Теодор Адорно:
Негативная диалектика.
Часть II. Негативная диалектика: понятие и категории

Неустранимость нечто

Нет бытия без существующего. Нечто (Etwas) как необходимый для мышления субстрат понятия, в том числе и понятия бытия, является предельно внешней абстракцией нетождественного с мышлением содержательного; эту абстракцию нельзя упразднить и отменить дальнейшим движением мысли. Невозможно представить себе формальную логику, если нет нечто. В такой ситуации формальная логика не в состоянии очиститься от своего металогического рудимента. (В первом примечании к первой триаде логики Гегель отказывается начинать с нечто, а не с бытия (см. Гегель ГВ. Ф. Наука логики. Сочинения. Т. V. С. 68–76). Тем самым он предрешает судьбу всего своего труда, в котором хочет утвердить главенство субъекта, утвердить в этом смысле идеалистически. Вряд ли движение диалектики было бы иным, даже если бы Гегель и пошел от абстрактного нечто, что соответствует «аристотелизму» Гегеля — главной отличительной черте его «Науки логики».

Представление о нечто могло бы подтвердить большую терпимость (Гегеля) в отношении нетождественного по сравнению с бытием; однако нечто такое же опосредованное, как и бытие. И понятие «нечто» не позволяет остановиться; анализ должен развёртываться в направлении того, что под нечто подразумевается, мыслится; должен двигаться к непонятийному. Между тем сам Гегель не может вывести в основании логики и малейшего намёка на нетождественность, о которой напоминает слово «нечто». — Прим. ред.)

Тезис «при помощи формы как таковой мысль может освободиться от содержания» — это аргумент, обосновывающий подчинение абсолютной форме, он сам является иллюзорным. Относительно формы содержательное вообще является конститутивно содержательным познанием содержания. Однако и в субъективной противоположности чистое понятие, функция мышления не может радикально обособиться от существующего Я (Ich). Начиная с Фихте, πρώτον ψεύδος идеализма гласит: в движении абстракции освобождаешься от того, от чего абстрагируешься. Это нечто исключается из мышления, изгоняется из рая мысли, но не уничтожается «в себе» — таково магическое верование.

Мышление, лишённое мыслимого и помысленного, противоречит своему собственному понятию, а это мыслимое указывает на существующее, как оно ещё только должно полагаться абсолютным мышлением, на простое ύστερον πρότερον С точки зрения логики непротиворечивости существование и существующее являются чем-то предосудительным; только диалектика может постичь их в процессе самокритики понятия. Повод к самокритике — обусловлен содержанием подлежащего критике со стороны разума, — познанию; таким образом диалектика выживает, хотя погибает идеализм, нашедший в ней своё высшее воплощение.

Мышление ведёт к тому моменту в идеализме, который есть относительно мышления противоположное; именно этот момент не разрешает повторного бегства мышления, его спасение в мысли. Учение Канта не допускало дихотомии формы и содержания, субъекта и объекта, но взаимная опосредованность и обусловленность противоположных категорий пары Канта вовсе не смущала; он прошёл мимо диалектической сущности категорий, противоречия как их смыслового импликатора. Только учитель Хайдеггера — Гуссерль так заострил и акцентировал идею априорности, что помимо его воли, как и вопреки желаниям Хайдеггера, в присущем εϊδη стремлении можно было уничтожить его диалектику ¹.

В случае если диалектика хотя бы раз превращается в неоспоримое, она не может наподобие онтологии или трансцендентальной философии оставаться в рамках своего собственного принципа, не может сохранить себя по аналогии с постоянно модифицируемой, но, как всегда, несущей структурой. Критика онтологии не стремится выйти за границы другой онтологии; не стремится она и к границам неонтологического. Она просто полагает другое (Anderes) как абсолютно первое (Erste); на этот раз критика полагает не абсолютное тождество, бытие, понятие, а нетождественное, существующее, фактичность. Тем самым она гипостазирует понятие непонятийного и опровергает то, что это понятие подразумевает. Философия основания πρώτη φιλοσοφία обязательно привносит с собой главенство понятия, отвергнутое понятием сбрасывает также и форму неправомерно отрефлектированного философией с точки зрения основания.

В мыслях о трансцендентальной апперцепции — или мыслях все ещё о бытии философия могла бы успокоиться, пока понятия апперцепции и бытия для неё тождественны с мышлением, которое их мыслит. Если такая тождественность принципиально отменяется, то философия в своём крушении разрушает покой понятия как последнего основания. Фундаментальный характер любого всеобщего понятия исчезает перед лицом определённого существования; философия поэтому не может больше надеяться на тотальность.

Принуждение к содержательному

В «Критике чистого разума» восприятие как нечто оккупирует место неустранимо оптического. Восприятие достоинства познания, однако, не имеет ни малейшего преимущества по сравнению с реально существующим. «Мое» восприятие, случайное для трансцендентального анализа и накрепко привязанное к оптическим условиям, недооценивается опытом, который ограничен собственной рефлексивной иерархией (для себя самого он только следствие), рассматривается как претензия на правильность и истинность.

Аналогично, если ошибочно полагаемое последним основание является для какого-нибудь индивидуального человеческого сознания в себе последним, то и любое другое индивидуальное, ограниченное собственной самостью сознание не могло приписать своему восприятию такое же преимущество. Если форма, трансцендентальный субъект, для того чтобы функционировать, выстраивать обладающие значимостью суждения, с необходимостью нуждается в восприятии, то подтверждение этому найдено квазионтологичное — не только в чистой апперцепции, но в равной степени и в её противоположности — в материи субъекта. Так должно было быть разрушено учение о субъективной конституции в целом, к которой, согласно Канту, несводима материя. Рухнула бы и идея о неизменном, в себе-самом-равном. Она вытекает из господства понятия, которое хочет быть постоянным в противоположность своим содержаниям; это свойственно и понятию материи, поэтому идея неизменного и маскируется полемикой против понятия материи.

Восприятия — материя Канта, имеют характер преходящего, однако без них нельзя представить себе формы, являющиеся, со своей стороны, условиями возможности познания. Непонятийное (Unbegriffliche), связанное неразрывно с понятием, дезавуирует в себе бытие непонятийного и изменяет его. Понятие непонятийного не может оставаться «у себя», в рамках теории познания; философия принуждает гносеологию к содержательности. Всегда, когда философия сильна своей содержательностью, она вместе с исторически существующим — своим предметом, воспринимает и непонятийное; это произошло впервые не в учениях Шеллинга и Гегеля, но contre coueur уже у Платона, который и был крёстным отцом существования как несуществования; а плюс к этому создал учение о государстве, в котором братскими узами соединены вечные идеи с эмпирическими определениями типа «эквивалентный обмен» или «разделение труда». Сегодня академически сглажено различие между правильной, штатной философией, имеющей дело с высшими понятиями, даже если они в состоянии фальсифицировать свою собственную понятийность, и чисто генетическим, внефилософским отношением к обществу, сомнительными прототипами которого представляются социология знания и критика идеологии. Различие это крайне неубедительно; аналогично, потребность в правильной философии, со своей стороны, весьма подозрительна.

Никакая философия, запоздало испугавшаяся за свою «чистоту», не откажется от всего того, что когда-то составляло её субстанциальность. Хотя философский анализ имманентно обнаруживает в понятиях, ошибочно причисляемых к чистым, и их истинностном содержании оптическое, из страха перед которым и появилось стремление к чистоте; оптическое, которого понятие высокомерно побаивается и передоверяет отдельным наукам. Минимальный остаток онтичного в понятиях, которые напрасно очищает штатная философия, принуждает её, рефлектируя, входить в отношения с наличным бытием (Dasein), вместо того чтобы предпочесть его чистое понятие и в границах этого понятия чувствовать себя защищённым от всего, что оно подразумевает. Философское мышление не содержит ни остатков пространства и времени, — после их «вычитания» из сознания, ни общих рассуждений о пространственно-временном. Оно кристаллизуется в особенном — в том, что определено в пространстве и времени. Понятие просто существующего — это всего лишь тень фальшивого, неистинного понятия бытия.

«Метафизика потайного оконца»

Там, где учат познанию абсолютно первого (Erstes), всегда заходит речь о смысловом его корреляте — ему не равном, но абсолютно Гетерогенном; сходятся prima philosophia и дуализм. Чтобы избежать этого, фундаментальная онтология должна постараться дистанцировать своё первое от всех возможных определений. Первому Канту — синтетическому единству апперцепции, тоже не лучшим образом удалось выполнить это требование. Любая определённость предмета для Канта — это вложение субъективности в многообразие, лишённое качественной определённости; при этом не учитывается, что операции определения, которые Кант причислял к спонтанным достижениям трансцендентальной логики, подразумевают момент, который не есть сами эти операции и действия; синтез возможен только тогда, когда синтезируется нечто, востребованное и допущенное к синтезу, исходя из собственной самости.

Активное, деятельное определение не является чисто субъективным; а потому триумф суверенного субъекта — пустота, как это предписано самой природе закона. Если в действительности субъект и объект не противостоят друг другу так жестко, как в кантовской проекции, а взаимно проникают, пронизывают друг друга, то деградация вещи к хаотически абстрактному, как её осуществил Кант, пробуждает вместе с тем и силу, которая должна сформировать субъекта. Право, которое осуществляет субъект, превращается в право властвовать над субъектом; гегелевская фурия уничтожения поспевает и здесь, и там.

В категориальной деятельности субъект расходует себя, обедняет себя; чтобы быть в состоянии определить, что ему противостоит; чтобы артикулировать эту определённость определённым образом, сделав её кантовским предметом, субъект должен ради объективной значимости такого определения утоньшиться до простой всеобщности, отсекая от себя не меньше, чем от предмета познания, когда этот предмет подводится в соответствии с проектом к его понятию. Объективирующий субъект сжимается в точку абстрактного разума, логической непротиворечивости наконец, которая, в свою очередь, не имеет смысла вне зависимости от определённого предмета. Абсолютно первое с необходимостью остаётся неопределённым, как и ему противоположное; единство абстрактно антитетического раскрывается без обращения к конкретному происходящему. Застывшая дихотомичная структура распадается в значительной степени из-за того, что каждая из сторон противоречия определяется как момент своей собственной противоположности.

Дуализм присутствует в философском мышлении и является для него неизбежностью постольку, поскольку превращается в ложное в поступательном движении мысли. Опосредование — это наиболее общее, но само по себе недостаточное его выражение. Если лишить субъекта его претензии — он суть первое (das Erste), которое вдобавок втайне инспирирует онтологию, то, согласно схематике традиционной философии, вторичное уже более не является вторичным, двояко подчинённым. Недооценка субъекта была резервом для тривиальности типа «все существующее зависит от наблюдателя, его группы или рода». В действительности познание момента субъективного опосредования в объективном подразумевает критику представления о возможности проникновения в чистое в себе (An sich), — забытое, но выглядывающее из-за спины этой банальности.

Европейская метафизика (исключение — её еретики) была метафизикой потайного оконца. Субъект — сам всего лишь ограниченный момент — такая метафизика запирала навечно в его Я, в самость; такова плата за обожествление. Как сквозь амбразуры старинной башни, субъект смотрит на чёрное небо, на котором восходит звезда идеи или звезда бытия. Именно стены, в которые заточен субъект, бросают на всё — чему он присягает, чем он заклинает, — тени вещности (Dinghaften), с которыми снова бессильно враждует субъективная философия. Только в конфигурации существующего, но не в неприятии его, не в аллергии к существованию можно выразить то, что всегда может привнести слово бытие в опыт, в познание.

Иначе содержание философии превратится в убогий результат процесса обоснования, слишком похожий на картезианскую достоверность субъекта — мыслящей субстанции, чтобы их различать. Нельзя смотреть вовне. То, что могло бы быть «по ту сторону», является только «под сенью» материалов и категорий — внутри, в них. Поэтому расходятся истина и неистина кантовской философии. Эта философия истинна в своём разрушении иллюзии непосредственного знания абсолютного; она неистинна, описывая это абсолютное при помощи модели, которая соответствует непосредственному сознанию (пусть даже это непосредственное сознание всего лишь intellectus archetypus). Обнаружение этой неистины — истина послекантовского идеализма; но и он неистинен — снова неистинен, приравнивая субъективно опосредованную истину к субъекту в себе, как будто его чистое понятие есть понятие самощ бытия.

Не нужно гипостазировать непротиворечивость

Такие рассуждения по виду парадоксальны. Субъективность мышления, если мышление нельзя объяснить, исходя из него самого, можно объяснить из фактического, общества например; но объективность познания не существует без мышления, без субъективности. Этот парадокс возникает в картезианском нормативном требовании — объяснение должно обосновывать последующее, по крайней мере логически следующее из предыдущего. Эта норма более не является обязательной. В соответствии с ней диалектическое содержание было бы простым логическим противоречием. Но содержание нельзя объяснить по правилам привлечённой извне схемы, иерархической и упорядочивающей. Ведь в таком случае попытке объяснения предшествует само объяснение, которое ещё только нужно найти; непротиворечивость, субъективный принцип мышления полагается как имманентный необходимо мыслимому объекту.

В определённом ракурсе диалектическая логика сориентирована позитивистски значительно сильнее, чем столь презираемый ей позитивизм: в качестве мышления диалектическая логика воспринимает необходимо подлежащее этому мышлению — предмет, даже в той сфере, где он не следует правилам мысли. Анализ объекта затрагивает и правила мысли. Мышлению не стоит довольствоваться собственной закономерностью; оно в состоянии мыслить, опровергая себя, однако и не отказываясь от собственных прав; если можно дать определение диалектике, то оно как таковое — изначально уступка. Арматура мышления не должна набирать вес и расти вместе с мышлением; более чем достаточно просто понять, что целостность (Totalität) его логических претензий — это маскировка. По видимости невыносимое, субъективность имеет в качестве своей предпосылки фактическое, но объективность субъект невыносима только для этой маскировки — для гипостазиса отношений причины и следствия, для субъективного принципа, в который не укладывается познание объекта.

Диалектика как философский образ действия — это попытка при помощи самого древнего инструмента и средства Просвещения, при помощи хитрости разума распутать узел парадоксальности. Не случайно парадоксальное, уже начиная с Кьеркегора, считалось формой распада диалектики. Диалектический разум следует импульсу трансцендировать природную закономерность и покровы, её маскирующие (свое продолжение они находят в логических правилах); трансцендируя, диалектический разум не навязывает естественной закономерности своего господства: он не жертвует и не мстит. Его собственная сущность — сущность становящаяся и преходящая, как само антагонистическое общество. Правда антагонизм, подобно страданию, в обществе не имеет границ. Диалектику как универсальный принцип объяснения практически нельзя распространить на познание природы: в равной мере недопустимо конструирование двоякого рода истин — истины диалектической, внутренне глубоко общественной, и истины, индифферентной в отношении социума.

Разделение общественного и лежащего за его границами (внеобщественного) бытия, ориентированное на разделение наук — ошибочная позиция; заблуждением является само представление, что в гетерономной истории развёртывается слепая природность, естественная самобытность ². За границы диалектической связи не выведет никто и ничто — только сама диалектика. Как раз относительно этой связи диалектика критически осознает себя, рефлектирует своё собственное движение; иначе претензии Канта на истину, противоположные претензиям Гегеля, так и остаются спорными, неподтверждёнными. Такого рода диалектика является отрицательной, негативной. Её идея обозначает отличие от Гегеля. В гегелевской диалектике тождество и позитивность совпадают; все нетождественное и объективное включается в субъективность, расширенную и возвышенную до абсолютного духа; по мысли Гегеля, этим должно быть достигнуто снятие и примирение. Сила целого, действующая в каждом единичном определении, напротив, является не только отрицанием (Negation) этого определения, но и сама есть негативное (Negative), неистинное. Философия абсолютного, тотального субъекта — это партикулярная философия.

(Слово тождество в истории новейшей философии имеет много смыслов. Когда-то оно обозначало единство сознания личности: содержанием всего моего опыта являюсь я во всех своих проявлениях. Это подразумевает кантовская формулировка: «Все мои представления подчинены Я мыслю». (Кант И. Критика чистого разума. Собрание сочинений. В 8 томах. Т. З. — М., 1994, С. 131. — Прим. ред.) В этом случае тождество снова должно было превратиться в полагаемое во всех разумных сущностях одинаковым, в мышление как логическую всеобщность; дальше — себе-подобие, себе-равенство всех предметов мысли, простое А равно А. Короче, с позиций теории познания: субъект и объект, всегда взаимно опосредованные, совпадают. Оба слоя значений строго не различаются и у Канта. Это не погрешности плохого использования слов и терминов. В большей мере тождество обозначает позицию неразличимости психологического и логического моментов в идеализме.

Логическая всеобщность как всеобщность мышления привязана к индивидуальной тождественности, без которой всеобщность неосуществима, потому что иначе нельзя сохранить прошлое в настоящем, вообще ничто нельзя сохранить как равное и подобное. Протест против такой возможности имеет в качестве своей предпосылки логическую всеобщность; это протест мышления. Кантовское «Я мыслю» («Ich denke»), индивидуальный момент единства, всегда требует и надындивидуального всеобщего. Единичное Я (Einzel-Ich) — это одно, только благодаря всеобщности числового принципа единства; единство самого сознания рефлексивной формы логического тождества. То, что это индивидуальное сознание, это «одно», имеет значение только в условиях логической предпосылки исключённого третьего: не может существовать другое. Поскольку единичность индивидуального сознания надындивидуальна, надиндивидуальность — это просто возможность быть. Ни один из обоих моментов не обладает приоритетом. Если бы не существовало тождественного сознания, тождества обособления, то не было бы и всеобщего — и наоборот. Так узаконивается диалектическое восприятие всеобщего и особенного в ракурсе теории познания. — Прим. ред.)

Обратимость идеи тождества, присущая этой философии, действует вопреки принципу духа, который она же и постулирует. Если существующее можно тотально вывести из духа, то его злая судьба схожа с судьбой просто существующего, которому, как подразумевается, он противополагается: иначе дух и существующее диссонируют. Именно ненасытный принцип тождества увековечивает антагонизм, угнетая противоречащее. Все нетолерантное, всё, что не похоже, препятствует примирению, снятию, преодолению, которое принцип тождества ошибочно уподобляет себе. Насилие унификации воспроизводит то самое противоречие, которое уничтожается.

Отношение к левому гегельянству

Сначала Карл Корш, а потом и функционеры диамата считали, что обращение к нетождественности — именно в силу своего имманентно-критического и теоретического характера — является незначительным нюансом в неогегельянстве в исторически преодолённых позициях левых гегельянцев; как будто критика философии, осуществлённая Марксом, освобождает от этой необходимости, в то время как на Востоке не могут отказаться от марксистской философии, ревностно занимаясь культурным просвещением. Требование единства практики и теории незаметно унизило теорию до положения служанки; уничтожило в ней всё то, чего могла и должна была бы достичь теория в единстве с практикой. Виза практики, которую требуют от любой теории, превратилась в штамп цензуры. Между тем, подчинив теорию практике наподобие знаменитой теории-практики, теорию лишили понятий, превратили во фрагмент политики, из лабиринтов которой она и должна была вывести; теория передана в руки власти.

Уничтожение теории средствами догматизации или запрета мысли внесло свой вклад в дурную практику современности, в интересах самой практики, чтобы теория снова отвоевала свою самостоятельность. Отношение моментов теории и практики не определено раз и навсегда, оно исторически изменяется. Сегодня, когда повсеместно доминирующее производство парализует и диффамирует теорию, одним своим бессилием, просто существованием теория свидетельствует против него. Поэтому теория законно существует и вызывает ненависть; практика, всегда стремящаяся к переменам, без теории не сможет ничего изменить. Тот, кто ругает теорию за анахронизмы, прислушивается к весьма избитой логике: отбросить как устаревшее всё то, что не получается, не складывается. Именно в этом заключается кривляние истории, чьим желаниям не соответствует сама идея теории; теоретически она не затронута, даже если удаётся устранить идею и принцип теории — позитивистскими приёмами или средствами метафизики.

