — насмешка над ложным сознанием, в рефлексии которого контрагенты общественного отношения обмена представлены как свойства вещи в себе. Но эти теологические вкрапления тоже истинны, потому что когда-то в далёком прошлом действительно существовала практика кровавых идолопоклонств. Конститутивные формы обобществления, одна из которых и является его мистификацией, утверждают свою власть над людьми, как будто они — род божественного предвидения. Высказывания о теориях, которые превращаются в реальную силу, когда они овладевают массами, значимы для всех структур, которые являются порождением ложного сознания; эти структуры и сегодня охраняют тот иррациональный ореол, которым окружена в обществе сверхвласть. Это озарение приходит к Гегелю: «Но вообще существенно важно, чтобы государственный строй рассматривался не как нечто созданное, хотя он и возник во времени, ибо он, наоборот, есть безусловное в себе и для себя сущее, которое должно рассматриваться как божественное и пребывающее, стоящее выше того, что создаётся» ⁵¹.

Гегель распространяет понятие того, что есть φύσει на всё, что когда-то определяло противоположное понятия θέσει Порядок, ноумен исторического мира, который опосредует всю непосредственность природы, определяет сферу опосредования, а точнее — пространство исторического опосредования как природу. Гегелевские обороты заимствованы из полемики Монтескьё против средневековых, далёких от истории и чуждых ей расхожих формул общественно договора: государственные и правовые институты создаются без учёта сознательной воли субъекта. Дух в своём качестве второй природы является одновременно отрицанием духа; это отрицание тем основательнее, чем сильнее самосознание этого духа стремится спрятать собственную «природность», «естественность». Все это вполне применимо и к Гегелю. Его всемирно-исторический дух — это идеология естественной истории. Историю Гегель назвал мировым духом, признав тем самым её могущество, власть. Господство превращается в абсолютное, проецируется на само бытие, которое и есть дух. Сама же история, являющаяся экспликацией всего, чем она уже давно должна была бы стать, приобретает качество внеисторического.

В истории Гегель сражается на стороне её неизменного, всегда тождественного идентичности процесса, тотальность которого свята. Следовательно, даже не прибегая к метафорам, Гегеля можно упрекнуть за историческую мифологию. При помощи слов «дух», «примирение» он камуфлирует миф подавления: «С тем, что по природе своей случайно, также и происходит случайное, а именно, эта судьба случайного есть, следовательно, необходимость, — как и вообще понятие и философия заставляют исчезнуть точку зрения голой случайности и познают в ней как видимости её сущность, необходимость. Необходимо, чтобы конечное, имущество и жизнь, было положено как случайное, ибо это и есть понятие конечного. Эта необходимость имеет, с одной стороны, форму сил природы, и все конечное смертно и преходяще» ⁵².

Совершенно в том же духе выдержаны поучения восточных мифов о природе, адресованные человеку. Гегель колдует над автоматизмом, философия истории обнаруживает своё бессилие перед лицом власти: природа и власть природы — это модели истории. Они утверждают и обосновывают себя вне рамок философии. Дух, полагающий тождество, тождественен проклятию и магии слепой природы; это так, потому что дух фальсифицирует само волшебство, заклятие. На краю пропасти Гегель сохраняет статус второй природы исторического деяния властителя и государства; но в своей сложности — будь она проклята! — он прославляет вместе со второй природой и первую: «Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходным пунктом — воля, которая свободна, так что свобода составляет её субстанцию и определение, и система права есть царство реализованной свободы, мира духа, порождённой им самим как некая вторая природа» ⁵³.

Вторая природа, впервые заново открытая философией в «Теории романа» Лукача ⁵⁴, остаётся всего лишь ннегативным, отрицательным той природы, которая может мыслиться как первая. Что действительно является рождением θέσει если не индивидов, то их функциональных взаимосвязей, присваивает себе знаки и приметы, обозначающие в буржуазном сознании природу, естественное. Такому сознанию не явлено ничего, что находится вовне; в определённом смысле «вне» действительно нет ничего, не затронутого тотальным опосредованием. Поэтому всё, что включено в опосредование, превращается в свою собственную инаковость; это прафеномен идеализма. Чем с большим ожесточением обобществление подчиняет себе всё моменты человеческой непосредственности и непосредственности отношений между людьми, тем меньше возможностей вспомнить о становящемся бытии ткани, сети, паутины (естественного), тем слабее противостояние видимости природы. Эта видимость усиливается, по мере того как увеличивается расстояние между историей человека и историей природы; природа превращается в подобие плена для человека, не обладающего способностью противостоять (этой несвободе).

