Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Теодор Адорно. Негативная диалектика. Часть I. Отношение к онтологии. Глава 2. Бытие и существование

Об имманентной критике онтологии

Критика онтологической потребности инициирует имманентную критику онтологии. Не существует сил, которые неизбежно сокрушат философию бытия извне; вместо этого их можно найти в самой её целостности, использовать, как предлагал Гегель, собственную мощь онтологии против неё же. Побудительные мотивы и результаты хайдеггеровского мышления поддаются реконструкции, даже если они отчётливо не артикулированы; труднее обойтись без некоторых его суждений и ценностных установок в функциональной взаимосвязи целого. Именно в силу этого Хайдеггер является преемником дедуктивных систем. Их история достаточно богата найденными интеллектом понятиями (в том числе и такими, что нельзя найти никаких указаний на соответствующий этому понятию порядок вещей). В принудительном образовании понятий и рождается спекулятивный момент философии. Окаменевшее в них движение мысли можно снова расплавить, можно вновь и вновь постигать его значимость. Однако этого недостаточно, чтобы продемонстрировать философии бытия: нечто, которое она называет бытием, не существует. Философия бытия не допускает такой «подачи». Вместо этого подобная слепота бытия может быть дедуцирована как ответ на претензию неопровержимости.

С историко-философской позиции видна бессмысленность всех усилий; триумфальные кличи позитивизма выросли из констатации. Содержание некогда обязательно объективной трактовки теологического содержания, секуляризация которого не поддаётся опровержению, её адепт должен спасать при помощи субъективности. Таким образом виртуально затаилось учение о вере эпохи Реформации. Несомненно, оно и было эскизом кантовской философии. С того момента просвещение безгранично прогрессировало и сама субъективность подверглась процессу демифологизации. Шанс на спасение тем самым упал до уровня пограничной ценности (Grenzwert). Парадоксальным образом надежда переуступается отказу, отдаётся на откуп безграничной и саморефлектирующей секуляризации.

Подход Хайдеггера истинен в той мере, в какой он подчиняется задаче негации традиционной метафизики; он неистинен там, где Хайдеггер, не слишком отличаясь от Гегеля, рассуждает так, как будто бы непосредственно подлежащее спасению современно и актуально. Философия бытия терпит крах, как только она обнаруживает в бытии смысл, который, по её собственному свидетельству, уничтожает бытие, которому ещё подвластно само бытие как понятийная рефлексия, подвластна с того момента, как это бытие помыслено. Бессмысленность понятия бытия, над которым так запросто насмехается здоровый человеческий рассудок, не означает отсутствия мысли, не есть безответственная прямолинейность мышления. В признании бессмысленности «бытия» преодолевается сама установка на невозможность постичь позитивный смысл мыслью или создать этот смысл посредством мысли, которая и была медиумом объективного исчезновения (Verflüchtigung) смысла.

Если попытаться осуществить хайдеггеровское различение бытия и его логически всеобъемлющего понятия, то за вычетом существующего и абстрактных категорий в руках остаётся нечто неизвестное, оно ни в чём не превосходит кантовское понятие трансцендентной вещи в себе, разве что пафосом призыва. Слово «мышление», от которого Хайдеггер не может и не хочет отказаться, становится таким же бессодержательным, как и слова «необходимо мыслимое»: мышление без понятия — не мышление. То, что бытие, мыслить которое и было бы истинной задачей по Хайдеггеру, противится всякому определению мысли, выхолащивает смысл призыва мыслить бытие. Объективизм Хайдеггера, магическое проклятие мыслящему субъекту — это точное, оборотная сторона этого призыва. В суждениях, бессмысленных с точки зрения позитивистов, вечности представлено изменение; эти суждения являются ложными просто потому, что они берут на себя роль обладающих смыслом, звучат как эхо содержания «в себе».

В сокровенной глубине хайдеггеровской философии хозяйничает не смысл; как священное знание, представляет себе то, что Шелер называл знанием господства. Да, у Хайдеггера есть культ бытия, полемически направленный против идеалистического культа духа, ставший предпосылкой критики самообожествления духа. Хотя хайдеггеровское бытие можно (почти можно) отличить от духа, его антипода, оно не менее репрессивно; только более непрозрачно, чем дух, принцип которого — транспарантность; философия бытия поэтому ещё более неспособна к критической саморефлексии доминирующей сущности, чем когда-то философия духа. Электрический заряд слова «бытие» у Хайдеггера хорошо согласуется с восхвалением благочестивого или, в конце концов, верующего человека, с одобрением нейтрализующей культуры, как будто благочестивость или религиозность являются заслугами сами по себе, без учёта истинности того, во что верят.