Ярость при воспоминании о самостоятельном значении теории обычно мало чем отличается от удушья духовных привычек и обычаев на Западе. Страх перед эпигонством и ароматом школярства, присущим любой репризе импульса, обозначенного как философско-исторический, подталкивает академические (философские) направления к тому, чтобы заявить о себе как о новых, ранее никогда не существовавших. Именно это усиливает фатальную непрерывность наличествующего и присутствующего. Однако такая манера (философствования) весьма сомнительна: чем громче философские школы настаивают на своих личных непосредственных переживаниях и первопредвидениях, тем аккуратнее и точнее общественный механизм поставляет свои категории для анализа всему присутствующему и наличествующему; практически невозможно отождествлять мысли с их источником; эта привычка как раз и составляет момент философии истока. Тот, кто спасается от забвения, правда, только от забвения истории, спасает себя совсем не от забвения бытия — то есть не от внеисторического забвения, как это делает Хайдеггер; он противится повсеместно одобренному жертвоприношению — отказу от обретённой когда-то свободы сознания; свободы, отрицающей любую реставрацию истории духа.

История оставляет без внимания точки зрения и установки — с таким приговором истине истории согласны только те, для которых история есть мировой суд. Осуществлённое, но не очищенное теоретически, раскрывало своё истинное содержание потом, позже — так бывало много раз. Это истинное превращается в нарыв, гнойник повсеместно доминирующего здоровья; в изменившихся ситуациях к такому истинному обращаются вторично. То, что у Гегеля и Маркса осталось теоретически недостаточным, несовершенным, — раскрылось исторической практике. Поэтому это недостаточное и несовершенное необходимо заново осмыслить теоретически, мысль не должна была иррационально склониться перед практикой, потому что сама практика была прежде всего теоретическим понятием.

«Логика распада»

Отречение от Гегеля улавливается в противоречии, относящемуся к целому и не поддающемуся шлифовке, сведению к частному (а это не соответствует замыслу). Гегелевская философия нужна критикам кантовского разделения формы и содержания, они хотят использовать её методически, однако им не нужна её легко сменяемая форма; не нужен работающий независимо от вещей метод.

В действительности диалектика не просто метод и не реальное в наивном рассудке. Не метод — потому что «неснятая» (unversöhnte) вещь, которой как раз недостаёт её тождества (оно фальсифицируется мыслью), противоречива и закрыта относительно любой попытки своего однозначного толкования. Вещь, а не порыв мысли, не её стремление к организации побуждает к диалектике. Реальность не отшлифует, не сгладит ничто: противоречивость — это категория рефлексии, мыслящая конфронтация понятия и вещи. Диалектика как действие означает: для того чтобы мыслить ради когда-то познанного в вещи противоречия, мыслить о нём и вопреки ему, нужно мыслить в противоречиях. Противоречие в реальности — диалектика является противоречием против этой реальности. Однако такая диалектика несовместима с Гегелем. Её движение тендирует не к тождеству в различии любого предмета от его понятия; скорее, она подозревает тождественное.

Логика этой диалектики — логика распада, опредмеченной и хорошо оснащённой формы понятий, которые первоначально имели познающего субъекта как свою непосредственную противоположность. Их тождество с субъектом является неистиной. Незаметно вместе с тождеством приходит субъективная преформация феноменов в отношении нетождественного, в отношении Individuum ineffabile. Сущее тождественных определений соответствует желанному образу традиционной философии, априорной структуре и её архаистичной, поздней форме — онтологии. Эта структура (абстрактно удержанное, схваченное, сохранённое), однако, до того как обретёт любое особое содержание, является в элементарном смысле слова негативной, отрицательной — это принуждение, превращённое в дух.

Власть такой негативности реально правит миром вплоть до сегодняшнего дня. Ещё не началось то, что могло бы быть другим. Вот что возбуждает и стимулирует все единичные определения. Любое из них, выступая в форме непротиворечивого, раскрывает свою абсолютную противоречивость, как, например, онтологические модели бытия и существования. Средствами философии нельзя достигнуть позитивного, тождественного с философской конструкцией этого позитивного. В процессе демифологизации позитивное должно подвергнуться отрицанию; должно опуститься до уровня инструментального разума, который и обеспечивает демифологизацию. Идея примирения препятствует позитивному полаганию негативного в понятии. Однако критика идеализма не сбрасывает со счетов всего, что когда-то достигла конструкция понятия в познании, и что приобрёл образ действий понятий в энергетике метода.

Идеалистический магический круг преодолевается средствами, предписанными самим его проектом — в движении собственного дедуктивного метода обозначить идеалистический момент, назвать его по имени, в развёрнутом сущем целостности, тотальности продемонстрировать её разрушительное, неистинное. Чистая тождественность является полаганием субъекта, поскольку привносится извне. Критиковать её имманентно, изнутри означает (и это достаточно парадоксально) критиковать её извне. Субъект должен исправить в нетождественном всё, что он когда-то в нём сам натворил. Тем самым он освободится от видимости своего абсолютного для-себя-бытия. Субъект, со своей стороны, является продуктом идентифицурующего мышления, которое, чем больше обесценивает вещь, превращая её просто в экземпляр вида или рода, тем больше укрепляется в мысли, что обладает вещью как таковой, без примеси субъективного.

Диалектика тождества

Мышление, погружаясь в ему сначала противостоящее — в понятие, и убеждаясь в его имманентно антиномическом характере, находится в плену идеи о нечто, существующем «по ту сторону» противоречия. Противоположность мышления к ему Гетерогенному воспроизводится в самом мышлении как его внутреннее противоречие.

Сфера мышления нетождественности особенного и понятия — это обоюдная критика всеобщего и особенного, процессы отождествления как суждения о том, насколько справедливо применение этих понятий; осуществилось ли особое в своём понятии. И не только сфера исключительно мышления. Если человечество должно избавиться от принуждения и давления, которое реально существует в форме отождествления, то одновременно оно должно стремиться к достижению тождества с понятием идентификации. Принцип обмена — сведение человеческого труда к абстрактной всеобщности средней продолжительности затраченного рабочего времени, не имеет ничего общего с принципом отождествления. Последний имеет в обмене свою общественную модель; без этой модели принципа тождества не существовало бы; с его помощью нетождественные единичные сущности и достижения становятся исчислимыми, соизмеримыми, тождественными.

Распространение этого принципа относит к тождественному, целостности, тотальности весь мир. Если при этом принцип тождества абстрактно был подвергнут отрицанию; если он провозглашён идеалом, то это делалось ради более высокого статуса качественного, которое не подвластно редукции; этот постулат отныне не должен быть тождеством, подобием, равенством; такая логика помогала бы создавать всяческие отговорки, оправдывавшие рецидив старой несправедливости.

Эквивалентный обмен с древнейших времён состоит в том, что под видом эквивалентного обменивается то, что не равно и не эквивалентно; в этом обмене присваивается прибавочная стоимость труда. Если просто аннулировать категорию меры — соизмеримость, сравнимость, то место рациональности, которая хотя и идеологически, но всё же присуща принципу обмена (существует как обещание самой его возможности), займёт непосредственное присвоение, насилие, которое сегодня является голой привилегией монополий и разного рода клик. Критика принципа обмена как принципа мышления (его идентифицирующего принципа, принципа тождества) стремится к тому, чтобы действительно осуществился идеал свободного и справедливого обмена, который давно стал просто предлогом или отговоркой.

Обмен трансцендирует только его воплощение. Если критическая теория разоблачила принцип обмена как обмена равным и одновременно не равным, то критика неравенства нацелена на равенство, в том числе и на равенство (при всем скепсисе в отношении к этому понятию) против Rancune, буржуазного идеала эгалитарности, не терпящего качественно различного. Если бы каждый человек отныне располагал той частью своего живого труда, которая у него изначально изымается, то можно было бы достигнуть рационального тождества; общество преодолело бы границы унифицированного мышления по принципу тождества. Это достаточно близко к Гегелю, к его философии.

Демаркационную линию с ней вряд ли можно провести, исходя из отдельных незначительных различий, — скорее, это можно сделать, если поставить вопрос: а утверждает ли сознание — теоретически и в практических своих выводах, тождество как последнее основание, абсолют и хотело бы оно это тождество закрепить и усилить; или сознание узнает в этом тождестве универсальный аппарат принуждения, в котором в итоге нуждается и оно само, чтобы спасти себя от всеобщего принуждения; спасти идеями типа «действительная свобода осуществляется только в рамках принуждения цивилизацией, но не в retour à la nature».

Тотальности можно противостоять; вместе с ней и посредством неё привносится та нетождественность, которую тотальность соответствия со своим собственным понятием искажает и фальсифицирует. Негативная диалектика связана с высшими категориями философии тождества, как со своими истоками. Поэтому негативная диалектика остаётся ложной, неистинной, по своей логике — логико-тождественной, то есть тем, антитезой чему она задумывалась. Негативная диалектика должна опровергать себя в критическом движении, аффицирующим понятия, форма которых исследуется отрицательно-диалектически, и эти формы как бы являются самым главным. Это две различные установки — мышление, нуждающееся в любой неускользающей, устойчивой форме, является закрытым, принципиально работает на себя, чтобы имманентно подвергнуть отрицанию, отвергнуть стремление традиционной философии к замкнутой текстуре; или мышление спешит спроецировать «из себя» эту форму закрытости, превратить интенцию «к себе самому» в первое (Erstes).

Формальный принцип тождества в идеализме благодаря своей собственной формализованности обладает способностью утверждать и подтверждать, что содержание существует. Это неумышленно раскрывает терминология; простые предикативные суждения называются положительными. Согласно copula, «это так, а не иначе»; в акте синтеза, за которую copula отвечает, утверждается «это не должно быть по-другому, в противном случае синтез просто неосуществим». В любом синтезе работает воля к тождеству; как априорная, имманентная мышлению задача синтез представляется позитивным и желанным; субстанция синтеза посредством его самого может примириться с Я и таким образом превратиться во благо. Это вполне определённо допускает впоследствии моральное искомое и желаемое — субъект может склониться перед чужеродным, уступить своему Гетерогенному, потому что он осознает, насколько любая вещь является его вещью.

Тождество является протаформой идеологии. В качестве адекватности тождество наслаждается предметами, которые угнетает; адекватность — это всегда подчинение с целью порабощения и является его собственным противоречием. После невыразимого усилия, которое уготовил человек своему роду — обратить господство и главенство идеологии наконец-то против самих себя, род торжествует и вкушает плоды своей победы, превращая человека в определение его предмета, той вещи которой обладал род: то, что выпадает на долю вещи, она должна представлять и демонстрировать как своё в себе.

Сила сопротивления идеологии — это ответ, который она даёт, осознав сложность средств, которые использует мышление по принципу тождества, мышление вообще. Мышление обнаруживает свою идеологическую составляющую тем, что никогда не следует собственному тождественному завершению: Не-я в итоге всегда Я; чем в большей мере мышление постигает Я, тем совершеннее способы обнаружения Я в объекте. Тождество превращается в конечном счёте в учение о приспособлении; объект, на который субъект должен ориентироваться, демонстрирует, что добавил субъект к объекту. Субъект должен принять идею разума — вопреки своему собственному разуму. Поэтому критика идеологии — не есть в философии нечто вторичное, чисто научное, ограниченное объективным духом и продуктами духа субъективного; это с точки зрения философии центральный пункт; критика идеологии есть критика самого конститутивного сознания.

Саморефлексия мышления

Критика сознания настигает и свои собственные иллюзии. На уровне рационального можно познать, где свободная, убегающая от себя рациональность превращается в ложную, по истине становится мифологией. Ratio превращается в иррациональность в своём необходимом движении, ошибочно утверждаясь в мысли о том, что исчезновение его (пусть даже очень утоньшившегося) субстрата является результатом собственной деятельности ratio. Если мышление бессознательно следует закону своего движения, оно действует вопреки собственному смыслу — приостанавливает мысли о мыслимом, препятствует бегству от субъективных намерений. Диктат собственной автаркии обрекает мышление на пустоту; эта пустота превращается в итоге, субъективно, в глупость и примитивность.

Регресс сознания — это результат дефицита мышления в процессах самосознания. Самосознание позволяет видеть принцип тождества насквозь, но самосознание немыслимо вне идентификации, всякое определение есть отождествление. Но именно отождествление приближается к тому, что есть сам предмет как нетождественное: тождество, создавая и чеканя нетождественное, само хочет быть создано и отчеканено им. Втайне нетождественное является телосом отождествления; это то, что необходимо спасти; ошибка традиционного мышления состоит в том, что достижение тождества оно считает своей целью. Сила, которая разрушает видимость тождества — это сила самого мышления: применяя формулу «Это является», расшатывают имманентную форму мысли. Диалектически познание нетождественного состоит в том, что именно познание идентифицирует, отождествляет — чаще способами, отличными от мышления по принципу тождества. Познание хочет сказать, что такое нечто, в то время как мышление тождества сообщает, чему нечто подчинено, чьим примером, образом или представителем является, — то есть чем само нечто не является.

Мышление тождества тем дальше удаляется от тождества своего предмета, чем решительнее и бесцеремоннее оно стремится добраться до сути дела. Тождество не исчезнет в результате критики тождества; оно просто качественно изменится. Элемент родства предмета к мысли об этом предмете живёт в тождестве. Насмешкой является то, что быть тождественным означает, что вещь в себе соответствует своему понятию. Но идеал вещи не так просто отбросить: в упреке, что вещь не идентична своему понятию, живёт и стремление понятия стать тождественным вещи.

Таким образом сознание содержит тождество нетождества. Пожалуй, в этом предположении (вплоть до формальной логики) присутствует идеологический момент — тяга к чистому мышлению. Но в него ввинчивается и истинностный момент идеологии, там, где есть инструкция и указание, не должно существовать никакого противоречия, никакого антагонизма. Уже в простом идентифицирующем суждении с прагматическим элементом — получить власть над природой, овладеть ей — соединяется утопический. А должно быть тем, чем оно ещё не является. Эта надежда непоследовательно привязана к тому, что прорывает оболочку и разрушает форму предикативного тождества. Для этого философская традиция имеет в своём распоряжении слово идеи. Идеи — это не χωρίς, не пустой звук; это негативные знаки, символы.

Неистина любого осуществлённого, достигнутого тождества является превращённой формой истины. Идеи живут в пустотах — между тем, чем претендуют быть вещи и тем, что они есть. Утопией была бы совместность (miteinander) различного. Ради них идентификация рефлектирует себя способом, аналогичным тому, как язык использует это слово за пределами логики, рассуждая не об идентификации объекта, но об идентификации с людьми и вещами.

Спор в греческой Античности, что познает подобное — подобное или неподобное, можно было бы разрешить только средствами диалектики. Если в тезисе «только подобное способно познать подобное» удаётся прийти к осознанию неуничтожимого, момента мимесиса во всяком познании и человеческой практике, то это знание превращается в неистинное, как только аналогия, в своей неуничтожимости одновременно бесконечно далёкая, исчезающая (для мышления), позитивно себя полагает. В теории познания отсюда неизбежно выводится ложное следствие — объект это и есть субъект.

Традиционная философия исходит из того, что познает непохожее, различное, превращая его в подобное, сходное; однако таким способом она познает только себя. Идеей преобразованной философии могла бы стать идея внедрения в подобное, превращение в его внутреннее в процессах определения философией этого подобного как ей неподобного. Независимо от обязательств момент нетождественности в идентифицирующем суждении предусмотрен постольку, поскольку любой единичный предмет, принадлежащий к определённому классу, обладает определением, которое не содержится в дефиниции класса. Если понятию присуща большая выразительность, это уже не просто совокупность признаков, признаковость (Merkmalenheit) отдельных предметов, из которых выведено; значение сразу приобретает противоположное.

Суждение «некто является свободным человеком» с точки зрения эмфатического мышления относится к понятию свободы. Но понятие свободы — понятие, которое обозначает намного превосходящее всё то, что можно утверждать об этом человеке; так же и любит человек, согласно другим определениям, нечто большее, чем понятие своей свободы. Понятие свободы говорит не только о том, что оно применимо ко всем отдельным людям, которые могут подойти под дефиницию «быть свободным». Оно приближается к идее состояния, в котором индивиды обладают качествами, которые здесь и сейчас не могут быть никому приписаны. Разговор об одном как о свободном имеет своеобразие в sous-entendu; одному приписывается невозможное, потому что это невозможное проявляется в нём; это бросающееся в глаза и одновременно скрытое, потайное одухотворяет любое идентифицирующее суждение, которое как-то оправдывает себя.

Понятие свободы остаётся скрытым самим собой, если используется эмпирически. Само оно не есть то, что утверждает. Так как понятие всегда должно быть понятием того, что под этим понятием понимается, оно необходимо оспаривает понимаемое. Такая конфронтация приводит понятие к противоречию с самим собой. Любая попытка исключить при помощи «операциональной», заданной дефиниции из понятия свободы то, что когда-то философская терминология назвала идеей свободы, произвольно локализует, уменьшает понятие в сравнении с тем, что оно в себе подразумевает (хотя эта локализация осуществляется ради компактности и операбельности понятия). Единичное одновременно больше и меньше, чем его всеобщее определение.

Только снимая противоречие — достигая тождества между особенным и его понятием, можно подвести особенное определение «к себе»; поэтому интерес единичного состоит не только в том, чтобы сохранить себя, что отнимает у него всеобщее понятие, но также и в том, чтобы сохранить это больше (Mehr) понятия, противоположное его бедности. Вплоть до сего дня единичное познает это больше как свою собственную отрицательность, негативность. Противоречие между всеобщим и особенным состоит в том, что индивидуальности ещё нет; поэтому плохо там, где она себя учреждает. Противоречие между понятием свободы и её осуществлением остаётся вместе с тем и недостаточностью, несовершенством понятия; потенциал свободы стремится к критике того, во что превратила понятие свободы его принудительная формализация.

Объективность противоречия

Это противоречие — не просто субъективная ошибка мышления; объективная противоположность — вот что в диалектике злит и ожесточает философию рефлексии, доминирующую сегодня, как и во времена Гегеля. Диалектика несовместима с простым признанием логики и формальным единогласием суждения.

Пока критика диалектических правил ведётся абстрактно, объективное противоречие служило бы только претенциозным обозначением ситуации, когда субъективный понятийный аппарат неизбежно утверждает истину своих суждений относительно особенного, существующего — предмета того, о чём он размышляет и судит, хотя это существующее согласуется с суждением лишь в той степени, в какой это согласование уже заложено, преформировано в дефинициях понятий апофанической потребностью. Это позволило бы запросто проглотить логику рефлексивной философии, просто-напросто позавтракать ей.

Объективная противоречивость обозначает не только то, что из существующего остаётся вне суждения, но и нечто в подвергнутом суждении. Потому что суждение всегда подразумевает, что существующее, необходимо подлежащее суждению, выходит за границы той партикуляркости, которая очерчивается и замыкается суждением: в противном случае любое суждение по своей интенции было бы поверхностным. И именно этой интенцией суждение не удовлетворяется.

Негативный момент философии тождества сохранил свою силу: никакое частное не является истинным; никакое частное не является тем, на что претендует его частность. Диалектическое противоречие — это не просто проекция на вещь неудачной попытки создать понятие; это не буйство и безумие метафизики. Опыт запрещает сглаживать и примирять в единстве сознания всё, что возникает и проявляется как противоречивое. Противоречие типа противоречия между определением, которое индивид знает как дефиницию самости, как своё собственное, и определением, которое навязывается ему обществом, — определением «роли», невозможно привести к единству без манипуляции, промежуточных коммутаций скудных поверхностных понятий, которые умеют преодолевать существенные различия; так же обстоит дело и с противоречием принципа обмена, который способствует росту производительных сил в существующем обществе, но одновременно все в большей степени угрожает этому обществу, несёт в себе его уничтожение.

(Образцом такого высшего понятия, примером техники превращения сверхподчинённости в идеологическую потребность является расхожее сегодня понятие индустриального общества. Оно рассматривает общественные производственные отношения в ракурсе технических производительных сил, как будто единственно этот уровень непосредственно определяет общественную форму. Такое теоретическое смещение, правда, может раскрыть до конца неопровержимую конвергенцию Востока и Запада, идущую под знаком бюрократического господства. — Прим. ред.)