Молодой Маркс, формулируя своё суждение о взаимопоглощении этих моментов, не прекращающемся ни на минуту, продемонстрировал такое стремление, такую тягу к внешнему, которая неизбежно должна была ввести в заблуждение догматических материалистов. Вот оно: «Мы знаем только одну единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, её можно разделить на историю природы и историю людей. Однако обе эти стороны неразрывно связаны; до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга» ⁵⁵.Традиционный антитезис природа-история истинен и ложен одновременно; он истинен, поскольку говорит о том, что происходит с природой; он ложен, поскольку апологетически повторяет процесс маскировки свойства истории «естественность», как он осуществляется самой историей, а это возможно только потому, что конструкция самой истории является понятийной, вторичной.

История и метафизика

В различении природы и истории находит своё выражение такое разделение труда, которое без всяких опасений проецирует на предметы нормативные методы научного исследования. Понятие истории, лишённое самой истории, питало ложно понятую метафизику в её так называемой историчности; в нём явственно ощущается то согласие между онтологическим и натуралистическим мышлением, от которого так усердно открещивается метафизическая мысль. Если история превращается в онтологическую структуру, существующего или даже в qualitas occulta самого бытия, то изменение в своём качестве неизменного становится копией безысходной естественной религии. Это позволяет перенести исторически определённое, случившееся инвариантность и с помощью философии принарядить вульгарно воззрение, согласно которому исторические отношения, когда-то мыслившиеся как соответствующие божественной воле, представляются естественными, — это одна из попыток превратить существование в сущность. Предано само устремление онтологии выйти за рамки различий меду природой и историей.

Историчность, абстрагированная из исторически налично существующего, паря над страданием и болью, всё-таки не приводит к онтологизирующему противопоставлению природы и истории. Новая онтология своей идеалистичностью напоминает крипту; нетождественное вторично отнесено к тождеству; оно уничтожено, так как подчиняется понятию историчности как понятию о том, что несёт история в своём «Вместо» («Statt»), вечно сопротивляющемуся понятию. К идеологической процедуре — примирению в духе онтологию подвигли неудачи в примирении реального, в примирении, как оно осуществляется в действительности.

Историческая случайность и понятие борются друг другу тем беспощаднее, чем ближе они друг к другу, чем сильнее нити, их соединяющие, чем меньше швов на ткани (истории). Случай — историческая судьба единичного; эта судьба лишена помыслов, разума, смысла, потому что исторический процесс сам становится судьбой, узурпирующий и помыслы, и разум, и смысл. Так же иллюзорен и вопрос о природе как абсолютно первом, которое в отличие от своих опосредовании в конечном счёте само неподвластно опосредованию. Ответ на этот вопрос излагается в иерархической форме аналитического суждения, а его предпосылки включают всё, что является следствием; таким образом снова возникает заблуждение, которое по замыслу ответ должен был разъяснить. Различие между θέσει и φύσει, как оно полагалось когда-то, можно разбавить средствами рефлексии, но его нельзя снять.

Конечно, если рефлексия отсутствует, такое удвоение сводит сущностной исторический процесс к голой фразе; возможно, это в каком-то смысле помогает лишить своего пьедестала несостоявшееся, выступающее в качестве сущего. В этом случае перед мыслью открывается перспектива видеть в качестве истории любую природу и всё, что внедрено в мышление как природное.; кроме того, любая история мыслится как природа: «Можно постигнуть историческое бытие в его самой внешней исторической определённости — там, где это бытие наиболее исторично в своём качестве природного бытия; или мыслить как историческое бытие природу — там, где она в качестве природы иллюзорно уходит в себя, застывает» ⁵⁶.

Однако момент соотнесённости природы и истории является моментом прошедшего, уходящего, исчезновения. В «Происхождении немецкой трагедии» Беньямин сосредоточился на этой мысли. Он говорит о том, что поэтам эпохи барокко природа представлялась «как вечное прошедшее, только в природе взгляду поколения Золотого века открылась история» ⁵⁷. Однако не только история природы — естественная история по-прежнему остаётся образцом для интерпретации философии истории: «Когда вместе с трагедией история вышла на сцену, то она пришла как произведение литературы, как сочинение. На лике природы слово «история» написано почерком прошлого. Аллегорическая физиогномика природы-истории, инсценированной в трагедии, по настоящему современна только как руины» ⁵⁸. В этом трансмутация метафизики в историю. Она секуляризирует метафизику в категории распада (категории, в конечном счёте, секулярной). Философия толкует и проясняет её идеографическое письмо, всегда новое Menetekel во всех мелочах исследует разрушения, которые принёс распад; среди них ищут те, которые имеют объективное значение.

Сегодня невозможна уже сама мысль о трансцендентном как трансцендентном в силу того, что все преходяще, уходит в прошлое; вечность представляется не только как трансцендентное, но и как разрушенное преходящим и исчезающим. Если гегелевская метафизика, преображая, отождествляет жизнь абсолюта с тотальностью исчезновения всего конечного, то она таким образом смотрит вперёд, заглядывает чуть-чуть дальше, возвышается над мифическим заклятием, которое сама же наложила на себя, преумножив тем самым его власть.