Эта нейтрализация у Хайдеггера — круговое движение: благочестивость по отношению к бытию полностью зачёркивает содержание, совсем не обязательно заключённое в наполовину или полностью секуляризированных религиях. От религиозных установок, нравов и обычаев, которые изучает Хайдеггер, не остаётся ничего, кроме универсально усиливающейся зависимости и угнетённости, суррогатов объективных формальных законов мышления. Если целое постоянно ускользает, этот факт непростителен для адептов, этого не упустит логический позитивизм. Лишая факты всего, что делает их чем-то большим, чем факты, Хайдеггер придаёт большую мощь продуктам распада исчезающей ауры. Он гарантирует философии нечто вроде постсуществования (Postexistenz), если она в качестве своего предмета занимается εν χαί πάν Выражение бытия есть нечто другое, как чувство ауры, правда ауры без звезды, пожертвовавшей ей свой свет.

В постсуществующей философии изолирован момент опосредования, и потому он превращается в непосредственное. Но полярность «субъект и объект» столь же мало позволяет опосредование гипостазировать; оно имеет значение исключительно в этих констеллациях. Опосредование опосредовано опосредованным. Хайдеггер «натягивает», превращая опосредование одновременно и в непредметную объективность. Он населяет воображаемую промежуточную область между тупостью facta bruta и мировоззренческой глупой болтовней. Понятие бытия, которое не хочет иметь в качестве своих опосредовании слово, превращается в бессущностное (Wesenlosen), в повторение существующего (как характеризовал Аристотель платоновскую идею), в сущность par excellance. У сущности похищено то, что всегда подсовывается бытию; если тем самым эмфатическое стремление бытия к чистой существенности становится несостоятельным, то существующее всегда неуничтожимо.

Присутствующее в бытии, но не способное, по хайдеггеровской версии, познать своё онтическое измерение, паразитически разделяет онтологические претензии. То, что бытие обнаруживается как пассивно воспринимаемое субъектом, заимствуется из старых фактов теории познания, которые и должны были быть фактическим, оптическим. Это оптическое снимает с сакральной области бытия признаки контингентности, которые когда-то позволили начать его критику. Силами логики философских апорий, не рассчитывая только на идеологическую примесь философии, Хайдеггер переносит эмпирическую власть так существующего в существенное. Представление о бытии как о сущности, чьё мысленное определение упускает помысленное (и это не подлежит пересмотру), расчленяя его (и тем самым разлагая), вытекает из закрытости, замкнутости элеатов — когда-то замкнутости системы, сегодня — мира.

Однако замкнутое гетерономно не так, как это мыслилось системой: ни разумной волей индивидуального субъекта, ни совокупного общественного субъекта, не осуществившегося по сей день, гетерономности не достичь. Обществу, обновлённому до статики, как оно видится апологетической идеологии, по-видимому вообще не приписываются новые мотивы. Скорее, расхожие установки становятся столь расплывчатыми и неузнаваемыми, что актуальный опыт с большим трудом дезавуирует их. Если проецировать регресс и уловки философии существующего на бытие, то бытие счастливо оправдано; если оно как просто существующее с презрением осуждается, то извне можно безнаказанно растить и приумножать его несущность (Unwesen). Именно таким способом, чувствительные диктаторы избегают посещения концентрационных лагерей, а службы добросовестно действуют в соответствии с их указаниями.

Copula

Культ бытия питается древней идеологией idolafori, тем, что развивается в темноте слова бытие и выводимых из него форм. «Есть» («ist») занимает промежуточное положение между грамматическим субъектом и предикатом связи суждения существования (Existentialurteil) и потому суггерирует оптическое. Но одновременно «ist», взятое само по себе, как копула (Copula) — это всеобщий категориальный порядок вещей некоего синтеза, не представляющего оптическое. Поэтому без особых причин его можно оставить за онтологией.