Субъективное сознание, которое не выносит противоречий, попадает в ситуацию критического выбора: сознание гармонично стилизовано в соответствии с альтернативным ходом истории и вопреки верному его пониманию Гетерономно повинуется; или субъективное сознание погибает, следуя собственному определению, оно ведёт себя так, как будто мировой истории нет. Объективное противоречие и его эманации нельзя исключить, исходя из него самого, средствами понятийного его обнаружения. Но благом является уже само его познание; всё остальное — всего лишь поспешные заверения. Объективное противоречие имеет больший вес, чем считал Гегель, впервые его завизировавший.

Бывший посредник и проводник тотального отождествления — объективное противоречие становится органоном его невозможности. Диалектическое познание не должно конструировать противоречия сверху (такие действия приписывают ему его противники), не должно, преодолевая их, двигаться дальше, хотя временами гегелевская логика поступает именно таким образом. Вместо этого диалектике органически присуще свойство следовать за неадекватностью мысли и вещи, познавать эту неадекватность в предмете.

Упрек в том, что диалектика одержима idée fixe объективного антагонизма, в то время как вещь уже обрела покой, не может испугать и поколебать диалектику — никакое отдельное не может найти умиротворение в неудовлетворённом и беспокойном целом. Апоретические понятия философии — это признаки объективно неразрешимого, а не просто не разрешимого средствами мышления. Если вину за непонятное спекулятивное упрямство философии взвалить на противоречия, то философия будет спекулировать этими противоречиями; как считает Георг Зиммель, философией повелевает стыд, этот стыд требует ничего не менять, не замещать, не вытеснять; удивительно, как мало внимания обращает философия (судя по её истории) на страдания людей.

Диалектическое противоречие не просто «есть», но проявляет свою интенцию — свой субъективный момент именно в том, что не может раскрыться до конца в субъективности; в этой интенции диалектика открывает различное. Философия сохраняет диалектическое движение как самокритику философии.

Начало и исток понятия

Существующее постигается не непосредственно, но только при помощи понятия; поэтому можно начать с понятия, а не с простой данности. Но понятие самого понятия проблематично. Так же как его иррациональный противник — интуиция, собственно понятие обладает архаическими чертами, которые переплетаются с рациональными — это реликты статического мышления и статичного идеала познания в среде динамического сознания. Непосредственное устремление, непосредственная претензия понятия и является его создающим порядок инвариантом в противоположность изменчивости того, что в этом понятии постигнуто. Форма понятия (в этом заключается и её неистинность) искажает то, что познано и помыслено средствами понятия.

В диалектике мышление протестует против архаизмов собственной понятийности. Понятие в себе гипостазирует ещё до всякого содержания свою собственную форму в противоположность содержаниям. Таким образом, уже принцип тождества — содержание в себе как устойчивое, постоянное, превращается в то, что постулируется исключительно мыслительно-практически.

Идентифицирующее мышление опредмечивает логическим тождеством понятия. В своём субъективном измерении диалектика стремится мыслить таким образом, чтобы форма мышления отныне не могла превратить его предметы в неизменные, себе подобные и равные; опыт опровергает, что предметы мышления являются таковыми. Насколько неустойчиво тождество устойчивого в традиционной философии учит сам гарант такого тождества — единичное человеческое сознание. У Канта в качестве универсально предписанного единства это сознание фундировало любое тождество.

Действительно, пожилой человек, оглянувшись назад, будет отчётливо вспоминать своё далёкое прошлое, начиная с того момента, когда началось его сознательное существование. Это прошлое положено в основание единства сознания, независимо от того, каким бы нереальным и чужим не становилось для этого старика его детство. Но в самой своей нереальности Я, о котором вспоминают, Я, которое когда-то было и потенциально снова становится самостью, превращается одновременно в другое, чужое, оторванное от наблюдателя. Такая двойственность тождества и нетождества сохраняется и в логической проблематике тождества. Язык логики нашёл бы для этой ситуации привычную формулу тождественного в нетождественном. В ней нетождество контрастировало бы с тождеством. Такое чисто абстрактное переворачивание, между тем, оставляет пространство для окольных путей и просто обмана. Диалектика могла бы превратиться, несмотря на все существующие prima philosophia, в «prima dialectica».

(Если диалектика всего лишь заново обрабатывает результаты отдельных наук и продумывает их до достижения некоего целого, то она является эмпирией более высокого порядка и, собственно, ничем иным, как именно таким размышлением, которое можно постараться выстроить, исходя из представления о гармонии целого. Но в этом случае диалектику нельзя отрывать от генетического рассмотрения; она не должна восхвалять себя как имманентно прогрессивное движение, исключающее все случайное в наблюдении и открытии; диалектика работает на том же самом пути и теми же самыми средствами, что и все остальные науки; отличие только в средстве — соединить части в мысли целого. Так снова возникает дилемма мышления: или диалектическое развитие независимо и определяется только из себя»; тогда в действительности оно должно знать о себе всё. Или оно имеет в качестве предпосылки конечные науки и эмпирические знания; но в этом случае имманентный прогресс и непрерывная связь разрушаются внешне предположенным; и диалектика некритически относится к познанию. Диалектика могла бы сделать свой выбор. Мы не видим третьей возможности. (Trendelenburg НА. Logische Untersuchungen, 1. Bd., Leipzig, 1870, S. 91). — Прим. ред.)

Обращение к нетождественному доказывает свою правомерность в диалектическом движении; если это обращение чисто декларативное, диалектика отказывается от него. Отказывается в традиционной философии, а также там, где она, говоря словами Шеллинга, конструирует — строит систему, которая, по сути, надсистема, не терпящая ничего, что не было первоначально усвоено ей самой и предшественницей. (Диалектические) конструкции, обозначая и понимая Гетерогенное как самое себя, как дух, в итоге превращают эту Гетерогенность снова в подобное, тождественное, в котором они повторяются снова и снова, словно являются элементами гигантского аналитического суждения, не оставляющего места для качественно нового. Сглажено привычное для мысли ощущение, что философия невозможна без такой структуры тождества, что она распадается на чистую рядоположенность констатации и определений.

Сама попытка повернуть философскую мысль к нетождественному была бы безумием; философия a priori редуцировала бы нетождественное к его понятию и тем самым отождествила его с ним. Такие очевидные декларации — слишком радикальны и радикальны слишком, потому что, как многие радикальные проблемы, являются недостаточно радикальными. Форма неустанного протеста (в которой яростно бушует нечто вроде вечно погоняющего трудового этоса) всё дальше уходит от того, что можно было бы разглядеть и понять; оставляет все это непрояснённым. Категории «корней», «истоков» сами принадлежат господину; они легитимируют того, кто первый достиг цели, потому что он уже был у цели; коренного жителя в противоположность переселенцу, оседлого в противоположность мобильному.

Истоки — вот что привлекает, потому что не хочется дать себя обмануть производным, идеологичным; но сами истоки — это идеологический принцип. Суждение Карла Крауса «исток, начало есть цель» звучит консервативно; но оно выражает то, что вряд ли непосредственно имеется в виду: понятие начала, истока должно быть экстериоризировано от своей статичной первоначальной сущности. Целью вовсе не являлось новое возвращение к истоку, началу в фантазм доброй природы, категория истока достигает цели только в случае, если конституируется исходя из этой цели. Не существует никаких истоков и начал вне жизни в эфемерном.

Синтез

Диалектика — идеалистическая диалектика — тоже была философией начала, истока. Гегель сравнивал её с кругом. Возвращение результата движения к его началу смертельно для результата; поэтому должно конституироваться тождество субъекта и объекта, не допускающее ни малейшего зазора. Теоретико-познавательный инструмент такого конструирования называется синтезом. Синтез подлежит критике не как отдельный акт мысли, соединяющий обособленные моменты в их связи; он критикуется как ведущая и высшая идея. В своём более универсальном употреблении, между тем, понятие синтеза — созидания, противостоящего разложению и расщеплению, явно берёт на себя партию тенора; этот тембр показал себя, пожалуй, наиболее отвратительно в изобретении психосинтеза в противоположность психоанализу Фрейда; идиосинкразии противно взять в рот слово синтез.

Гегель использовал этот термин значительно реже, чем можно было ожидать от превзойдённой уже его почитателями схемы триадичности. Возможно, этой схеме соответствует фактическая структура гегелевского мышления. Преобладают определённые негации понятий, зафиксированных извне, понятий, используемых повсеместно — и тут, и там. То, что формально обнаруживает себя в медитациях Гегеля как синтез, сохраняет верность отрицанию, постольку поскольку в отрицании должно быть спасено движение понятия, погибшее на предшествующем этапе. Гегелевский синтез — это понимание недостаточности, неполноценности этого движения, его «издержек». Синтез вплотную приближается к сознанию негативной сущности развёрнутой им диалектической логики, но — слишком рано, как это описано во введении к «Феноменологии духа».

Требование феноменологии — созерцать понятие в его чистоте до тех пор, пока оно, движимое собственным смыслом, своей тождественностью, не превратится в себе нетождественное, является нормативным требованием анализа, а не синтеза. Для того чтобы понятия были самодостаточными, их статика должна стимулировать их динамику «из себя», по аналогии с хаотическим движением в капле воды под микроскопом. Поэтому метод и назван феноменологическим — это пассивное отношение к являющемуся. Уже у Гегеля было то, что Беньямин называл диалектикой в состоянии покоя, далеко превосходящей всё, что столетие спустя нашло своё воплощение в феноменологии.

Объективно диалектика означает преодоление тождества при помощи энергии, аккумулированной в этом принуждении в его опредмечивании и опредмеченности. Частично это есть у Гегеля; диалектика борется против другого, не устоявшего против неистинного в принципе тождества. Понятие, познавая себя как себе тождественное и в себе подвижное, ведёт — и уже не только само понятие — к своему (по гегелевской терминологии) другому, не поглощая при этом другое ³. Понятие определяет себя при помощи относительно себя внешнего, потому что по своей самости понятие в себе само неисчерпаемо. В качестве самости понятие — это не только собственно понятие.

В «Науке логики», рассматривая синтез первой триады — становление ⁴, Гегель, после того как отождествил бытие и ничто как совершенно пустое и лишённое определённости, впервые обращает внимание на различие, о котором свидетельствует абсолютное различие языковых смыслов обоих понятий. Он заостряет свою раннюю концепцию — содержательно, как нечто большее, чем тавтология, тождество может быть определено только в отношении нетождественного; теперь моменты тождества в качестве отождествлённых в синтезе превращаются в нетождественное. Отсюда вырастает утверждение: в тождестве присутствует беспокойство, беспокойное единство, которое Гегель называет становлением: оно трепещет в себе. Как сознание нетождественности, нетождества, достигнутого тождеством, диалектика является не только прогрессивным, но и ретроградным процессом; поэтому образ круга даёт верное представление о диалектике.

Разворачивание понятия — это также возврат, синтез определений различия, гибнущего, «исчезающего» в понятии; почти как у Гёльдерлина, анамнезия естественного, природного, которое должно умереть. Только в осуществлённом синтезе — в объединении противоречивых моментов, обнаруживается их различие. Без этого шага — бытие и ничто суть одно и то же, оба остались бы противоположными друг другу, безразличными (один из гегелевских терминов); только потому, что они должны быть одним и тем же, бытие и ничто контрадикторны. Диалектика не стыдится воспоминаний об изначальном шествии сначала — потом. Несомненно, Гегель выступает против Канта, ограничивающего приоритеты синтеза: Гегель познает множественность и единство (для Канта только рядоположенные категории) по образцу поздних диалогов Платона как моменты, из которых каждый не существует без другого. Хотя Гегель, как Кант, да и вся традиция в целом (а также Платон), «партийно голосует в защиту единства».

Абстрактная негация единства не подобает мышлению. Иллюзия, что многим можно завладеть — своего рода миметический регресс; она отбрасывает назад, к страхам и отвращению перед диффузным, аналогично мышление единства — подражание слепой природе (средство — её эксплуатация) приводит к мифу господства. Саморефлексия просвещения — это не протест; для этого эта рефлексия слишком коррумпирована во имя существующего status quo. По-прежнему поворот мышления единства к самокритике указывает на понятия, — мчащиеся сломя голову синтезы. Тенденция синтезирующей деятельности может измениться, если синтез задумается над тем, как он поступит с множественностью. Само единство трансцендирует единство.

В единстве правом на жизнь обладает сходство, которое всё больше оттесняется на задний план прогрессирующим единством; именно в единстве сходство секуляризируется до неузнаваемости, однако продолжает прозябать в нём. Синтезы субъекта опосредованно — понятием и в понятии, имитируют то, к чему стремится такой синтез сам по себе (об этом хорошо знал уже Платон).

Критика позитивного отрицания

Нетождественное как позитивное, положительное нельзя познать непосредственно и посредством отрицания отрицания. Само нетождественное не является, как это было у Гегеля, положительным. Позитивное — по Гегелю, необходимый результат отрицания — это не только имя общее (в частности, и для той положительности, с которой боролся молодой Гегель).

Отождествление отрицания отрицания с позитивностью есть квинтэссенция идентификации, формальный принцип в чистоте своей формы. С этим отождествлением в сокровенные глубины диалектики входит антидиалектический принцип превосходства, та традиционная логика, которая утверждает more arithmetico munus знаком minus как plus. Она заимствована из математики, которая вызывала у Гегеля идиосинкразию. Если целое — это принуждение, негативное, то отрицание единичностей и частностей, которые имеют своё сущее в целом, сохраняет свою отрицательность. Её положительным может быть только определённое отрицание, критика, но не внезапно меняющийся результат, который удачно уловила аффирмативность. Если пользоваться додиалектическим словарём, именно позитивность позднего Гегеля, воспроизводя непроницаемую и непрозрачную непосредственность, которая тоже является видимостью (как ставшая), несёт черты дурного (Schlechte). Гегелевский анализ видимости бытия в себе разрушил субъективность; поэтому норма позитивного, возвышающая субъективность и необходимо приводящая её к самости, ни в коей мере не является тем высшим, которое в этом качестве Гегель практически теряет (теряет автоматически). Скорее, эта норма расширенно воспроизводит то из субъективности, что по праву было подвергнуто негации; она демонстрирует, как абстрактна может быть субъективность, всегда угнетённая в своей самости.

(Как и почти любая гегелевская категория, категория подвергнутой отрицанию, а потому позитивной негативности, имеет собственное познавательное содержание. Это верно для субъективного движения философского познания. Если исследователь уже с достаточной долей достоверности знает, что отсутствует в этом учении и в чём оно заблуждается, то он, уже позитивно отрицая, имеет привычку считать эту идею несуществующей, пропавшей. Этот момент определённого отрицания как субъективный нельзя приписать объективной логике или метафизике. Всегда наиболее сильным является момент, подтверждающий достаточность эмфатического познания; то, что познание в состоянии осуществиться и черпает для этого возможность в метафизике, выходящей за пределы гегелевской. — Прим. ред.)

Отрицание, которое осуществил субъект, было законным; отрицание субъекта — это идеология и только идеология. На определённой в данный момент диалектической ступени Гегель снова забывает фрагментарную установку своей собственной логики — право предшествующей ступени; тем самым он подготавливает муляж того, что «обшивает» (schalt) своё абстрактное отрицание — абстрактную, фактически субъективно, произвольно утверждённую позитивность. Теоретически это вырастает из метода, а не из вещи, как это должно было бы быть по Гегелю; в качестве идеологии позитивность распространяется по миру, который превращает её в реальное чудовище; тем самым преодолевается несущность положительности. И в просторечьи, восхваляющем хороших людей, и в кровожадной фразе о позитивных силах фетишизируется положение «в себе».

Негация, идущая по верному пути, напротив, видит собственную значимость в том, что не опускается до санкций на существующее, до апологетики. Отрицание отрицания не разворачивает первое отрицание вспять, а показывает, что оно недостаточно отрицательно; в противном случае диалектика в итоге остаётся безразличной относительно изначально заданного, полагаемого (хотя именно эта индифферентность и сделала гегелевскую диалектику целостной — правда, ценой потери потенциальных возможностей диалектического). Подлежащее отрицанию негативно лишь до тех пор, пока оно отрицается. В этом принципиальное отличие от Гегеля. Снова сгладить диалектическое противоречие, выражение «неуничтожимо посредством тождества» означает проигнорировать то, что это противоречие утверждает; означает возврат к чистому мышлению последовательности. Только тот, кто с самого начала полагает положительное как универсальную понятийность, может защищать идею о том, что отрицание отрицания суть позитивность. Он пожинает плоды преклонения перед главенством логики над металогическим, плоды идеалистической иллюзии философии в её абстрактной форме — узаконивание и оправдывание себя.

Если результатом отрицания отрицания является тождество, то это — всего лишь обновлённое заблуждение, проекция логики последовательности, принципа субъективности на абсолютное, в конце концов. Где-то на границе глубокого понимания и его стагнации переливчато мерцает человеческая мысль: «Истина есть нечто положительное как соответствующее объекту знания; но оно есть это равенство с собой лишь постольку, поскольку знание отнеслось отрицательно к другому, пронизало собой объект и сняло отрицание, которым он является» ⁵. Характеристика истины как негативного отношения знания к объекту — так уничтожается видимость его непосредственного. Так-бытие (Sosein) — звучит как программа негативной диалектики; негативная диалектика — это «знание, согласующееся с объектом». Но утверждение только знания как позитивности означает отказ от программы негативной диалектики. В формуле «себе равенства», чистой тождественности знание объекта разоблачает себя, сказывается фантасмагорией — оно отнюдь не является знанием об объекте, это тавтология абсолютно положенной νόησις νοήσεως Идея преодоления и примирения жёстко противостоит своему утверждению в понятии.

Возможные возражения — критика отрицания страдания как позитивности задевает сам жизненный нерв логики Гегеля и вообще не допускает отныне диалектического движения; однако оказывается, что такая слепо следующая авторитетам аргументация ограничивается ссылками на авторские трактовки философии Гегеля. Нет никаких сомнений в том, что без принципа «отрицание отрицания в итоге суть положительная» рухнуло бы здание, вся конструкция человеческой системы; но диалектика получает своё познавательное и опытное содержание не в принципе, а в протесте и противостоянии другого (Andere) против тождества; в этом и заключается её власть. В диалектику ввинчен субъект — он присутствует в ней в той мере, в какой реальное господство субъекта создаёт противоречия, однако эти противоречия проникли в объект.

Приписать диалектику исключительно субъекту, словно противоречие устраняется само собой — значит упразднить диалектику, разворачивая её в тотальность. Диалектика возникла в учении Гегеля в рамках системы, однако оно не имеет в системе своей меры.

И единичное не есть последнее

Мышление, разочаровавшись в тождестве, легко капитулирует перед неуничтожимым и неустранимым; отказываясь от иррациональности скепсиса, из неуничтожимости объекта оно выводит табу для субъекта — нельзя не коснуться того, что отлично от субъекта; нельзя складывать оружие перед расхожим идеалом познания (что само по себе уже является данью уважения, которое субъект испытывает к этому идеалу). Такая позиция мышления близка его идеалам неуничтожимости объекта.

Субъект соединяет свой «аппетит» к аннексии и фиксации вещных прав с антипатией в отношении всего, что не присоединяется и не фиксируется — как раз в этом и нуждается познание. Покорность и смирение, которые теория испытывает перед единичностью, работают и на существующее, создавая ему ореол и авторитет духовной твёрдости и непроницаемости — ненасытная чрезмерность и явное излишество. Познание давно ломало себе голову, оно набило немало шишек, размышляя над тем, как мало совпадает отдельно существующее со своим высшим понятием; как прозрачно это отдельное, как трудно поэтому интерпретировать его как последнее, как причину и основание.

После добротных выводов гегелевской логики это единичное есть-не-просто-в себе-но-в себе-свое другое и связано с другим. То, что есть, больше, чем оно есть. Это больше (Mehr) не дано единично извне, а сохраняется в качестве имманентного вытесненного (из есть и является) (ist). Нетождественное могло бы быть собственным тождеством вещи в противоположность её отождествлению. Сокровенно внутреннее предмета проявляется как одновременно внешнее ему; его скрытность, замкнутость — как видимость, рефлекс идентифицирующего, фиксирующего метода. Поэтому мысль настойчиво сопровождает единичное, нацелена на него, как на свою сущность, вместо того чтобы обратиться ко всеобщему, которое представляет единичное.

Коммуникация с другим (Anderem) кристаллизуется в отдельном, ей же опосредованном в своём наличном бытии, Dasein. Фактически всеобщее (и это понял Гуссерль) живёт в центре индивидуальной вещи и конституируется не просто в сравнении одного индивидуального с другим. Абсолютная индивидуальность (чем Гуссерль неуважительно пренебрег) — как раз и является результатом процесса абстрагирования, который осуществляется ради (достижения) всеобщности. Если индивидуальное нельзя вывести из мышления, то ядро индивидуального схоже с теми насквозь индивидуированными, лишёнными всякой схематики произведениями искусства, анализ которых в крайности их индивидуации обнаруживает моменты всеобщего, их скрытое от себя самих участие в концепции типического.

Констелляция

Объединяющий момент продолжает существовать; вне принципа отрицания отрицания и абстрагирования он продолжает испытывать свою судьбу, (полагая), что понятие большей степени общности достигается не в их иерархическом поступательном движении, а открывается в стечении обстоятельств, в положении дел, в конъюнктуре. Это проясняет своеобразие предмета, безразличного к классификаторским методам и приёмам или к переменным нагрузкам и обязательствам.

Моделью констелляции является язык. Язык не предлагает просто системы обозначений для познавательных функций. Там, где он выступает как язык в своём сущностном качестве, он превращается в изображение и изложение, не определяя своих понятий. Объективность этих понятий обеспечивается отношением, в которое язык «помещает» понятия, сцентрированные вокруг вещи. Таким образом язык служит осуществлению интенции понятия, совершенно и полно выразить то, что подразумевается.

Констелляции сами по себе демонстрируют извне, что при помощи понятия и отсекается то больше (Mehr), чем хочет быть понятие; это желание понятия равно невозможности его осуществления. Понятия, группируясь вокруг вещи, подлежащей познанию, потенциально определяют её относительно своего внутреннего, достигается понимание, что мышление неизбежно отбросит. Гегелевское употребление термина «вещь», следуя которому вещь сама есть своё собственное опосредование и взаимосвязь, а не чистая самость, фиксирует это обстоятельство, не отбрасывая и не пренебрегая им (несмотря на все нападки на дискурсивную логику). Но диалектика Гегеля была диалектикой, в которой язык отсутствовал, в то время как элементарный смысл слова диалектика постулирует язык; поэтому Гегель остался адептом расхожей науки.

Эмфатически Гегель не нуждался в языке, потому что все в его философии, даже лишённое языка, бессловесное и скрытое, должно быть духом, и духом взаимосвязи. Это предположение нельзя спасти. Возможно!, неустранимое (не исчезающее ни в каких изначально заданных зависимостях) как нетождественное «из себя» трансцендирует свою закрытость и замкнутость; оно связано с тем, от чего его отделяет понятие; непроницаемое только для тоталитарных устремлений тождества, противостоит давлению идентичности. Как таковое — неустранимое как нетождественное — ищет содержания и текста, звука и тона. При помощи языка освобождается от заклятия своей самости. То, что в нетождественном не поддаётся определению в его понятии, выходит за пределы его единичного наличного бытия; единичное Dasein нетождественное сжимается в точку исключительно в границах противоречия с понятием, сосредоточиваясь на самом понятии.

Внутреннее нетождественного — это отношение к тому, что не есть оно само и что изначально заложено, преформировано осуществлённым, застывшим, тождеством с самим собой. Нетождественное обретает себя в своей экстериоризации, а не в жесткости; это ещё один момент, которому можно научиться у Гегеля, не принимая репрессивных моментов его учения об отчуждении. Объект раскрывается в монадологической устойчивости, являющейся сознанием констелляции, в которой он находится: возможность погружения во внутреннее нуждается для своего осуществления во внешнем. Такая имманентная всеобщность единичного, однако, объективно суть седиментированная история. История — в единичном и вне его; для единичного история — непостижимое, в границах которого и есть его прибежище.

Обнаружить констелляцию вещи означает расшифровать эту вещь — показать взаимосвязи, которые как ставшее она несёт в себе. Хоризм внутреннего и внешнего исторически обусловлен. Только знание может освободить историю в предмете, знание, актуальное и в ракурсе исторической позиции предмета в его отношении к другим; актуализация и концентрация уже познанного и известного, что преобразуется знанием. Познание предмета в его констелляции — это познание процесса, который предмет аккумулирует в себе. Теоретическая мысль — констелляция, окутывает понятие, которое хочет раскрыть, надеясь, что оно распахнется наподобие замка надёжных сейфов; для этого потребуется не отдельный ключ или простое число, а комбинация шифров.

Констелляция в науке

Какими способами констелляция убивает предмет? — Ответ на этот вопрос можно скорее найти в значительных научных изысканиях, чем в философии, которая практически этим не интересуется. Много раз бывало, что научное исследование, научная деятельность предшествовали своему философскому пониманию и самооценке — сциентизму. При этом совершенно не нужно переходить от собственно содержания к метафизическим исследованиям, воспринимающим само понятие истины как констелляцию (пример такого движения — «Происхождение немецкой трагедии» Беньямина) ⁶. Можно было бы вернуться к такому позитивистски настроенному исследователю, как Макс Вебер. Хотя он толковал свои «идеальные типы» в традиции субъективистской теории познания — как вспомогательное средство, позволяющее приблизиться к объекту — по сути, любой субстанциальности в себе — и снова в любое время растворить их.

Вебер (как и в любом номинализме) мог считать свои понятия практически ничем, тем ничтожным, в котором пробивается нечто от свойства вещи и выходит за рамки преимущества утилитарно-прагматического мышления (ни один мотив не подходит к критике нерефлектированного номинализма); таким образом, материальные труды Вебера позволяют идти от объекта значительно дальше, чем можно было бы ждать от немецкой методологии юго-западного направления. Фактически понятие является достаточным основанием вещи постольку, поскольку ложно и неистинно изучение по меньшей мере одного социального предмета; такой анализ неистинней, если ограничивается зависимостями внутри своей области, обосновывающими предмет, и игнорирует его детерминацию целым, тотальностью. (Это соотношение, целое, как существенное единство, заключается лишь в понятии, в цели. Для этого единства механические причины недостаточны, так как в основании их не лежит цель как единство определений. Лейбниц поэтому понимал под достаточным основанием такое основание, которое было бы достаточно также и для этого единства и поэтому обнимало бы собой не просто причины, но и целевые причины. Однако это определение основания сюда ещё не относится; телеологическое основание есть достояние понятия и опосредования через понятие, каковое опосредование есть разум» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Том первый. Сочинения, T. V. — М., 1937, С. 528–529). — Прим. ред.)

Если нет понятия, упорядочивающего «сверху», то эти зависимости скрывают самую реальную — зависимость от общества; она принадлежит к числу единичных событий и фактов; и понятие общества подчиняет данную обусловленность себе, но адекватно её не выражает. Зависимость от общества проявляется и обнаруживается через единичное; тем самым понятие снова превращается в определённое познание. В отличие от общепринятого научного анализа Вебер в своём исследовании протестантской этики и духа капитализма, поднимая вопросы о дефиниции, так глубоко осознает всю сложность определения исторических понятий, как раньше её ощущали только философы — Кант, Гегель, Ницше. Он явно отвергает ограниченный методологический приём дефиниции по схеме «genus proximum, differentia cpecifica» (близкое по роду при специфических отличиях — лат.) ⁷ и выдвигает другие требования: социологические понятия должны быть постепенно скомпонованы «из отдельных составных частей, взятых из исторической действительности. Полное теоретическое определение … объекта будет поэтому дано не в начале, а в конце исследования» ⁸.

Нужно ли такое определение как завершающее научный поиск при любых обстоятельствах? Или то, что Вебер называет «компоновать», может быть таковым и без формального результата определения — вот какая проблема стоит за этими рассуждениями; её Вебер и намеревается понять в теоретико-познавательном контексте. Чем меньше в распоряжении познания определений одного и всего, как они даны в вульгарном сциентизме, тем меньше усилий нужно затратить на то, чтобы изгнать их из познания.

Мышление, которое в своём движении не обладает властью над дефиницией, не в состоянии даже на мгновение довериться вещи и поручиться за неё, используя всё богатство и содержательность языка, своей стерильностью, пожалуй, напоминало бы мысль, довольствующуюся словесными дефинициями. Более существенным является именно то, что ортодоксальный сциентизм оставляет без внимания и что Вебер характеризует как компоновку. Правда, при этом Вебер имеет в виду только чисто субъективную сторону, способ познания. С композициями Вебера дело, возможно, обстоит так же, как и с их музыкальными аналогами. Субъективно созданные, они бывают удачными только в тех случаях, когда субъективность в них сходит на нет. Именно «констелляция» — связь, лежащая в их основании и их фундирующая, становится очевидным, легко читаемым знаком объективности — духовного содержания.

Сходство констелляции с написанным обусловлено оболочкой субъективно мысленного и сведённого благодаря языку воедино в объективности. Даже такой метод, как метод Макса Вебера, — многим обязанный традиционному идеалу науки и его теории — всё же не может обойти моменты, не обозначенные и не исследуемые сциентистской установкой. Если самые зрелые произведения Вебера, прежде всего его «Хозяйство и общество», внешне временами страдают от перегрузки словесными определениями, заимствованными из юридических наук, то при ближайшем рассмотрении эти определения — нечто большее, чем просто дефиниции. Это не только понятийная фиксация; это, скорее, попытки выразить при помощи совокупности понятий то, к чему приближается главное, центральное понятие, на что оно выходит, вместо того чтобы разрушать это центральное понятие ради функциональных и оперативных задач. Так, в понятии капитализма — решающем во всех отношениях — эмфатически снимаются (что в целом сходно с приёмами Маркса) изолированные и субъективные категории стремления к прибыли и жажды наживы. Стремление к прибыли, ставшее для многих призванием, должно в условиях капитализма ориентировать на принцип рентабельности, на рыночные шансы, оно призвано обслуживать и поддерживать калькулирующие планы и проекты капитала; его организационные формы — свободный труд, домашнее хозяйство и производство — должны функционировать обособленно, требуется организованный учёт (в том числе бухгалтерский) производственного процесса и рациональная система права в соответствии с доминирующим при капитализме принципом рациональности ⁹. Остаётся только усомниться в совершенстве этого каталога.

Особенно важно задуматься, не является ли сам акцент на рациональность, сделанный Вебером, предвидевшим спонтанное воспроизводство классового отношения в условиях обмена эквивалентами, полаганием «духа» капитализма как тождественного самому капитализму — полаганием, осуществлённым при помощи веберовского метода, хотя очевидно, что вне рациональности немыслим ни эквивалентный обмен, ни сама его проблематика. Именно возрастающая интеграционная тенденция капиталистической системы, моменты которой переплетаются во все более совершенной функциональной связи, делает вопрос о причинах в противоположность вопросу о констелляции все более трудным и щекотливым; не только критика познания, но реальный ход истории принуждает к поиску констелляций. Если у Вебера констелляции заменяют систематику, за отсутствие которой его охотно критикуют, то его мышление действительно сказывается по ту сторону альтернативы позитивизма и идеализма.

Сущность и явление

Там, где изменяется одна категория — а негативная диалектика трансформирует категории тождества и целостности (тотальности) — меняется соотношение, констелляция всех, и тем самым снова каждой в отдельности. Парадигматическими в этом отношении являются понятия сущности и явления. Они возникли в рамках философской традиции, утвердились в ней, но изменились вместе с ориентирами и тенденциями самой философии. Сущность уже более не должна гипостазироваться как чистое духовное в себе бытие (Ansichsein).

Зачастую сущность перебирается в нечто, скрытое для мысленных феноменов за вывеской и фасадом непосредственности; нечто, превращающее эти факты в то, что они есть — в закон рока и судьбы, к которому история прислушивается до сих пор; чем непреодолимее это нечто, тем глубже оно прячется, зарываясь (verkriecht) в факты, чтобы дать возможность оболгать себя максимально комфортно. Такая сущность — это прежде всего несущность (Unwesen), это организация мира, которая унижает человека до средства своего sese conservare, ограничивает его жизнь и угрожает (воспроизводя эту несущность-сущность и симулируя ее), что мир таков, чтобы удовлетворить её потребности. Такая сущность должна появиться наподобие гегелевской — закутавшись в своё собственное противоречие, укрывшись им. Только в противоречии бытие становится тем, чем оно полагает быть в утверждении; а сущность — доступной познанию.

Хотя и сущность, в отличие от наличных фактов, есть понятийное, опосредованное, а не непосредственное. Но её понятийность не просто θέσει, продукт субъекта познания, в котором в итоге он снова себя открывает, утверждая. Вместо этого понятийность сущности выражает, что мир, постигнутый в понятии, не является собственным миром субъекта, а враждебен ему (и в этом всегда повинен субъект). Об этом свидетельствует и учение Гуссерля о созерцании сущностности (хотя практически ситуация изменена до неузнаваемости). Гуссерль выходит за границы представления, согласно которому сущность совершенно чужда познающему её сознанию.

Концепция Гуссерля своей идеей о совершенно абсолютной, идеальной сфере напоминает (пусть в фетишизированной форме) о том, что даже понятия, которые без всяких сомнений отождествляются со своей существенностью, являются не только продуктами синтезов и абстракций; в той же мере эти понятия представляют момент многого, которое выводится по логике идеалистической доктрины чистого полагания понятий и размещается в пространстве идеального. Гипертрофированный и потому длительное время неясный для самого Гуссерля идеализм, онтологизация им чистого духа помогли выразить в его работах (во всяком случае, наиболее влиятельных) — антиидеалистический мотив, пусть в искажённой форме, неудовлетворённости тезисом — тезисом о всевластии мыслящего субъекта.

Феноменология запретила этому субъекту предписывать законы в тех сферах, где ему нужно всего лишь беспрекословно выполнять их; так, в законах субъект узнает объективное. Между тем у Гуссерля, как и у идеалистов, все опосредования ориентированы на поэтическое, на измерение субъекта; поэтому момент объективности в понятии Гуссерль может концепировать только как непосредственность sui generis и должен моделировать её по аналогии с чувственным восприятием, моделировать насильственным теоретико-познавательным действием. Гуссерль напряжённо отрицает, что сущность, несмотря ни на что, сама является моментом — она возникает. Гегель, которого он поносит с презрительным высокомерием, уже до Гуссерля осознал, что категории сущности второй книги «Науки логики» являются одновременно как ставшими (продуктами саморефлексии категорий бытия), так и объективно значимыми.

Мышление, которое фанатически отреклось от диалектики, не могло уже более прийти к подобному выводу, в то время как основная проблема Гуссерля — проблема логических суждений — должна была натолкнуть на эту мысль. В соответствии с его теорией логические суждения являются объективными по своему характеру, как «законы сущности» («Wesensgesetze»), связанные с мышлением и изнутри, из глубины указывающие на то, чем они, со своей стороны, не являются. Абсолютное логического абсолютизма обладает правом оценивать значимость формальных суждений и математических предложений; тем не менее этот абсолют не является абсолютным, потому что стремление к абсолютности как стремление к позитивно достигнутому тождеству субъекта и объекта, взаимно обусловливающих друг друга — это крах субъективной претензии на целостность и тотальность.

Диалектика сущности как диалектика квазисуществующего (по способу своего существования) одновременно и ещё несуществующего (Nichtseiende) не может найти своего разрешения в единстве духа как созидающего и созданного (как это происходит в диалектике Гегеля). Учение Гегеля об объективности сущности утверждает представление о бытии как о духе, ещё не обретшем себя. Сущность напоминает о нетождественности в понятии того, что не полагается исключительно субъектом, того, чему следует субъект. Уже разделение логики и математики, исходя из сферы оптического, на котором базируется видимость их в-себе-бытия, онтологическая интерпретация формальных категорий, обладает собственным оптическим планом — отталкиванием от онтического, как называл это Гегель. Этот оптический момент воспроизводится в категориях и интерпретациях.

С точки зрения категорий, невозможно их самопознание как разделённых и обособленных — ведь разделение и различение составляют их собственную сущность, поэтому они достигают рода и вида наличного бытия (Dasein). Тем не менее право на это имеют только сущностные законы общества и его движения. Они обладают большей действительностью, чем фактическое (Faktische), в котором являются; фактическое же обманывает относительно этих законов. Законы общества, однако, сбрасывают привнесённые атрибуты своей существенности. Их можно представить как приведённую к своему понятию негативность, отрицательность, которая превращает мир в то, чем он является.

Ницше, непримиримый критик теологического наследства в метафизике, высмеивал различие между сущностью и существованием и отдавал скрытый мир на суд провинциалам и невеждам — в этом пункте он солидарен с позитивизмом вообще. Наверное, ярче всего это видно на примерах, когда на помощь мракобесам приходит неунывающее просвещение. Сущность — это то, что в соответствии с законом самой несущности скрыто; не признать, скрыть, что сущность существует, означает переметнуться на сторону видимости, тотальной идеологии, в которую между тем превратилось Dasein, наличие бытия. Тот, кто одинаково высоко оценивает всё, что является (потому что ничего не знает о сущности, которая позволяет различать), из фанатической любви к истине, действует заодно с неистиной так горячо презираемого Ницше научного идиотизма и тупоумия. Он отвергает сущность, заботясь о достоинстве предметов, которые нужно рассмотреть и изучить, и либо бессмысленно, как попугай, вторит в оценке этого достоинства общественному мнению, либо выбирает другой критерий — неразработанность самого предмета.

Образ мыслей науки подчиняется решению о существенном и несуществненном в специальных научных дисциплинах, которые так или иначе занимаются предметом; для одних может оказаться несущественным то, что для других является существенным. В соответствии с таким подходом Гегель помещает различие между ними в третье (Drittes), лежащее первоначально вне сферы имманентного движения вещи. (Поэтому, поскольку мы проводим в некотором наличном бытии различие между существенным и несущественным, то различие есть внешнее полагание, не затрагивающее самого наличного бытия, отделения одной его части от другой, отделение, имеющее место в некотором третьем. При этом оказывается неопределённым, что принадлежит к существенному и что к несущественному. Это различие создаётся каким-либо внешним соображением и рассуждением, и потому одно и то же содержание может быть рассматриваемо то как существенное, то как несущественное» (Гегель ГВ. Ф. Наука логики. Том первый. Сочинения, TV. — M., 1937, С. 461). — Прим. ред.)

Гуссерль, который не позволял себе никаких мечтаний о диалектике сущности-явления, прав в своём сарказме: фактически существует пусть ошибочное, но непосредственное духовное познание существенного и несущественного; только насильственно можно опровергнуть и отбросить потребность субъектов в научном упорядочивании. Там, где аналогичным познавательным процессам нет места, познание остаётся статичным и бесплодным. Мерой такого познания является всё, что объективно причиняет субъектам страдание. Параллельно с теоретическим уравниванием сущности и явления, акторы процесса познания (правда, субъективно) платят за способность к радости и страданию потерей первичной и исходной возможности — различать и обособлять существенное от несущественного, при этом не зная, что причина, а что следствие. Настойчивая тяга к тому, чтобы прежде всего проконтролировать правильность несущественного, случайного, а уже потом задуматься (пусть с риском ошибиться) о важном и существенном, относится к наиболее распространённым симптомам регрессивного сознания.

Провинциал и невежда новейшего образца не позволяет сбивать себя с толку (проблемами) скрытого мира, довольный вывеской и фасадом — тем внешним миром, у которого он покупает всё, что этот мир молча и словесно ему навязывает. Позитивизм превращается в идеологию только тогда, когда он впервые исключает (из анализа) категорию сущности, а затем (последовательно) — интерес к существенному. Сущность и существенное не исчерпываются сокровенным и тайным всеобщим законом. Позитивный потенциал сущности продолжает жить в несущественном; это несущественное постигается законом, становится крайним и предельным приговором мировому процессу утверждения несущественности; дальше — потеря управления, занос, катастрофа.

Опосредование объективностью

Опосредование сущности и явления, понятия и вещи также не остаются неизменными — это опосредование уже не есть момент субъективности в объекте. Нечто, которое опосредует факты, вовсе не является чисто субъективным механизмом, который преформирует и фиксирует их как гетерономную субъекту объективность, располагающуюся позади того, что хочет познать субъект. Объективность отказывается от главенства субъективного круга познания, ставит себя вне его.