Хайдеггер получает от логицизма copula онтологическую чистоту, целительную для его аллергии на фактическое; от суждения существования — воспоминание об оптическом, позволяющее гипостазировать категориальный результат синтеза в качестве данности. Вполне соответствует «ist» и «порядок вещей» (Sachverhalt) — в любом суждении предикатов «Есть» («ist») имеет как и субъект и предикат своё значение. Порядок вещей, однако, не онтичен, а интенционален. Copula осуществляется исключительно в отношении (Relation) между субъектом и предикатом. Copula не самостоятельна. Хайдеггер, превратно характеризуя её как потустороннее по отношению к тому, благодаря чему copula и приобретает своё значение, побеждает мышление вещности, против которого он возмущенно протестует. Если он фиксирует мыслимое как «Есть» («ist») как абсолютное идеальное «в себе» (An sich), то есть как бытие, то суждения, однажды освобождённые от copula и представленные субъектом и предикатом, обрели бы равные права. Их синтез в рамках copula осуществлялся чисто внешне; понятие бытия, напротив, придумано, измышлено. Субъект, copula, предикат представляются как в устаревшей логике, замкнутыми в себе, готовыми единичностями в соответствии с моделью вещей.

В действительности предикация не дополняет, но является, соединяя субъект и предикат; они то, чем были бы «в себе», если это «были бы» можно представить каким-то образом без синтеза «ist». Это препятствует экстраполяции copula на вышестоящую сущность «бытие», а также на «становление» (Werden), чистый синтез. Сама же экстраполяция базируется на важной в теоретическом плане подмене всеобщего значения копулы «Есть», постоянной грамматической игровой фишки в синтезе суждения на специфические значения, обретаемые «Есть» в том или ином суждении. Его всеобщность указывает на обособление (Besonderung), всеобщую форму для построения суждений частного порядка. Номенклатура принимает всё это в расчёт, имея в запасе для каждой всеобщности надёжный термин copula, а для конкретных результатов, которые должно принести суждение, термин «Есть» («ist»). Хайдеггер пренебрегает этой разницей.

Поэтому частные результаты «Есть» превращаются в нечто подобное способу явления всеобщего. Различие между категорией и содержанием суждения существования расплывается. Субституция всеобщей грамматической формы для апофактического содержания преобразует оптический результат «Есть» в онтологический бытия. Но если пренебречь постулированными в смысле «Есть» опосредованными и опосредующими результатами в познании особенного, то не останется ни одного видового субстрата «Есть», но только абстрактная форма опосредования. Это (в человеческой терминологии) чистое опосредование так же мало является исходным принципом, как и какой-нибудь другой, поскольку не хочется изгонять из учения о бытии Парменида с Гераклитом. Слово «бытие» обладает обертоном, который могла бы услышать только произвольная дефиниция; он придает философии Хайдеггера звук, тональность. Всякое существующее больше, чем оно есть; бытие, по контрасту с существующим, напоминает об этом. Ничто есть существующее, не (nicht) определяясь и самоопределяясь, нуждается в другом, не являющемся им — ведь через себя ничто не могло бы быть определено. Поэтому ничто указывает за свои собственные границы.

Опосредование — это просто другое слово. Хайдеггер, однако, стремится сохранить то, что указывает, и выбросить как мусор, на что указывается. Переплетение того и другого превращается им в абсолютную противоположность πρώτη ουσία В слове бытие, сущем того, что есть, copula опредмечивается. Можно было бы также мало сказать о «Есть» без бытия (Ist ohne Sein) как об этом без того. Слово указывает на объективный момент, обуславливающий синтез в каждом предикативном суждении, в котором слово только и кристаллизируется. Но бытие так же несамостоятельно по отношению к»ist», как и порядок вещей в суждении.

Язык, который справедливо воспринимается как нечто большее, чем простая сигнификация, свидетельствует несамостоятельностью своих форм против того, что Хайдеггер выжал из языка. Грамматика объединяет «Есть» с субстратной категорией бытие как его действительным залогом: если что-то существует, то она обоюдно использует бытие исключительно в отношении ко всему, что есть, но не само по себе. Видимость онтологически чистого, чисто онтологического усиливается за счёт того, что всякий анализ суждений подводит к двум моментам, ни один из которых так же, как металогически субъект и объект, не может быть сведён к другому.

(Реляцию субъект-объект в суждении как чисто логическую и отношение субъекта и объекта как теоретико-познавательное и материальное пока ещё можно чётко различать. И там, и здесь термин «субъект» означает почти контрадикторное. В теории суждения субъект — это положенное в основание, то, исходя из чего нечто предицируется; это то, чем занимается мышление и, в отличие от самого акта суждения и подлежащего суждению в синтезе, в известном смысле объективность.