Говоря расхожим языком, на сегодняшнем этапе истории выносятся слишком субъективные суждения; субъект, чаще всего — автоматически, consensus omnium. Субъект в состоянии воздать объекту должное, вернуть ему его достояние, вместо того чтобы довольствоваться муляжом и копией там, где он в состоянии противостоять обыденности оценок такой объективности и освободить себя как субъекта. Объективность сегодня зависит именно от такой эмансипации субъекта, а вовсе не от ненасытной его регрессивности. Власть объективированного в субъектах препятствует их действительному превращению в субъектов; власть объективированного препятствует в той же мере и познанию объективного, что обусловлено «субъективным фактором» (когда-то это было названо именно так).

Сегодня субъективность — это, скорее, опосредованное в качестве объективности; такое опосредование нуждается в безотлагательном и срочном анализе ещё больше, чем традиционное. В субъективных механизмах опосредования «продлеваются»; «разбавляются» сами механизмы опосредования объективности, в которые включён любой субъект — даже трансцендентальный. Пресубъективный (präsubjektiv) порядок, конституирующий, со своей стороны, созидательную субъективность теории познания, заботится о том, чтобы факты в соответствии с их стремлениями воспринимались так, а не иначе. По признанию самого Канта, в его дедукции категорий всё же осталось случайное «данное» — если разум распоряжается именно этими и никакими другими исходными базовыми понятиями, то это свидетельствует о том, что, следуя логике Канта, должно быть обосновано с помощью категорий.

Всеобщность и универсальность опосредования не дают ни права, ни разрешения сводить к опосредованию всё, что существует между небом и землёй, как будто опосредование непосредственного и опосредование понятия — одно и то же. Для понятия опосредование существенно, понятие по своим свойствам является непосредственно опосредованием; опосредование непосредственности, рефлексивное определение имеет смысл только относительно противоположного — непосредственного. Если неопосредованное есть ничто, то такое опосредование необходимо указывает на то, что опосредовано, это подчёркивал Гегель; последнее, в свою очередь, не существует вне опосредования.

Напротив, тезис «не существует опосредованного вне опосредования» обладает эпистемологическим и выражающим отрицание свойством; утверждение невозможности выразить нечто без опосредования вряд ли является чем-то большим, чем просто тавтологией «мышление о нечто и есть мышление». С дефиницией «не будет опосредования, если не будет нечто», дело обстоит как раз наоборот. В непосредственности её бытие опосредованного положено иначе, чем в опосредовании непосредственного, которое опосредуется. Этим различием Гегель пренебрёг. Опосредование непосредственного относится к его модусу — это знание о непосредственном и границы такого знания. Непосредственность объективна, она не есть просто определение как (des Wie) для сознания; понятие непосредственности указывает на то, что нельзя отбросить после того, как найдено это понятие. Опосредование ни в коей мере не утверждает, что все зарождается и возникает в нём самом; оно лишь постулирует: то, что опосредовано, не является ни зарождающимся, ни возникающим; сама непосредственность является ручательством того, что познание, опосредование непосредственности нуждается в других составляющих, чем познание и опосредование непосредственного.

До тех пор, пока философия непосредственно и опосредовано использует понятия, без которых она до поры до времени не может обходиться, её язык выражает порядок вещей, который идеологическая версия диалектики отрицает и оспаривает. То, что диалектика проходит мимо этого мнимо минимального различия, помогает ей быть убедительной и основательной. Триумфальное шествие опосредованного непосредственного разворачивается, минуя то, что опосредовано и приходит в своём радостном движении к тотальности понятия, не сохранившего непонятийное, к абсолютному господству субъекта. Однако не этой тотальной идентификации принадлежит последнее слово — диалектика постигает подтасованное различение (опосредовании непосредственного и непосредственности). Диалектика в состоянии выйти за границы этого магического круга, не прибегая к догматическому противопоставлению извне мнимо реалистических тезисов.

Цикл отождествления и идентификации, который есть в итоге всегда самоотождествление и самоидентификация, осуществляется мышлением, не терпящим ничего, что находится вне его; его свойства есть творение самого мышления. Исторически такая тоталитарная и потому частичная рациональность диктовалась той опасностью, той угрозой, которая таилась в природе. Вот границы этой рациональности. Идентифицирующее мышление, уподобление любого неподобного, уравнивание неравного имеет источником своего движения страх перед обречённостью, приговором, который выносит природа.

Разум, лишённый Сознания и памяти, превращается в ослепление, доходящее до сумасшествия, если речь заходит о том, что ускользает от его власти и господства. До поры до времени разум patisch; было бы разумно излечиться. Однако теория отчуждения — фермент диалектики — путает потребность приблизиться к гетерономному и постольку иррациональному миру, быть «повсюду дома» (Новалис) с архаическим варварством; (логика такого варварства проста) — субъект, стремящийся найти в мире свой дом, не в состоянии полюбить ничего чужого, другого; он одержим только жаждой преследования, присвоения, пожирания. В случае если бы чужое не подвергалось более поруганию и уничтожению — отчуждения практически больше не существовало бы.

Особенность и особенное

Присущая понятию опосредования двусмысленность позволяет унифицировать противоположные полюсы познания, отказываясь от их качественного различия (от которого решительно все и зависит!); это означает возврат к абстракции. Слово «абстракция» ещё слишком абстрактно, само является двусмысленным. Единство познанного в рамках всеобщего понятия отличается в принципе и основании от понятийно определённого особенного. В нём понятие всегда одновременно есть и своё отрицательное, негативное; понятие купирует то, что оно есть само по себе, но что непосредственно не может быть названо, и заменяет тождеством. Это отрицательное, ложное (и одновременно необходимое) и является ареной действия диалектики.

Согласно её идеалистической версии, абстрактное ядро негативного не так просто ликвидировать. Благодаря отличию от ничто, ещё не определённое нечто всё же не является просто неопределённым (тезис, направленный против Гегеля). Это опровергает идеалистическую концепцию субъективности любых определений. Особенное невозможно определить, не прибегая ко всеобщему, с которым оно (согласно обыденной логике) отождествляется. В такой же степени особенное нетождественно всеобщему. Идеализм не хочет замечать, что нечто, даже радикально лишённое своей качественной определённости, не может называться ничто только потому, что не обладает дефинициями качества. Гегель боится диалектики особенного, которую он концепировал (она уничтожала главенство тождества и идеализм как следствие его), поэтому он непрерывно вводит в заблуждение: особенное он заменяет всеобщим понятием просто особенности, чем-то вроде «существования» («Existenz»), в котором уже не содержится больше особенное. Он реставрирует тот образ мысли, который с полным основанием высмеивал Кант в старом рационализме; высмеивал как двусмысленность понятие рефлексии. Гегелевская диалектика становится софистичной в тех пунктах, где она терпит неудачи.

Неуничтожимость особенного в высшем понятии — вот то, что превращает особенное в диалектический импульс; эту неуничтожимость гегелевская диалектика рассматривает как универсальный порядок вещей, как будто особенное само является своим собственным понятием и потому неустранимо и неснимаемо. Именно в данном пункте диалектика тождества и нетождества превращается в видимость: победа тождества над тождественным. Недостаточность познания — оно не может сохранить для себя особенное, не прибегая к помощи понятия, которое не есть особенное — служит духу преимуществом на манер фокуса. Преимущество состоит в возвышении над особенным; особенное очищает то, что противостоит и противится понятию. Всеобщее понятие особенности не имеет никакой власти над особенным, если под этим особенным подразумевается процесс и результат абстрагирования.

О диалектике субъекта-объекта

Противоположность субъекта и объекта легко представить как недиалектическую структуру, в которой, однако, должна осуществляться и развёртываться вся диалектика. Оба понятия (субъект и объект) — возникающие, (динамичные), рефлексивные категории; это формулы того, что никогда не должно стать единым, соединиться; понятия субъекта и объекта не есть нечто позитивное — не суть первичный порядок вещей; эти категории являютсяотрицательными, негативными, выражают исключительно и единственно нетождественность, нетождество.

Между тем различие между субъектом и объектом не так просто подвергнуть отрицанию. Субъект и объект не являются последней действенностью, за ними не возвышается последнее единство. Эти категории взаимно конституируют друг друга, поскольку благодаря такому конституированию они взаимно расходятся, удаляются, друг от друга. Если дуализм субъекта и объекта полагается в качестве принципа, то он, как и принцип тождества, который отрицается, становится тотальным, монистическим; абсолютная двоичность (Zweiheit) превращается в единство. Гегель использовал (этот прием), чтобы ввести в мышление полярность субъект — объект, необходимое развитие которой и в плане объекта, и в плане субъекта он воспринимал как преимущество своей философии по сравнению с Фихте и Шеллингом. Поэтому в качестве структуры бытия у Гегеля присутствует диалектика субъекта и объект-субъекта.

(¹⁴ «Постижение какого-либо предмета состоит в самом деле не в чём ином, как в том, что «я» усваивает себе этот предмет, пронизывает его и приводит его в свою собственную форму, то есть во всеобщность, которая есть непосредственно определённость, или в определённость, которая есть непосредственно всеобщность. В созерцании или даже в представлении предмет есть ещё нечто внешнее, чуждое. Через постижение в-себе-и-для-себя-бытия, которым он обладает в процессе созерцания и ¹⁵ представления, превращается в некоторую положенность; «я» пронизывает его мыслительно. Но лишь в том виде, в каком он есть в мышлении, он впервые есть в себе и для себя; а в том виде, в каком выступает в созерцании и в представлении, он есть явление; мышление снимает ту его непосредственность, с которой он сначала предстаёт перед нами, и делает его, таким образом, положенностью; но эта его положенность есть его в-себе-и-для-себя-бытие, или его объективность. Этой объективностью предмет, стало быть, обладает в понятии, и последнее есть то единство самосознания, в которое он был вобран; его объективность и понятие само есть поэтому не что иное, как природа самосознания, и не обладает никакими другими моментами или определениями, кроме тех, какими обладает само Я» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Том второй. Субъективная логика или учение о понятии. Сочинения. T. VI. — М., 1938, С. 14–15). — Прим. ред.)

Как абстракции оба являются продуктами мышления; предположение, что существует «субъект-объект» неизбежно провозглашает мышление в качестве первого начала и первопричины. Однако дуализм не смягчает диктата и приказа чистого мышления. Пока существует чистая мысль, чистое мышление, его процессы развёртываются как дихотомия; дихотомия становится формой мышления, и без неё, возможно, мышление вообще не существовало бы. Любое понятие, даже понятие бытия, воспроизводит различие между мышлением и тем, что мыслится. Это различие врезано в теоретическое сознание антагонистической структуры действительности; в той мере, в какой эта антагонистическая структура выражена, неистина дуализма является истиной. Независимо от этого антагонизм мог бы стать философским предлогом (для утверждения) его вечности. Ничто возможно как определение отрицания единичных моментов, посредством которых субъект и объект положены как абсолютные противоположности и именно поэтому взаимно отождествляются.

В действительности субъект никогда не есть совершенно субъект, а объект — совершенно объект; тем не менее оба (объект и субъект) не составлены из некоего третьего, которое их трансцендирует. Наличие третьего ввело бы в заблуждение ничуть не меньше. Выход, найденный Кантом, явно несовершенен: (Кант считал, что) третье как бесконечное следует развести с позитивным, конечным познанием и пришпорить конкретное познание недостижимым, превратить его в неустанное усилие. В двоичности субъект-объект критически утверждается оппозиция свойственному мышлению, стремлению к целостности и тотальности. Правда разделение, в рамках которого объект превращается в чужое (то, чем надлежит овладеть) и затея присваивается, является субъективным результатом упорядочивающего оснащение понятиями. Но критика субъективного происхождения разделения не соединит разделённое, когда-то реально удвоенное.

Сознание прославилось синтезом, объединением того, что сначала оно произвольно разложило на составляющие; отсюда идеологический обертон всех разговоров о синтезе. Синтез — это покров, скрывающий анализ, который постоянно сам себя разоблачает и всё чаще становится табу. Антипатия, которую питает вульгарно аристократическое сознание к анализу, обусловлено тем, что расчленение и раскол, в осуществлении которых упрекает буржуазный дух своих критиков, является его собственным бессознательным творением. Моделью разделения стали рациональные трудовые процессы. В качестве условия товарного производства, сравнимого с универсально-понятийными методами и приёмами синтеза, они требовали расчленения, дробления (процессов деятельности) на составляющие. Если бы Кант ввёл в критику разума отношение своего метода и теории, отношение познающего и исследующего субъекта к исследованному и познанному, он не смог бы пройти мимо фактов: формы, которые должны синтезировать многообразие, являются, со своей стороны, результатами тех операций, которые композиция (кантовского) труда, достаточно показательно озаглавливает «трансцендентальная аналитика».

Переворачивание субъективной редукции

Согласно доминирующей тенденции, движение теоретико-познавательной рефлексии предполагало свести к субъекту по возможности больше из объективности. Именно эту тенденцию следовало бы развернуть в обратном направлении, перевернуть. Приоритет философии понятия по отношению к субъективности существующего снимается как раз тем, что смоделировано существующим. Тот факт, что философия, вплоть до сегодняшнего дня исследующая недостатки собственного самоосознания, забыла об опосредовании в опосредующем — субъекте, заслуживает так же мало эпитета сублимации, как и эпитета забвения.

Забвение настигает субъекта подобно каре. Пока субъект превращает себе в предмет теоретико-познавательной рефлексии, он разделяет с ним то свойство и измерение предметности, отсутствие которых он всегда охотно преподносил как преимущество относительно сферы фактического. Существенность субъекта, наличное бытие (Dasein) вторичной возможности имеет в качестве своей предпосылки первую — фактичность как условие его возможности, пусть даже подвергнутую отрицанию (об этом не умолчал Гегель). Непосредственность первичной реакции была когда-то привнесена в формацию Я (Ich), а с ней и спонтанность, в которую, согласно трансцендентальному обычаю, должно аккумулироваться чистое Я; это центристское тождество возникает ценой потери того, что идеализм приписал самому Я. Конститутивный субъект философии — это в большей мере вещное, чем особенное душевное содержание, которое субъект исключил из себя, посчитав вещно-натуралистическим. Чем самовластнее возносится Я над существующим, тем в большей степени оно превращается (незаметно) в объект и иронически протестует против собственной конститутивной роли. Оптически опосредовано не просто чистое Я (Я, опосредованное эмпирическим, явно просвечивает как модель первого изложения дедукции чистых рассудочных понятий), но сам трансцендентальный принцип, в котором философия надеется обрести своё первое и первичное относительно бытия.

Альфред фон-Ретель сначала обратил внимание на то, что в этом трансцендентальном принципе — принципе всеобщей и необходимой деятельности духа, неизбежно возвышен и доминирует общественный труд. Апоритическое понятие трансцендентального субъекта — несуществующего, которое тем не менее должно действовать; всеобщего, которое должно познать особенное, было бы просто мыльным пузырем; его невозможно почерпнуть из автаркической имманентной связи сознания — необходимо индивидуального. Этому индивидуальному сознанию апоретическое понятие противопоставляет не только более абстрактное, но и более действительное — благодаря своей созидательной силе. По ту сторону магического круга философии тождества трансцендентальный субъект можно расшифровать, — это общество, ещё не осознавшее себя, для себя бессознательное. Только такое бессознательное можно получить в результате вывода.

С того самого момента, когда под знаком господства духа и узаконивания (этой) привилегии умственный труд отделился от физического, расколотый дух, явно перебирая с меркой нечистой совести, должен взыскивать именно за такое стремление к господству, которое вытекает из идеи первоначальности и первичности духа; при этом сам дух стремится забыть, откуда берётся это намерение и претензия, если гибель и распад не вменены ему в обязанность. В сокровенной своей глубине дух надеется, что его стабильное господство вовсе не является господством духа; его ultima ratio обладает физической властью, которой ultima ratio и распоряжается. Тайна духа не должна никогда облечься в слова; цена — собственная гибель.

Абстракция, которая, по свидетельству таких жёстких идеалистов, как Фихте, вообще впервые и превращает субъекта в созидательное и образующее (начало) (Konstituens), рефлектирует отделение умственного труда от физического через их противопоставление. Маркс в «Критике Готской программы», критикуя лассальянцев за распространённый среди вульгарных социалистов тезис о труде как источнике богатства, утверждал, что не только единственно труд является источником общественного богатства ¹⁰; таким образом Маркс в философской форме (в те годы, когда уже ушёл от официальной философской проблематики, оставив её где-то в прошлом) выразил и высказал то, что труд в любой его форме — усердие рук так же мало, как и духовное производство — не может и не должен гипостазироваться.

Гипостазированное только продлит жизнь иллюзии об изначальной власти производящего и созидающего принципа. К этой истине приходишь только в рамках к нетождественному, для которого презирающий теорию познания Маркс выбрал сначала неудобоваримое и, кроме того, слишком узкое по смыслу и плюс ко всему далеко не емкое имя природа, позднее вещество природы и другие, менее обременённые термины ¹¹. Функциональность, чистая деятельность, которая разворачивается или осуществляется в достижениях отдельных субъектов и одновременно превосходит их, — то, что со времён «Критики чистого разума» составляет сущность трансцендентального субъекта, проецирует свободный и независимый, ничем не обусловленный труд на чистый субъект как на его источник.

Кант, локализовав функциональность субъекта ещё и тем, что она была бы ничтожна и пуста без подходящего материала, безошибочно уловил и отметил важный момент: общественный труд является трудом над нечто (Etwas), в более значимых выводах других идеалистов этот акцент был незамедлительно устранён. Всеобщность трансцендентального субъекта, однако, является функциональной связью общества — целого, которое складывается из отдельных спонтанностей и качеств, ограниченных как нивелирующим принципом обмена, так и виртуально — они бессильны перед лицом целого. Универсальное господство меновой стоимости над людьми, a priori запрещающее субъектам быть субъектами и принижающее субъективность до уровня объекта, отодвигает на задний план, превращает в неистину принцип всеобщности, согласно которому сам этот принцип и создаёт изначальное господство и доминанту субъекта. Излишек (das Mehr) трансцендентального означает недостаток (das Weniger) самого эмпирического субъекта, редуцированного весьма значительно.

Об интерпретации трансцендентального

Как самый внешний, пограничный феномен идеологии трансцендентальный субъект вплотную приближается к истине. Трансцендентальная всеобщность — это не просто нарциссическое самовозвышение Я, не насмешка и издевка автономности этого Я; она обретает свою действительность в принципе господства, которое себя полагает и увековечивает.

Движение абстракции, раскрытое и выявленное философией, хотя и приписано исключительно познающему субъекту, имеет место и осуществляется в реальном обществе фактического обмена. Определение трансцендентального как необходимого, соединение с (признаками) функциональности и всеобщности, выражает принцип сохранения рода. Оно даёт основание права на абстракцию, без которой не осуществимо; это сфера и средства разума, стремящегося к самосохранению и охраняющего себя. В пародии Хайдеггера можно без особых ухищрений проинтерпретировать идею необходимости философски универсального как потребность обратить все мысли и помыслы к нужде, устранить организованным трудом недостаток средств к жизни; правда, тем самым оказалась бы на крючке сама языковая мифология Хайдеггера: апофеоз объективного духа, изначально отвергающий рефлексию его как вторгающегося в материальный процесс (слишком ничтожно и незначительно это вторжение). Единство сознания — это единство сознания отдельного человека. Поэтому и в качестве принципа оно очевидно несёт на себе его отпечаток; единство — это единство существующего.

Индивидуальное самосознание в силу своей повсеместности и вездесущности превращается трансцендентальной философией во всеобщее, которое уже не может более кичиться превосходствами и выгодами конкретности самоуверенности; поэтому единство сознания моделируется по объективности, обретает свою меру в возможности конституирования предметов; единство сознания является понятийным рефлексом тотального сплошного соединения актов производства в обществе; в этом производстве впервые образуется объективность товаров, их «предметность». Дальше — устойчивое, постоянное, непроницаемое мимесиса Я, воспринятого примитивным сознанием как истинная непроницаемость внешнего мира для познающего сознания. В духовном всевластии субъекта эхом звучит его реальное бессилие.

Принцип Я имитирует отрицание, негацию этого бессилия. На протяжении тысячелетий идеализм разыгрывает свои экзерсисы: нет — это obiectum subiectum, хотя, тем не менее, и subiectum obiectum. Главенство субъективности спиритуалистически продолжает дарвиновскую борьбу за существование. Эксплуатация природы ради целей человека — это просто природные, естественные отношения; отсюда приоритет разума, ориентированного на овладение природой, господство над ней и видимость принципа разума. В этом принципе субъект действует теоретико-познавательно — метафизически; он объявляет себя бэконовским мастером, а в конце концов — идеалистическим создателем всех вещей.

В осуществлении своего господства субъект частично превращается в то, что, как он считает, им покорено и ему подвластно; он побеждён и повержен, как и гегелевское «сознание господина». Насколько сильно субъект зависим от объекта, в то время как он пожирает, поглощает этот объект, проявляется в самом объекте. Все совершаемое объектом — это принуждение к тому, что, как ошибочно предполагает субъект, он уловил и почувствовал, принуждая и запрещая объект. Сомнительное самовозвышение субъекта — это реакция на его бессилие, которое мешает самосознанию, абсолютное сознание бессознательного. Великолепное тому свидетельство — явное противоречие моральной философии Канта: согласно Канту, тот же самый субъект, которого он считает свободным, возвышающимся над миром, является реально существующим элементом природной взаимосвязи, возвыситься над которой свобода субъекта совсем не стремится и не желает. Уже учение об идеях Платона — существенный шаг к демифологизации, воспроизводит миф: в качестве существенностеи оно увековечивает отношения господства, которые были перенесены с природы на человека и практически реализованы человеком.

Если бы господство над природой действительно являлось условием и этапом демифологизации, то демифологизация обязательно вторглась бы и в эту сферу; господство над природой не должно стать жертвой мифа. Но философская эмфаза конститутивной мощи субъективного момента, защищая, изолирует от истины. По аналогии с животными — как тюрьму, которая срослась с ними, волокут свои шипы и костные панцири стегозавр и анкилозавр, динозавр, свой кожный панцирь — азиатский носорог (Rhinoceros); это их защита, и они напрасно хотят освободиться от неё (по крайней мере так это представляется с позиций антропоморфизма). Похожая на плен зависимость от аппарата выживания одинаково хорошо подходит для объяснения как особой свирепости носорогов, так и безответственной и никому не нужной, а потому ещё более ужасной жестокости Homo sapiens. Субъективный момент словно обрамлен, окантован объективным; но он объективен как возложенное на субъекта его ограничивающее.

«Трансцендентальная видимость»

Все это согласно традиционным нормам присуще философии — идеалистической и онтологической; присуще что-то от ύστερον πρότερον Авторитетный тон позволяет выдвинуть на передний план стрингентность, размышлять, строить предположения, не признаваясь в том, что субъект, мышление (а эти размышления хотели вывести их как опосредованные) предварительно опосредуют сами размышления; мыслительные определения будут исключительно определениями субъекта и мышления уже в силу того, что они суть определения. Критическая мысль не хочет добиваться для объекта осиротевшего королевского трона субъекта, на котором объект был бы всего лишь идолом и кумиром; (она стремится) устранить иерархию. Правда, видимость, что трансцендентальный субъект является точкой опоры, едва ли можно разрушить «в себе» при помощи анализа субъективности. Эта видимость содержит истинное, не поддающееся вычленению из опосредовании мышления — истину предданности и предшествования истории единичному сознанию и его опыту вообще.

Идея опосредованности мышления объективностью не отрицает мышление и объективные законы, в осуществлении которых мышление и становится мышлением. То, что нельзя выйти и выпрыгнуть за его границы, свидетельствует как раз о существовании опоры в нетождественном, которое мышление в равной мере фальсифицирует и выражает (поисками собственной формы и образа). Основание этой трансцендентальной видимости, далеко выходящей за пределы кантовского анализа, вполне прозрачны; они сводятся к причинам, по которым мышление в intentio obliqua снова и снова, не находя выхода, озвучивает своё собственное главенствующее положение, гипостазирует субъект. Абстракция, овеществление которой в истории номинализма со времён аристотелевской критики Платона вменялось в вину субъекту — считалась его ошибкой, фактически является принципом, при помощи которого субъект превращается в субъекта, становится им, достигает своей собственной сущности. Поэтому самому субъекту протест против того, чем он не является, должен представляться чем-то внешним, насильственным. Всё, что субъект по своему произволу передаёт и препоручает приусу (Prius) собственной апостериорности, звучит для него в любом случае как трансцендентная догма. Если идеализм жёстко критикуется изнутри, у него в руках есть аргументы в свою защиту: критика сама санкционировала идеализм.

Обслуживая предпосылки идеализма, критика виртуально уже несёт их в себе; поэтому идеализм всегда может превзойти критику и превосходит её. Упреки извне характеризуют идеализм как философскую рефлексию, как додиалектическую (установку мышления). Ввиду такой альтернативы не нужно сбрасывать со счетов анализ. Имманентность является тотальностью такого полагания тождественного, принцип которого уничтожается в имманентной критике. Идеализму, говоря словами Маркса, можно сыграть его «собственную мелодию». Нетождественное в соответствии с критерием тождества детерминирующее идеализм изнутри, является одновременно и тем противоположным идеалистическому принципу, подчинить которое, овладеть им идеализм напрасно клянётся.

Любая имманентная критика окажется непригодной, если отсутствует знание извне, если хотят, не учитывая момента непосредственности, понять внутреннюю данность субъективной мысли, заглядывающей поверх процедур диалектики. Именно идеализм не может осудить и отвергнуть момент стихийности, потому что без этой спонтанности он сам не мог бы существовать. Идеализм, чьё сокровенное зовётся стихийностью, разрывает и разрушает спонтанность. В качестве идеологии субъект околдован именем «субъективность», как нос гауссовского карлика был заколдован травкой — «Вкусночихой». Для субъекта эта травка так и осталась загадкой и тайной; именно поэтому он так и не научился готовить паштет «Сюзерен», (кушанье), которое названо именем распада верховной власти. Никакая интроспекция сама по себе не заставит субъекта исследовать свой деформированный образ как дело собственных рук. Субъект нуждается в импульсе извне, в истине гусака Мими. Таким импульсом и является ересь философии, ересь философии Гегеля — пожалуй больше, чем любая другая.

Имманентная критика имеет свои границы — в конце концов закон имманентной связи — это такое же ослепление и заблуждение, как и идея, что «этот закон можно опровергнуть». Но именно этот момент и является действительно первым качественным скачком, возникающим исключительно в движении имманентной диалектики, обладающей особенностью трансцендировать себя способами, практически отличающимися от движения — перехода платоновской диалектики к идеям, обладающим бытием-в-себе; если диалектика тотально закрывается, замыкается, то она уже превратилась в целостность-тотальность, которая возвращается к принципу тождества. Эту её потребность в отличие от Гегеля заметил и ощутил Шеллинг; тем самым он открыл для себя и возможность посмеяться над самоотречением мысли, что напрямую связывалось им с мистикой.

Материалистический момент в философии Шеллинга, который веществу, материалу «в себе» приписывал нечто вроде движущей силы, мог сработать в данном аспекте его философии. Но нельзя абсолютизировать и качественный скачок, как это было у Кьеркегора. В противном случае идея скачка превратится в поклеп, клевету на разум. Диалектика должна полагать свои границы, исходя из осознания себя, знания о себе. Разочарование в том, что в своём собственном движении, совершенно без скачков и потрясений философия никогда не пробудится от сна; разочарование в том, что философия находится в плену своих заклятий, которые удерживают её от всего нового и другого, — это разочарование напоминает печаль ребёнка, который, читая сказку Гаусса, переживает за карлика Носа — он избавился от своего уродства, но тем самым лишил себя и возможности приготовить герцогу паштет «Сюзерен».

Преимущество объекта

Критика тождества, как она осуществлялась, движется практически на ощупь к (установке на) преобладание объекта. Мышление тождества субъективно, даже если оно это и отрицает. Пересматривать его, рассматривать тождество в качестве неистины, не означает создать основу для равновесия субъекта и объекта или фундировать всевластие понятия функции в познании: субъект лишается могущества и власти сразу, как только ему полагают границы. Субъект знает, почему он чувствует абсолютную опасность и угрозу для себя даже в ситуации минимального избытка или перевеса нетождественного — в соответствии с мерой собственной абсолютности. Во всяком минимальном ему будет нанесён ущерб как целому, потому что субъект притязает быть целым. Субъективность меняет своё качество в границах связи, которую она не в состоянии развить из себя самой.

Благодаря неоднородности понятия опосредования субъект совершенно по-другому попадает в объект и присутствует в нём, чем объект — в субъект. Объект может мыслиться только субъектом, но содержится в субъекте всегда как другое, противоположное ему; субъект, тем не менее, является изначально (по своим свойствам) также и объектом. Объект как идею никогда нельзя отделить от субъекта, развести с ним; субъект — можно. Смыслом субъективности считается и возможность быть объектом; к смыслу объективности не относится перспектива стать субъектом. Существующее Я — это смысловой импликат ещё логического «Я мыслю, вот что должно сопровождать все мои представления», потому что Я обладает временным порядком и последовательностью как условием своей возможности, и временная последовательность существует только как последовательность временного. «Мое» указывает на субъект как объект среди объектов, и без этого «мое» не могло бы существовать «Я мыслю».

Выражение Dasein — синоним субъекта играет на этом порядке вещей. Из объективности заимствовано, что субъект есть; это придаёт субъекту нечто от объективности; не случайно subiectum — основополагающее, страдает от недостатка того, что язык философского искусства называет объективным.

Объект, напротив, соотносится с субъективностью только в рамках рефлексии о возможности своего определения. Неверно, что объективность — это непосредственное, о чём могла бы забыть критика наивного реализма. Преимущество объекта означает прогрессирующее качественное различие в-себе-опосредованного — момента диалектически не существующего «по ту сторону» диалектики, но в ней артикулированного. Кант не мог позволить себе высказать до конца этот момент преимущественного права объективности. В своей критике разума он регулировал субъективное расслоение возможностей познания, исходя из объективных измерений ¹² и одновременно жёстко отстаивал трансценденцию вещи в себе. (Преимущественное право объекта можно было бы буквально проследить до того (пункта), где мысль вообразит, что она должна обрести и завоевать собственную абсолютную объективность отказом от любой другой объективности, которая сама не есть мысль; то есть до формальной логики. Нечто, с которым соотносятся все логические предложения, является ещё (хотя все логические суждения могут пренебрегать этим фактом) копией того, что подразумевает мысль и без чего сама мысль не могла бы существовать; то, что не мыслится, является логически имманентным условием мысли. Copula, «является» всегда содержит предметность в соответствии с моделью суждения существования. Таким образом сходят на нет все надежды формальной логики из потребности самозащиты и безопасности овладеть и познать само безусловное — прочное основание философии. — Прим. ред.)

Для Канта было очевидным, что понятию объекта совершенно не противоречит то, что он существует в себе (an sich); что субъективное опосредование объекта в меньшей степени соотносимо с идеей объекта, а в большей — с недостаточностью субъекта. Хотя и в кантовской философии субъекту не удалось выйти за свои собственные границы, Кант, тем не менее, не пожертвовал идеей инаковости (Andersheit). Без неё познание пришло бы в упадок, опустилось до (уровня) тавтологии; познанным было бы само познание.

Это явно смущает в кантовских размышлениях больше, чем несогласованность (тезисов): вещь в себе является непознанной причиной явления, в то время как с позиции критики разума причинность как категория отдана субъекту. Если конструкция трансцендентальной субъективности была великолепно парадоксальным и иллюзорным стремлением обрести власть над объектом в его противоположности, то только в критике трансцендентальной субъективности и можно осуществить то, что позитивная, идеалистическая диалектика только заявляла и прокламировала. Онтологический момент необходим в той мере, в какой онтология критически оспаривает связующее конститутивную роль субъекта, но при этом не подменяет субъект объектом как во второй непосредственности. Преимущественное право достигается только средствами субъективной рефлексии и рефлексии, направленной на субъект. Порядок вещей, трудно поддающийся увязыванию в соответствии с правилами расхожей логики, нелепый и несуразный в своём абстрактном выражении, можно попытаться прояснить, (если исходить из того) что если предысторию субъекта можно было бы написать фрагментарно (она представлена в «Диалектике Просвещения»), то предысторию объекта написать нельзя.

История субъекта всегда рассказывает об объектах. Если выдвинуть встречный аргумент — не существует знания об объекте вне познающего субъекта, — то из этого не следует онтологического приоритета сознания. Всякое утверждение, что субъективность каким-то образом «есть», существует, уже включает объективность, которая необоснованно полагает, что обосновала субъекта только благодаря его абсолютному бытию. Только потому, что субъект, со своей стороны, опосредован, то есть не является радикально другим объекта (который только и легитимирует субъекта), субъект в состоянии воспринимать и постигать объективность.

Субъективное опосредование нерасчленённой массы в объективность более чем конститутивно: объективность не поглощает существующее — то, что существенно для неё. Генетически обособившееся, ставшее самостоятельным сознание, сущее достигнутого в познании выделено из либидозной энергии родовой сущности человека. Его сущность не есть нечто индифферентное, безразличное; совершенно не подходит определение Гуссерля — «сфера абсолютных начал». Сознание — это функция живого субъекта, его понятие формируется по его образу. Из собственного смысла сознания этого изгнать нельзя. Отговорка, что эмпирический момент субъективности будет в данном случае смешиваться с трансцендентальным или сущностным, уязвима. Вне всяких отношений к эмпирическому сознанию, сознанию живого Я не существовало бы и чисто трансцендентального, чисто духовного. Аналогичные размышления о генезисе объекта были бы пусты. Опосредование объекта свидетельствует о том, что объект не должен быть гипостазирован статически, догматически, он познается только в своём переплетении с субъективностью; опосредование субъекта свидетельствует о том, что оно будет буквально ничем, если отсутствует момент объективности. Знаком преимущества объекта является бессилие духа во всех его суждениях (вплоть до сегодняшнего дня) об организации и обустройстве реальности.

Отрицательное, негативное, с которым духу так и не удалось примириться в тождестве, превращается в двигатель его собственного развенчания. Дух — это истина и видимость: истина, потому что ничто не освобождает от господства, которое дух привёл к его чистой форме; неистина, потому что в своей связке с господством это совсем не тот дух, за который он сам себя принимает и выдаёт. Поэтому просвещение трансцендентирует традиционное представление о себе: просвещение — это демифологизация не только как reductio ad hominem, но и наоборот — как reductio hominis, познание, понимание и видение в иллюзии стремления духа к абсолютному стилизующего себя субъекта. Субъект — это поздняя и тем не менее подобная наидревнейшим форма и образ мифа.

Объект не есть данность

Преимущество объекта как самим собой опосредованного не разрушает диалектики субъект-объект. Непосредственное, как и опосредование, не располагается «по ту сторону» диалектики. По традиции теории познания непосредственное попадает в субъект, попадает однако как данность или чувство, эмоции субъекта. Субъект, поскольку он автономен и спонтанен, должен обладать силой, властью, формировать как данности, так и движения души; он не обладает никакой силой, пока непосредственно данное просто есть, наличествует. Это как раз та основа, на которой покоилось учение о субъективности — учение о «моем», о содержании субъекта как его достоянии; эта доктрина объяснила, как субъективность в образе данности противостоит объективному, словно распорядитель объективности в субъекте. Поэтому Юм от имени непосредственного критиковал тождество, принцип Я, стремившийся утвердить себя в качестве самостоятельного и независимого в противоположность непосредственному.

Однако непосредственное нельзя зафиксировать тем способом, которому симпатизирует теория познания, построенная по эталонам устойчивости разделения и изоляции. В такой гносеологии непосредственно данное — безусловно и совершенно данные формы комплиментарно пригнаны друг к другу. Правда, непосредственность идолопоклонства перед дедукцией является всего лишь абстрагированным от объекта ресурсом, сырьём того субъективного производственного процесса, который и является моделью для теории познания. Данное в своём бедном и слепом образе — это просто пограничная ценность, которая не окончательно покорилось субъекту в его магическом круговом движении, не покорилось после того, как он овладел конкретным объектом. Несмотря на сенсуалистическую редукцию вещей, эмпиризм заметил нечто, схожее с преимущественным правом объекта.

Начиная с Локка, эмпирическая философия утверждает, что содержание сознания происходит исключительно из чувств, оно «дано». Критика наивного реализма в эмпиризме вообще, вершиной которой является упразднение вещи Юмом, была «реалистичной», несмотря на всю свою рудиментарность; реалистичной благодаря фактическому характеру непосредственности, с открытием которого связывал себя эмпиризм, и скепсису — относительно субъекта как творца. Но как только мышление освободилось от предположения о приоритете субъекта, из рук эмпиристских теорий познаний ускользает право переносить средствами субъективной редукции непосредственность фактов, определённую разновидность составляющих объект (его малую составляющую, практически — каплю) как остаточное определение. Такая конструкция есть не что иное как компромисс между догмой о приоритете субъекта и неосуществимости, невыполнимости этой главенствующей роли; разоблачённый в субъективных определениях голый чувственный факт является результатом и продуктом такого процесса абстракции, которому противоречит в кантовском смысле субъективистская теория познания; факт тем беднее, абстрактнее, чем более чистым, свободным от своих форм он представляется. «Остаток» объекта — то, что сохраняется как данное после вывода субъективной добавки, является иллюзией prima philosophia. Только при условии непоколебимой веры в примат субъективности имеет значение тот факт, что конкретизирующие объект определения просто вменены ему.

Форма этих определений не является, вопреки утверждениям кантовского учения, последним (основанием) познания; познание в движении своего опыта в состоянии разрушить эти формы. Если философия, отделившаяся от естествознания (что губительно для нее), может ссылаться на физику, не инициируя тем самым своего рода короткого замыкания, то это возможно только в описанном ракурсе. Физика со времён Эйнштейна теоретическими построениями и выкладками разрушила как тюрьму созерцания, так и ограничения субъективной априорности пространства, времени и причинности. Согласно ньютоновскому принципу наблюдения, субъективный опыт свидетельствует, имея в виду возможность такого крушения, в пользу преимущества объекта и против своего собственного всевластия. Он направляет, невольно диалектически, субъективное наблюдение против учения о субъективном конструировании. Объект — это больше, чем чистая фактичность; такая фактичность не в состоянии устранить себя собственными силами; тем самым создаётся препятствие и для того, чтобы довольствоваться как в абстрактном понятии фактичности, так и в её отварах (Absud) протокольными фактами смысла и чувств. На долю идеи конкретного объекта выпадает критика субъективно-внешнего категоризирования и его коррелята — фикции, лишённой определения фактичности.

В мире нет ничего, что составлено и сложено из фактического и понятия. Убедительность кантовского примера о ста воображаемых талерах, которые так и не обрели действительность в качестве своего нового свойства, касается дуализма формы и содержания самой «Критики чистого разума» и имеет силу далеко за пределами «Критики». По сути этот пример опровергает различие между многообразием и единством — различие, создавшее традицию в философии, начиная с Платона. Их дополнением не являются ни понятия, ни фактичность. Рискованное идеалистическое предположение Гегеля — субъект может безоговорочно довериться объекту, самой вещи, предмету, потому что в движении вещь раскроется как то, что она уже есть в-себе-как субъект, — снова фиксирует присущее идеализму истинное, лежащее над мыслительным способом отношения субъекта; субъект действительно должен «наблюдать» (Zusehen) за объектом, потому что субъект не создаёт объекта и максимой познания является «нужно защищать и опекать объект».

Заданности пассивности субъекта недостаёт объективной определённости объекта. Но эта объективная определённость нуждается в постоянной субъективной рефлексии — идентификации, которую сознание, как отмечено уже в учении Канта, совершает как будто автоматически, бессознательно. Тот факт, что деятельность духа — прежде всего именно та деятельность, которую Кант относил к проблеме конституирования, отличается от автоматизма (сознания), с которым отождествил её Кант, это своеобразное сведение счетов с духовным опытом, открытым идеалистами (правда, тут же ими кастрированным). То, что можно назвать собственно вещью, не есть позитивное, непосредственно данное; кто хочет показать эту «вещь», должен аккумулировать мыслительное усилие — не меньшее, чем того требует отношение синтеза многообразного, изнутри вообще не являющееся (актом мышления), мышлением как таковым. При этом сама вещь ни в коем случае не является продуктом мысли; скорее это нетождественное, проглядывающее и видимое сквозь тождество. Такая нетождественность не есть «идея»; а, скорее, занавешенное (Zugehängtes).