С позиций гносеологии под субъектом подразумевается функция мысли, или то существующее, которое мыслит и которое можно исключить из понятия «Я» только в силу посылки, что это понятие уже больше не обозначает того, что оно обозначает. Это различие, однако, содержит в себе прежде всего установку на тесное родство различенного. Констелляция постигнутого в суждении порядка вещей — на языке феноменологии «подвергнутое суждению как таковое» — и синтеза, который в равной степени и базируется на данном порядке вещей и создаёт его, напоминает о материальности субъекта и объекта. Последние различаются (их нельзя свести к чистому тождеству одной или другой стороны). Они взаимно обусловливают друг друга, потому что ни один объект нельзя определить, не определив то, что превращает его в объект — не определив субъекта. И потому, что субъект не может помыслить нечто, не являющееся противостоящим ему и не допускающее элиминации самого субъекта.

Мышление приковано к существующему железными цепями. Параллель между логикой и теорией познания больше, чем просто аналогия. Чисто логическое отношение между порядком вещей и синтезом, рефлексирующее себя без обращения к экзистенции, к пространственно-временной фактичности — это абстракция реляции субъект-объект. Она приводится в движение установками того мышления, пренебрегает всем оптическим вещным содержанием (Sachgehalt), хотя эта абстракция и не имеет власти над тем, что заполняет пустые места, оставленные вещественностью, и что, если хочется использовать столь общее наименование, подразумевает нечто, удерживающее вещь (Sachhaltiges), благодаря которому и становится тем, что обозначает.

Методологическая организация (Veranstaltung) абстракции имеет свои границы — смысл того, чем, как представляется, абстракция располагает в качестве чистой формы. След существующего не исчезает с формально-логического нечто (Etwas). Форма нечто образуется в соответствии с моделью материала τόδε τι это форма материала, и в силу своего собственного чисто логического значения нуждающаяся в металогическом, чтобы это металогическое добивалось гносеологической рефлексии в качестве антипода (Gegenpol) мышления. — Прим. ред.)

В восхищении химерой «абсолютно первые» мысли склоняются к тому, чтобы наконец провозгласить свою собственную несводимость к последним основаниям. В хайдеггеровском понятии бытия ощущается такая редукция. Это формализация, однако, не увязывается с тем, что формализуется. Взятая сама по себе, она означает не более чем негативное: когда выносится суждение, ни одна и ни другая его стороны не раскрываются друг в друге, они не идентичны; помимо данной диспозиции моментов суждения существует несводимость ничто, под которой вообще ничего не подразумевается.

В силу этого нельзя вменять в вину несводимости онтологический приоритет по отношению к моментам суждения. Паралогизм заключается в трансформации негативного (ни один из моментов не может быть сведён к другому) в позитивное. Хайдеггер доходит почти до границы диалектического познания нетождественности в тождестве. Но он не терпит противоречия в понятии бытия. Оно подавляет его. То, что можно мыслить как бытие, пренебрегает тождеством понятия с тем, что при помощи этого понятия мыслится.

Хайдеггер, однако, обустраивает это мыслимое как тождество, само чистое бытие, лишённое своей инаковости (Andersheit). Он скрывает нетождественность в абсолютном тождестве, как семейный позор. Хайдеггер называет это «Есть» бытием, третьим (Dritte), потому что «Есть», не являясь ни субъективной функцией, ни вещим, существующим, не суть объективность с позиции обыденного традиционного мышления. Такой переход пренебрегает интенцией выражения, которая, как представляется Хайдеггеру, он непредвзято и ювелирно анализирует. Знание, что «Есть» — это не просто мысль и не просто существующее, не допускает преображения «Есть» в одно из двух определений в противовес трансцендентному.

Всякая попытка просто помыслить «Есть» (пусть даже в самой неопределённой всеобщности) ведёт к существующему и от него к понятиям. Констелляцию моментов невозможно привести к единичной сущности; в ней глубоко внутри живёт то, что не является сущностью. Единство, которое обещает слово бытие, существует, пока оно не мыслится, пока в соответствии с собственным методом Хайдеггера не анализируется его значение. Любой такой анализ раскрывает, что скрывается в пучине бытия, что апория переходит в Supreption.