Познающий субъект трудится над тем, чтобы исчезнуть в этой нетождественности. Истина означала бы гибель субъекта. Благодаря вычитанию всего своеобразия субъективности, как оно осуществляется в научном методе, субъект превращается ad majorem gloriam в опредмеченный субъект, он просто симулирует (себя).

Объективность и овеществление

Мысль о преимуществе объекта представляется положительной в философии воли, протест против неё оформляется, начиная с Фихте. Уверение в истинности противоположного, тысячи раз повторённое и отварьированное, это желание заглушить гнетущее подозрение, что Гетерономность божественна, как и автономия, которая уже у Канта не должна принуждаться. Этот философский субъективизм идеологически сопутствует эмансипации буржуазного Я, является её обоснованием. Свою силу и жесткость он черпает из иллюзорной оппозиции существующему — оппозиции против его вещественности.

Философия, разбавляя и релятивируя вещественность, верит, что изначально имеет власть над товарами и их субъективной формой рефлексии над овеществлённым сознанием. У Фихте этот импульс, воплощённый в стремлении к универсальному господству, практически невозможно распознать. Это устремление антиидеологично, постольку поскольку характеризует в-себе-бытие мира, полагаемое конвенционализмом — нерефлектированным сознанием, как чисто искусственное производное, плохо подходящее для целей самосохранения. Из-за преимущества объекта вещность мира также является видимостью. Она толкает субъектов к тому, чтобы приписать общественное отношение процесса производства самим вещам. Этот процесс развернут в марксовой главе о фетишизме — действительно фрагменте наследства классической немецкой философии.

В этой главе по-прежнему жив даже систематический мотив немецкой классики: фетишистский характер товара Марксом отнесён не к феноменам субъективно-заблуждающегося сознания, а объективно дедуцируется из общественного априори — процесса обмена. В аргументах Маркса присутствует отзвук различия между преимуществом объекта как продуктом философской критики и гримасами и шутовством объекта в рамках существующего — его деформирующей, обусловленной товарным характером. Обмен обладает различной объективностью как предшествующее и одновременно объективно не истинен; обмен осуществляется вопреки собственному принципу, принципу равенства, поэтому он с необходимостью создаёт ложное сознание, создаёт идолов рынка. Только сардонически самобытность общества обмена можно почитать естественным законом; господство экономики и никаких инвариантов.

Себе в утешение мышление легко предаётся иллюзии, что обладает камнем мудрости, преодолевая овеществление и свойство быть товаром. Но само овеществление является формой рефлексии ложной объективности; для того чтобы сцентрировать эту ложную объективность, — форму и образ сознания, — теория делает идеалистически приемлемой для доминирующего сознания и коллективного бессознательного критическую теорию. Именно с этим связана современная популярность ранних сочинений Маркса (в частности среди теологов) в отличие от «Капитала». Не лишена иронии ситуация, когда жестокие и примитивные функционеры, сорок лет тому назад подвергшие Лукача остракизму за главу об овеществлении из его выдающегося труда «История и классовое сознание», страшатся его концепции именно идеалистического.

Диалектику практически невозможно свести к овеществлению, как к какой-нибудь другой изолированной категории — диалектика была бы все ещё проблематичной. Причитания по поводу овеществления скорее упускают из виду причины того, от чего страдают люди, чем разоблачают их. Беда в самих отношениях, проклинающих и обрекающих людей на бессилие и апатию; тем не менее именно эти отношения могли бы изменить люди. Несчастье не изначально заложено в людях и способе, как они представляют себе эти отношения. В отличие от возможности тотальной катастрофы, овеществление является эпифеноменом; совершенно только при наличии связанного с ним отчуждения, соответствующего субъективного уровня сознания. Страх воспроизводит овеществление; сознание, овеществлённое в конституированном обществе, не является его конституирующим (моментом). Тот, кто рассматривает вещественное (Dinghafte) как радикальное зло, тот, кто хотел бы привести всё, что существует, в состояние чистой актуальности, ориентирован в тенденции на враждебность к другому, чуждому, чьё имя не напрасно озвучено в отчуждении. Враждебность к нетождественному, относительно которой может стать свободным не только сознание, но и все примирённое человечество.

Абсолютная динамика, однако, была бы тем абсолютным действием, которое в себе самом насильственно находит удовлетворение и во зло использует нетождественное как всего лишь повод. Несокрушимые общечеловеческие ценности и лозунги годятся лишь на то, чтобы снова приравнять субъект к тому, что не является равным субъекту. Вещи окаменевают обломками порабощённого. Спасение подразумевает любовь к вещам. Из диалектики существующего нельзя просто вырезать то, что сознание познает вещно чуждое: негативными (представляются) принуждение и гетерономность, как и обезображенный, изуродованный абрис того, что можно было бы любить и что не позволяет любить проклятье — эндогамия сознания. «Прекрасное чужое» — этот эпитет Ейтхендорфа возвышается над ограниченностью романтики, осознавшей и ощутившей себя мировой болью и страданиями, инициированными отчуждением.

Состояние снятия, примирения не аннексирует чужое (Fremde) на манер философского империализма, его успех заключается в том, что чужое продолжает оставаться в гарантированной близости к далёкому (Ferne) и различному (Verschiedene), по ту сторону и гетерономного, и единого. Такому диалектическому движению препятствуют неустанные упрёки в овеществлении; иск диалектике предъявляет философско-историческая конструкция, на которую и ложатся обвинения в овеществлении. Наполненные глубоким смыслом времена, возвращение которых пророчески предвидел молодои Лукач, были именно продуктом и результатом овеществления нечеловеческой организации (мира), так характеризовал Лукач первоначально буржуазный период истории.

Средневековые города сегодня старательно описываются так, как будто даже смертная казнь затевалась и осуществлялась ради увеселения народа. Если в то время должна была править (миром) гармония субъекта и объекта, то эта гармония впервые была достигнута принуждением и давлением; она была хрупкой и ненадёжной. Преображению предшествующих состояний (общества) служит позднее поверхностное уклонение (от нее) — отказ рефлектирующему себе как безвыходность; только в качестве потерянных периоды исторического прошлого обретают свой блеск. Их культ, культ досубъективного этапа (истории) в век распада индивида и регрессивных общностей вернулся к своему собственному страху, ужасу, отвращению.

Овеществление и овеществлённое сознание увековечили с освобождением естествознания потенциал мира, лишённого недостатков; до этого условием гуманности и человеколюбия уже было вещное обесчеловеченное ¹³; но естествознание, по крайней мере, совпадает с овеществлёнными формами и образами сознания, в то время как безразличие к вещам, рассматриваемым только как средство, редукция их к объекту, помогает искоренить гуманность. В вещном (Dinghafte) нетождественное объекта и подчинение человека доминирующим отношениям производства переплетены в их собственной непознаваемой связи.

Зрелый Маркс, жёстко формулируя особенности освобождённого общества, изменил своё отношение к разделению труда — основе овеществления ¹⁴. Он различает уровень свободы и её элементарную непосредственность. В моменте планирования, когда производство осуществляется ради выгоды, заменяется производством живых людей, Маркс надеялся, в известном смысле, на реституцию непосредственности; в этом моменте сохранено вещно чужое — то, что в проекте осуществления, только ещё помысленного философией, выступает как опосредование. То, что диалектика невозможна без момента вещно устойчивого (она сглаживается, превращаясь в его отсутствие в безобидную доктрину изменения), нельзя вменить в вину философской привычке или социальному принуждению, позволяющему сознанию узнать себя в этой устойчивости и прочности. Философии присуще размышлять над мыслью о различном, единственно различное она превращает в мысль, в то время как её демон убеждает — не должно существовать различия.

Переход к материализму

Диалектика превращается в материалистическую, когда она приходит к приоритету объекта. Объект, позитивное выражение нетождественного — это терминологическая маска. В предмете (до уровня предмета объект оснащается познанием) прежде всего одухотворяется телесное, физическое, материальное; одухотворяется средствами перевода в теорию познания; редуцируется по аналогии с тем, как гуссерлевская феноменология обобщённо упорядочивает, в конце концов, физическое и телесное.

Феноменология характеризует неуничтожимые гносеологические категории субъекта и объекта как неистинные, ложные. Если эти категории не противополагаются друг другу в своей «чистоте», не могут выступать в этом качестве, это означает также, что объективное присутствует в объекте; это то, что невозможно превратить в духовное — в объект, существующий только с точки зрения субъективно ориентированного анализа, которому главенство субъекта представляется несомненным. Если анализировать извне, материя — вот что представляется в рефлексии духа особенным, недуховным объектом. Категория нетождественности ещё подчиняется мере тождества.

Освобождаясь от этой меры, нетождественные моменты обнаруживаются как материальные или неразрывно слитые с материальным. Ощущение любой теории познания может получить новую интерпретацию — как факта сознания только через это свойство, что противоречит его собственной структуре, которая к тому же должна являться и правомочным источником познания. Не существует ощущения без соматического момента. Поэтому понятие ощущения, в противоположность тому, что оно фактически объединяет, деформируется во имя требования — должна существовать автаркическая связь всех ступеней познания. Если ощущение в соответствии с когнитивным принципом стилизации принадлежит сознанию, то феноменология, не испытывающая никаких предубеждений против когнитивных правил, должна описать ощущение как то, что не возникает в сознании, не зарождается в нём.

Любое ощущение является «в себе» и телесным ощущением. Ощущение телесности даже не «сопровождало» восприятие. Это и стало предпосылкой оболочки телесного; но телесное приобретается восприятием единственно исходя из ноологического замысла; строго говоря, через абстракцию. Языковая тональность слов типа чувственный, сексуальный, да и само ощущение выдаёт, насколько мало обозначенное этими словами принадлежит порядку вещей, является им; мало настолько, насколько теория познания рассматривает их дезигнаты как чистые моменты познания. Субъективно-имманентная реконструкция мира вещей не смогла бы построить основу своей иерархии — ощущения без природного, физического (Physis); автаркическая гносеология надстраивается над ним. Соматический момент — не есть чисто когнитивный момент познания; поэтому он не подвластен редукции.

Субъективные претензии, таким образом, слабы и необоснованны именно в том пункте, который как раз и хотел сохранить радикальный эмпиризм. То, что когнитивные достижения субъекта познания в собственном смысле являются соматическими, аффицирует не фундирующее отношение субъекта и объекта, а достоинство телесного. На оптическом полюсе субъективного познания телесное выступает как его ядро. Это развенчивает главную идею теории познания — тела можно конструировать духовно как закон связи ощущений и действий; ощущения уже существуют «в себе», чего и хотела достичь систематика, формируя их посредством сознания. Традиционная философия заколдовала Гетерогенное при помощи проектирования своих категорий.

Выражаясь по-гегелевски, чисто «положенными» не являются ни субъект, ни объект. Это впервые исчерпывающим образом объясняет, почему антагонизм, который философия вырядила в слова субъект и объект, не может быть истолкован как изначальный порядок вещей. Иначе дух превратится в просто другое относительно тела, что противоречит имманентно соматическому телесного. Этот антагонизм нельзя расплавить исключительно посредством духа — дух виртуально снова одухотворит его, вдохнет в него жизнь. В антагонизме обнаруживается именно то, что имеет преимущество перед субъектом и в этом своём преимуществе ускользает от него — ибо вечность нельзя примирить с субъектом; ускользает, словно превращённая форма и образ преимущества и приоритета объективности.

Материализм и непосредственность

Идеалистическая критика материализма — если действительно имеет место критика, а не проповедь — охотно использует учение о непосредственно данном. Факты сознания должны фундироваться так же, как и все суждения о вещном мире, как и понятие материи. Если в соответствии с измом вульгарного материализма возникнет желание отождествить духовное и процессы, протекающие в мозге, то оно опровергается идеалистической установкой, согласно которой оригинальные чувственные восприятия являются восприятиями именно мозговых процессов, а не красок и цветов например. Строгость этого противополагания связана с грубым произволом позиции, с которой ведётся полемика.

Редукция к процессам познания позволяет сциентистскому идеалу мелочно опекать познание, водить его на помочах; способствует бесконечному методическому ужесточению законности научных суждений. В свою очередь, верификация, находящаяся в ведении философской проблематики, превращается в руководящий принцип философии; наука словно онтологизируется, критерии значимости суждений, которыми безотносительно к путям их проверки всегда оставались положение дел и порядок вещей, рассматриваются сквозь призму их обратного влияния — как уже конституированные в соответствии с нормами их субъективного понимания, уразумения, постижения.

Проверка научных суждений должна проводиться многократно, в ходе неё шаг за шагом становится ясно, как получено суждение. Тем самым эта проверка приобретает субъективный акцент — это контроль над тем, какие ошибки совершил познающий субъект, если он отклоняет своё суждение (предположим, как противоречащее другим положениям данной дисциплины). Становится ясно, однако, что подобный встречный вопрос не соответствует ни порядку вещей, подвергнутому анализу в суждениях, ни его собственному обоснованию. Если отдельный субъект, индивид ошибся, и ему указано на это, это вовсе не означает, что образец расчёта или используемые математические правила можно «свести» к его индивидуальным расчётам, как ни велика потребность и нужда субъекта в этих субъективных действиях — моментах его объективности. Это различие имеет значительные последствия для понятия трансцендентальной, конституивной логики.

Кант снова повторил ошибку, в которой уличил своих рационалистических предшественников, — его понятие рефлексии двойственно. Он толкнул рефлексию на путь, который, вынося суждение, проглядывает познающий объект, чтобы объективно обосновать это суждение. В этом (и не только в этом) критика чистого разума раскрыла себя и как научная теория. Внедрить двойственность как философский принцип, выжать (koltern) из неё метафизику, в итоге — таково наиболее значительное псевдодостижение новейшей истории философии.

После разрушения томистского ordo, представлявшего объективность как осуществление божественного желания, показалось, что объективность потерпела крах. Одновременно непомерно набирала силу научная объективность в противоположность чистому мнению, возрастало её доверие к своему собственному голосу и инструментарию — ratio. Противоречие можно было разрешить, если позволить соблазниться новым обликом ratio — толковать его отныне не как инструмент, проверочную инстанцию рефлексии, а как конституант, как онтологическое в традициях рационализма школы Вольфа.

В данном аспекте кантовский критицизм также оказывается в плену до критического мышления, как и субъективное учение о кон-ституировании в целом; это становится очевидным в доктринах после-кантовских идеалистов. Гипостаза средства (сегодня уже естественная установка человека) теоретически заложена в так называемом коперниканском перевороте (в философии). Не случайно, что у Канта — это метафора, содержательно противоположная перевороту в астрономии. Традиционная дискурсивная логика, которая направляет всю расхожую антиматериалистическую аргументацию, должна критиковать метод как petitio principii.

Предданность сознания призвана узаконивать науку, — это положено в качестве предпосылки в начале «Критики чистого разума», вытекает из масштабов метода, способов действия, которые, согласно правилам игры в науке, подтверждают или опровергают суждения. Такой порочный круг — знак ложной посылки. За ним скрывается, что вообще не существует чистых фактов сознания в себе, как несомненно и абсолютно первого (Erstes); это и было главное и основное открытие и достижение поколения неоромантиков и молодёжного стиля, — поколения, которое щекочет себе нервы протестами против доминирующего представления об обязательной фактичности психического. Плюс ко всему, в условиях диктата контроля значений и в соответствии с потребностью классифицировать, факты сознания отличаются от своих пограничных переходных (вплоть до телесных иннервации) состояний — хрупких и неуловимых, ошибочно отнесённых к сфере устойчивого.

Субъект как непосредственно данное, Я, которому дано это непосредственно данное, не может существовать вне зависимости от транссубъективного мира. Тот, кому дано нечто, a priori принадлежит к той же самой сфере, как и данное ему. Вот приговор идее субъективного априори. Материализм не является догмой, в чём его обвиняют его умудрённые противники; это преодоление, снятие того, что с позиций материализма познано как догма; поэтому материализм имеет право слова в критической философии. Когда Кант в «Основоположениях (метафизики нравов)» конструировал свободу как свободу от ощущений, он отдал невольно дань уважения тому, что хотел в полемике сбросить со счетов. Нельзя спасти ни идеалистическую иерархию данностей, ни абсолютное разделение тела и духа, втайне изначально обусловленное приоритетом и преимуществом духа. Исторически в силу особенностей эволюции признака рациональности и принципа Я, они оппонировали друг другу. Но одно не существует без другого.

Логика непротиворечивости в состоянии отвергнуть и опорочить эту установку, но реальное положение дел подтвердит и обоснует её. Феноменология фактов сознания требует выйти за границы, предопределившие её существование в этом качестве.

Диалектика — это не социология знания

Маркс разрабатывал исторический материализм как антитезу вульгарно-метафизическому материализму. Тем самым он ввёл исторический материализм в философскую проблематику, в то время как вульгарный материализм догматически резвился «по эту сторону» философии. Со времён Маркса материализм более не является противоположной позицией, которую можно занять, руководствуясь принятым решением; материализм — это сущее в критике идеализма и в критике действительности, которую онтирует идеализм, разрушая её. Формула Хоркхаймера «критическая теория» (Kritische Theorie) вряд ли хотела сделать материализм приемлемым; она стремилась прийти в рамках материалистической установки к теоретическому самосознанию; реальный его уровень в материализме мало чем отличался как от дилетантского объяснения мира, так и от «традиционной теории» науки. Теория, если она диалектическая (как когда-то марксова), должна быть имманентной, даже если в итоге она подвергает отрицанию всю сферу своего движения в целом.

В этом её контрастное отличие от просто приложенной извне и (как легко установила философия) бессильной в противоположность диалектике социологии знания. Социология знания пасует перед философией; функцию и обусловленность интересов она подменяет истинностным содержанием, однако в критике этого содержания социология знания не достигает безразличного к нему отношения.

Социология знания тушуется и перед понятием идеологии, из которого она и варит свой жидкий суп. Понятие идеологии имеет смысл только относительно истины или неистины того, к чему оно относится; о социально необходимой видимости можно говорить только с учётом того, что не видимостью не являлось бы, хотя и приобрело в видимости свой индекс. В компетенцию критики идеологии входит рассуждать и судить о доле участия субъекта и объекта и её динамике.

Критика идеологии опровергает ложную, иллюзорную объективность, фетишизм понятий средствами редукции, сведения к общественному субъекту; ложную субъективность, скрытое, порой просто невидимое стремление увидеть в том что есть исключительно дух, она развенчивает, раскрывая обман и самообман, паразитическую несущность этого стремления, его имманентную враждебность духу. В тотальном, лишённом различений понятии идеологии, все (das Alles) напротив, оканчивается и завершается в ничто (Nichts). Если понятие идеологии не отличает себя от правильного сознания, то оно более непригодно для критики ложного сознания. В идее объективной истины материалистическая диалектика неизбежно превращается в философию вопреки философской критике — делу её рук, и именно благодаря этой критике.

Социология знания, напротив, искажает как объективную структуру общества, так и идею объективной истины и её познания. Для неё, как и для позитивистской экономии, к которой её основоположник Парето относил и социологию знания, общество есть не что иное, как средняя величина индивидуальных способов реакции. Социология знания ослабляет учение об идеологии, превращает его в субъективное учение об идолах, наподобие раннебуржу-азной (философской доктрины); это, по сути, крючкотворство, чтобы вместе с философией избавиться и от материалистической диалектики. Упорядочивающим становится тот дух, который локализует. Подобная редукция так называемых форм сознания вполне сочетается с апологетикой. Социологию знания не возмущает пустая отговорка, что истина и ложь познанного философией не имеет ничего общего с общественными условиями — релятивизм и разделение труда могли бы составить коалицию.

Теория двух миров позднего Шелера, не задумываясь, воспользовалась этим тезисом. В общественные категории философски может превратиться только то, что расшифровано в истинном содержании (Wahrheitsgehalt) философского.

О понятии «Дух»

Как известно, гегелевская глава о господине и рабе развивает генезис самосознания из отношения труда, точнее — из приспособления Я к цели, определённой этим самосознанием, и к гетерогенному материалу. При этом происхождение Я в Не-Я как раз и скрывается. Оно ищется в реальном жизненном процессе, в закономерностях выживания рода, их обеспеченностями средствами к существованию. Гегель напрасно гипостазирует дух. Для того чтобы нечто осуществить, дух должен довести, развернуть это нечто до целого, в то время как в соответствии с собственным понятием differentia specifica духа состоит в том, что он является субъектом, не целым: этот окольный путь ни в чём не уступает напряжённости (усилий) диалектического понятия.

Дух, который должен стать целостностью, тотальностью — это нонсенс, напоминающий о преуспевших в двадцатом веке партиях, которые не терпят ничего и никого рядом с собой и чьи названия издевательски звучат в тоталитарных государствах как аллегория непосредственного насилия частного. Если устранить в духе как тотальной целостности любое отличие от другого, в котором, согласно Гегелю, дух должен обрести жизнь, он вторично превращается в ничто; в этом качестве чистое бытие должно открыть, обнаружить себя, в начале диалектической логики: дух растрачивается в просто существующем.

Гегель в «Феноменологии духа» практически не решается назвать, обозначить понятие духа как в себе опосредованное, как дух и в той же степени не-дух (Nichtgeist); но Гегель не сделал отсюда вывода о необходимости сбросить с себя оковы абсолютного тождества. Если дух в том, что он есть, нуждается в том, чем он не является, то протест против труда продлится не долго; как об этом снова и снова говорят апологеты философии части: μετάβασις είς άλλο γένος Сохраняется то, что понял идеализм: в качестве труда деятельность духа совершается и осуществляется индивидами; в своём осуществлении индивид низводится к функции.

Идеалистическое понятие духа использует переход к общественному труду в корыстных целях, эксплуатирует этот процесс: всеобщая деятельность, поглощающая индивидуальных деятелей (Tuenden), позволяет, пренебрегая индивидами, легко превратиться понятию в понятие-в-себе. Полемический ответ — тяга материализма к номинализму. С философских позиций эта ориентация слишком узка; тезис о том, что подлинно действительным является индивидуальное и индивиды, несовместим с марксовской теорией в гегелевской школе; с законом стоимости, который осуществляется в капитализме помимо сознания и воли людей.

Диалектическое опосредование всеобщего и особенного не разрешает теории, онтирующей для особенного излишне поспешно пренебрегать всеобщим, как мыльным пузырем. Теория в этом случае не способна ни зафиксировать гибельную власть всеобщего в существующем, ни постигнуть идею состояния, отчуждающего всеобщее от его дурной единичности и частности в процессе движения индивидов к их самости. Так же трудно представить себе и трансцендентального субъекта вне общества, лишённого единичностей, которые интегрируют общество в благо (Gute) или зло (Bösen); в этой независимости разрушается понятие трансцендентального субъекта. Даже кантовская всеобщность стремится быть одной единственной для всех, фактически — для всех способных разумно мыслить сущностей, а способные разумно мыслить являются a priori социализированными.

Попытка Шелера безоговорочно связать материализм с номинализмом была тактическим маневром. Сначала на материализм (чему способствует действительная нехватка философской рефлексии) клевещут, обвиняя его в несамостоятельности, потом блистательно преодолевают эту несамостоятельность. Материалистическая диалектика, превращаясь в средство политического господства, в процессе своей стагнации превращается в грубое необработанное мировоззрение, которое настолько ненавистно самой диалектике, что она готова предпочесть ему альянс с наукой. Диалектика противится тому, что Брехт требует от неё, обрекая на самоубийство; противится симплификации ради тактических целей.

Диалектична диалектика только благодаря собственной сущности; диалектика — это философия и антифилософия одновременно. Утверждение «сознание зависит от бытия» не было превращённой метафизикой; оно снова придаёт остроту иллюзии и обману духа «он существует в себе, по ту сторону процесса в целом, в котором и находит себя как его момент». Между тем обусловленности духа не суть «в себе» (An sich). Выражение «бытие» у Маркса и Хайдеггера означает совершенно различное, хотя не эти дефиниции лишены и обоюдно общего: в онтологической доктрине приоритета бытия, незаметно одухотворяя материалистический момент в мышлении (перенося его в чистую функциональность, по ту сторону всего существующего), они волшебно преобразуют то, что присуще материалистическому понятию бытия в рамках ложного сознания. Слово, которое истина хотела обратить против идеологии, превращается во всеобщее и повсеместное неистинное: изобличение и опровержение (dementi) идеальности во имя утверждения сферы идеального.

Чистая деятельность и генезис

Переход философии от духа к его другому имманентно принуждает определять дух как деятельность. Со времён Канта идеализм не мог вырваться за границы этого понятия, не смог этого и Гегель. Однако именно через деятельность дух принимает участие в генезисе, который сам идеализм воспринимает как нечто компрометирующее и пугающее, как своего рода заразу для идеалистической установки. Как деятельность дух есть становление — постулат, который постоянно повторяют философы. Поэтому он не является χωρίς истории, чему философы придают практически ещё большее значение. По своему элементарному определению деятельность духа исторична, она протекает во времени; становление, как и ставшее, аккумулируется в процессе становления.

Подобно времени, всеобщее представление о котором предполагает временное, деятельность не существует без субстрата, без деятельного субъекта и без того, на что направлена его деятельность. В идею абсолютной деятельности вложено, что нужно и должно сделать; чистая νόησις νοήσεως — это застенчивая, нейтрализовавшаяся в метафизике вера в бога-творца. Идеалистическое учение об абсолютном хотело бы поглотить теологическую трансценденцию как процесс, дополнить имманентность, которая не потерпит абсолютного, не зависящего от оптических условий и предпосылок. Возможно, самое глубокое противоречие в идеализме, который, с одной стороны, должен осуществить секуляризацию к внешнему, чтобы не приносить в жертву собственное стремление к целостности, тотальности, с другой стороны, однако, может высказать свой фантом абсолютного — тотальность только в теологических категориях. Оторванные от религии, эти категории превращаются в не сущностные, они уже не осуществляются в «опыте сознания», которому отныне вверяются.

Деятельность духа, когда-то ставшая человеческой прерогативой, не может быть никогда приписана никому другому, кроме живого индивида. Вот что наполняет понятие, которое выходит за рамки любого натурализма, хотя и берёт на себя слишком много, соединяя субъективность как синтетическое единство апперцепции с естественным природным моментом. Только если сам этот естественный момент ничтожен и незначителен, Я вступает в отношения с этим незначительным, совершает нечто; в этом случае Я могло бы стать поступком (das Tun), деятельностью мышления. Во второй рефлексии мышление разрушает собственное главенство над своим другим, потому что оно всегда в себе есть уже другое. Поэтому высшая абстракция любой деятельности — трансцендентальная деятельность, не должна иметь приоритетов по сравнению с фактически данным. Между моментом реальности, присутствующим в этой абстракции, и деятельностью реального субъекта вовсе нет онтологической пропасти, нет её поэтому и между духом и трудом.

Деятельность, однако, не исчерпывается производством представлений — фактически ещё не существующего, не присутствующего в наличном бытии; дух практически также трудно свести к наличному бытию, как и наличие бытия — к духу. Этот не обладающий бытием момент духа, однако, глубоко переплетён с его Dasein наличным бытием; они связаны так, что этот момент, как и само Dasein, является опредмечен-ным и ложным; он вовсе не очищает Dasein. Спор о приоритете духа и тела — спор додиалектического уровня. Он продолжает обсуждение вопроса о превоначале. Если этот спор почти гилозоистически выходит на αρχή, архе, онтологическое по форме, то сам ответ содержательно может прозвучать почти материалистически. И тело, и дух являются абстракциями их познания; радикальное различие между тем и другим положено. Это различие рефлектирует достигнутое в ходе истории «самосознание» духа и его отказ от того, что дух отрицает ради собственной тождественности. Любое духовное — это модифицировано жизненный импульс; модификация качественного превращения в нечто не есть просто существующее. Порыв, стремление, как понимал его Шеллинг, и является протаформой духа.

(Таким образом, и бытие совершенно безразлично по отношению к существующему. Чем более глубинным, чем более имманентным является это безразличие, эта отрешённость, тем скорее в вечности — без её участия и понимания, должно возникнуть стремление найти себя, прийти к себе, насладиться собой — должно возникнуть стремление к сознательному становлению, которое сама вечность ещё не осознала». Следовательно, «такой мы видим природу — начиная с самой первой её ступени — в своей изначальности и потаённости страждущей и вожделеющей; в своём стремлении возвышающейся и двигающейся всё дальше, пока она, наконец, не достигнет высшего существенного — чисто в себе духовного, пока не сделает его своим» (Schelling F. W. J. Die Weltalter. München, 1946, S. 136, 140). — Прим. ред.)

Страдание — это физическое

Мнимые основополагающие факты сознания в своём другом действительно являются таковыми. Телесное попадает у них в измерении «удовольствие-неудовольствие». Любая боль, любое отрицательное, негативное — двигатель диалектической мысли, есть многократно опосредованная, подчас изменившаяся до неузнаваемости форма психического, нацеленного, как и всякое счастье, на чувственное осуществление и в нём достигающего своей объективности. Если счастье (любая его разновидность) в этом плане неосуществимо, оно — не счастье. В субъективно чувственных фактах это измерение, смазывающее и ослабляющее в своих теоретико-познавательных образах удовольствия и неудовольствия всё то, что противополагается духу, мало чем отличается от причудливой и диковинной теории Юма, согласно которой представления, ideas — факты сознания с интенциональной функцией, являются бледными отпечатками чувств. Эту концепцию удобно критиковать как втайне наивно-натуралистическую. Но в ней в последний раз чувствуется трепет соматического момента, он продолжает свою жизнь в качестве момента теоретико-познавательного, — пока эта соматическая составляющая не будет полностью уничтожена.

В познании соматическое живёт как его беспокойство, как то, что приводит познание в движение и воспроизводится в его процессах, не затихая ни на минуту. Несчастное сознание — вовсе не поспешность духа, а единственно аутентичное его достоинство, которое сознание ощущает, воспринимая свою удалённость от телесного, разрыв с ним. Благодаря несчастному сознанию дух вспоминает (негативно, отрицательно) о своём телесном ракурсе; уже одно то, что он способен к этому, внушает ему надежду. Малейший след страдания, лишённого чувственного (выражения и воплощения) в мире, который познан, обрекает лгать всю философию тождества, жаждущую приписать эту ложь опыту: «Пока существует хоть один нищий, хоть один попрошайка, будет существовать и миф» ¹⁵. Именно поэтому философия тождества как мысль, мышление является мифологией. Реальный олицетворённый момент сообщает познанию, что страдания не должно быть, страдание должно превратиться в своё другое. «Скорбь говорит: уходи». Поэтому собственно материалистическое (Materialistische) сливается с критическим (Kritische), с практикой, которая общественно изменяется, трансформируется.

Упразднить страдание или уменьшить его до такой степени, когда уже не нужно оговаривать теоретически, что страдание безгранично, зависит не от индивида, который ощущает боль и страдание, а только от рода, к которому индивид все ещё принадлежит именно в те моменты, когда он субъективно освобождается от власти рода и объективно оказывается втиснутым в абсолютное одиночество беспомощного объекта. Любая разновидность деятельности (человеческого) рода указывает на то, что в перспективе эта деятельность продолжается физически; это физическое продолжение искажает (замысел), (оно) организационно обособляется и только таким образом обеспечивает свой «гешефт». Именно те меры и акции, которые общество предпринимает и осуществляет, чтобы уничтожить себя, являются действиями страдания, самим обществом не осознанными; это спонтанное, бессмысленное самосохранение. Хотя и берущие свои истоки в самобытном, подлинном, собственном (Eigenen) в своей тотальной частичности и фрагментарности, эти действия тоже направлены против страдания.

Подобным попыткам есть антитеза, это средство, которое только и превращает общество в собственно общество; важно потребовать организовать общество таким образом, чтобы сами производственные отношения неумолимо препятствовали страданию везде — и здесь, и там; чтобы такая организация (общества) стала непосредственной возможностью производительных сил здесь и сейчас. Подобное устройство общества имеет свой телос в отрицании, нега-ции физического страдания последнего из его членов и во внутренних формах рефлексии этого страдания. Такая организация общества может осуществиться как интерес любой солидарности — прозрачный и понятный для индивида исключительно благодаря его самости, но прозрачной и понятной для каждого отдельного индивида.

Материализм без икон

Материализм привлекает своим самоуничижением тех, кто хочет, чтобы ничего не произошло, не воплотилось в действительность, не осуществилось. Причина этого — незрелость, но в ней, как считал Кант, повинно не само человечество. Эта незрелость планомерно воспроизводится власть имущими. Объективный дух — а им они управляют, потому что нуждаются в тех оковах, которые накладывает дух, можно сопоставить с веками закабаленным сознанием. Такой практике отдал всего себя материализм, достигший политической власти; отдал не только себя, но и мир, который он когда-то хотел изменить; материализм продолжил закабалять сознание, вместо того чтобы его познать и изменить.

Террористические государственные механизмы устраиваются и обживаются под видавшим виды предлогом долговременности, уже затянувшейся почти на пятьдесят лет диктатуры давно угнетённого пролетариата, издеваясь и глумясь над теорией, которую они на словах осуществляют. Они заковали своих подданных в цепи собственных насущных интересов и держат их там. Между тем разрушение и развращение теории было бы невозможно, если бы в ней не присутствовал осадок апокрифического. Функционеры, монополизировавшие теорию, носятся с «культурой вообще», занимаются ей извне; при этом они стремятся лишь неуклюже симулировать своё превосходство по отношению к любой культуре и способствовать универсальному её регрессу. То, что хотела ликвидировать философия в ожидании непосредственно надвигающейся революции, уже тогда осталось нетронутым, спряталось за спину философии, нетерпеливо устремившейся вперёд в своём порыве. В апокрифическом материализме раскрывается апокрифичность высокой философии, неистина в суверенитете духа, который доминирующий материализм презирает с тем же цинизмом, как это делало втайне буржуазное общество.

Возвышенное средствами идеализма — идеалистически возвышенное, является слепком апокрифического; тексты Кафки и Беккета — высвечивают отношения. Всё, чего недостаёт материализму — это недостаток господства, материализмом не рефлектированный. Всё, что по вине (процессов) ассимиляции в духе не пришло (в материализм) в качестве отрицающего принципа, что противоречит высшему, опозоренному и выставленному на посмешище с позиций все продолжающегося упадка, является плохим, а точнее — худшим. Варварское и мещанское в материализме увековечивает экстерриториальность четвёртого сословия к культуре; но экстерриториальность выходит далеко за границы культуры.

Материализм становится возвратом к варварству, которому он должен противостоять; бороться с варварством — это далеко не самая безразличная миру задача Критической теории. Иначе древнее заблуждение будет существовать и дальше, правда, его коэффициент трения будет уменьшаться и уменьшаться. Несамостоятельность растёт; она укрепилась вместе с революцией, как когда-то с возвращением мессии. Материалистическая теория стала не просто эстетически неполноценной в сравнении с выхолощенной возвышенностью и тонкостью буржуазного сознания; она превратилась в неистинную, ложную (теорию). Это можно доказать теоретически. Диалектика присутствует в вещах, но диалектика не существует вне сознания, которое осознает эту диалектику; осознает в той малой мере, в какой диалектика позволяет себе спасаться бегством в сознании. В совершенно едином, одном (Einen) лишённой различий, тотальной материи нет диалектики.

Официально материалистическая диалектика пренебрегла теорией познания, своими декретами, однако она преодолела её. Месть настигла в гносеологии — в теории отражения. Мысль — это не слепок с вещи (именно к этому подводит исключительно материалистическая мифология в стиле Эпикура, которая придумала, что материя рассылает во все стороны образы), но движется к самой вещи. Просветительская интенция мысли — демифологизация, расплавляет и переплавляет образный характер сознания. То, что заключает себя в скобы образа, остаётся во власти мифа, познано мифически и является идолопоклонством. Совокупность образов подчиняется реальности. Теория отражения искажает спонтанность субъекта — двигательную силу объективной диалектики производительных сил и производственных отношений. Если субъект действует как ограниченное отражение объекта, которое неизбежно упускает объект, раскрывающийся только в субъективном избытке мысли, результатом является незаконная беспокойная духовная тишина интегрального управления и господства. Неудовлетворённое овеществлённое сознание (и только оно) воображает или внушает себе и другим, что в состоянии сфотографировать объективность. Его иллюзия переходит в догматическую непосредственность.

Ленин, уверяя, что предметы познания обладают бытием-в-себе, вместо того чтобы вникнуть в теорию познания, многократно повторил эту мысль, ни разу не усомнившись в её истинности; он хотел объяснить магию субъективного позитивизма при помощи powers that be. Его политические интересы и потребности при этом противоречили теоретическим целям. Трансцендентные аргументы были использованы, исходя из стремления к власти и притязания на нее; использованы во зло. То же самое и сегодня: подвергнутое критике остаётся непрояснённым, подлежащее познанию — закрытым; оно существует (в теории), как оно фактически есть и может снова возникнуть в изменившихся ситуациях власти как совершенно не познанное и не узнанное. Устное замечание Брехта о том, что в книге об эмпириокритицизме не нужна критика философии имманентности, явно страдает близорукостью. Философски желаемое и искомое, если оно подчиняется материалистической теории, не должно нести на себе печать того же провинциализма, который обезображивает искусство восточных государств.

Объектом теории является не непосредственное, чей отвар и бульон теория может захватить с собой, взять домой; познание не располагает, наподобие полиции, альбомом с фотографиями своих (подопечных) объектов. Скорее оно мыслит эти предметы в их опосредовании; иначе теория познания довольствуется описанием вывесок и фасадов. Критерий чувственного созерцания, проблематичный уже в своём контексте, ограничивает слишком жёстко; он не может применяться к радикально опосредованному — обществу (это заметил Брехт); от чувственного созерцания ускользает, что приходит в объект в качестве закона его движения под видом феномена неизбежно скрывающей это нечто идеологической формой и образа. Маркс, который из отвращения к академической перебранке все крушил, бушевал и неистовствовал в витринах гносеологических категорий совершенно в духе знаменитого слона из посудной лавки, слишком перегрузил выражение типа отражение. Его фактическое превосходство достигается ценой потери субъективно-критического момента.

В акценте Маркса на отражении рядом с идеологией живёт и момент враждебности к ней; создаётся препятствие для попыток обманом прийти к выводу о том, что непосредственно природа — это и есть продукт производства, производственные отношения. Теория, какой бы она ни была, не может выставить себя идиотически глупой на фоне объективно достигнутого уровня познания — не может даже во имя агитационного лозунга простоты и скромности. Она должна рефлектировать достигнутый уровень знания, развивать его. Единство теории и практики подразумевало вовсе не право мыслить слабо, неверно, ложно; эти издержки мышления — порождение репрессивного общества. В образе регистрирующего механизма, с которым мышление хотело бы себя отождествить и во славу которого оно готово прекратить свою деятельность, сознание декларирует своё банкротство, свою несостоятельность перед лицом реальности; эта реальность не дана сегодня в форме созерцания, но тем не менее она функциональна, в-себе-абстрактна.

Отражающее мышление — это мышление, лишённое рефлексии, это диалектическое противоречие; теории не существует без рефлексии. Сознание, которое помещает между собой и тем, что оно мыслит, нечто третье — образы, незаметно репродуцирует идеализм; определённое множество представлений заменяет предмет познания, а субъективный произвол этих представлений и есть то, что их упорядочивает. Материалистическое желание познать вещь стремится к своей противоположности: совершенный объект можно мыслить только как нечто, лишённое образов. «Безобразность» сливается с теологическим запретом на образ. Материализм секуляризирует этот запрет, не разрешая и не допуская позитивной утопии; вот к чему сводится содержание отрицательности, негативности материализма. С теологией материализм согласен в тех пунктах, в которых он наиболее последователен, наиболее материалистичен. Его стремление — воскрешение тела и плоти; оно совершенно чуждо идеализму — царству абсолютного духа.

Спасением исторического материализма было бы его собственное снятие, освобождение духа от главенства материальных потребностей на уровне их осуществления. Дух мог бы примириться только с удовлетворённой и умиротворённой телесной потребностью; и в этом случае он может уйти от заклятия материальных потребностей, может отказаться удовлетворять их, как давно обещал сделать это — пока всего лишь обещал.