В бытии должно мыслиться абсолютное; но абсолютным оно является только потому, что не позволяет себя мыслить; только потому, что абсолютное магически затемняет познание моментов, кажется, что оно — по ту сторону момента. Поскольку разум не может помыслить самое главное в себе, он сам превращает себя в ничтожное.

Нет — трансценденции бытия

В действительности (что опровергает атомистику верующего в целостность Хайдеггера) все частные понятия уже «в себе» сращены с суждениями, которыми пренебрегает классифицирующая логика. Суждение не есть просто синтез понятий, ведь понятие не существует без суждения. Хайдеггер проглядел этот факт, возможно, идя по пути схоластики. В опосредовании бытием, как и в опосредовании «Есть», присутствует субъект. Хайдеггер скрывает этот (если угодно, идеалистический) момент и тем самым возвышает субъективность до абсолютного, предшествующего всякому дуализму субъекта и объекта. То, что аналог суждения ведёт к субъекту и объекту, не учреждает никакой сферы по ту сторону моментов, которые существовали бы «в себе».

Результатом такого анализа является констелляция этих моментов, а не более высокое и никогда не всеобщее третье (Dritte). Наверное, в стиле Хайдеггера было бы сослаться, что «Есть» не вещественно, не τα όντα, не существующее, не объективность в обыденном понимании. Без синтеза «Есть» не обладает субстратом; в порядке вещей, который подразумевается, нельзя обозначить себя в отношении τόδε τι, соответствующем этому порядку. Вывод: «ist» должно обозначать третье, а именно бытие. Но он ошибочен. Это акт насилия довольной собой семантки.

Ошибочность заключения становится очевидной, потому что такой предположительно чистый субстрат «Есть» просто нельзя помыслить. Всякая попытка сделать это натыкается на опосредования, от которых хотело бы избавиться гипостазирование бытия. Но именно из того, что это бытие невозможно мыслить, Хайдеггер извлекает пользу, выводит метафизическое достоинство бытия. Поскольку бытие отказывается от мышления, бытие есть абсолютное; поскольку оно, чисто гегельянски, несводимо без остатка ни к субъекту, ни к объекту, бытие — по ту сторону субъекта и объекта, в то время как независимо от них оно вообще не может быть. Разум, который не может мыслить бытие, в конце концов бросает тень на себя, как будто мышление каким-то образом может отделиться от разума.

Бесспорно, бытие — это не просто сущее того, что является, что есть случай. В духе антипозитивизма такое видение позволяет признать право понятия на приоритет над фактичностью. Понятие нельзя мыслить, оно не существует и в возможности без того больше (Mehr), которая превращает язык в язык. Вот что продолжает звучать в слове бытие, в отличие от τα όντα: все есть больше, чем оно есть; но эта мысль принадлежит переплетению Verflochtenheit, а не трансцендентальному ему. Поэтому переплетение (Verflochtenheit) и присутствует у Хайдеггера, присоединяется к отдельно существующему.

Хайдеггер следует диалектике в том, что ни объект, ни субъект не являются непосредственным и последним; он освобождается от диалектики, ловя непосредственное первое (Erstes) по ту сторону объекта и субъекта. Мышление становится архаичным, поскольку то, что в распылённом существующем есть больше (mehr), чем оно само; оно преображается в метафизическое αρχή Архэ становится реакцией на потерю ауры 1, изгнанием вещей; архэ функцианирует у Хайдеггера как субстрат и тем самым приравнивается к вещам. Хайдеггер предписывает снова начать трепетать. Трепет (Schauer) уже задолго до мифических естественных религий подготовил слияние и переплетение, проникновение друг в друга (Ineinander). Под немецким словом бытие воскрешается Мана 2, как будто бытие похоже на брезжущее сознание, ощущение анимистических примитивов перед грозой, ливнем, громом.

Втайне Хайдеггер прислушивается к мысли, что прогрессирующая рациональность отбрасывает нерациональное общество всё дальше назад. Он умнеет от потерь, бежит из сферы тангибельных суеверий в сумерки, в которых уже никогда не сложатся мифологемы о действительности символов. Он бежит от критики, не упуская преимуществ источника (Ursprung). Источник запрятан так далеко, что он представляется вневременным и потому всегда современным, но не идет 3. Вырваться из истории можно только через отступление, никак иначе.

Древнейшая цель истории — не истинное, но абсолютная видимость, тупая робость по отношению к природе, чью непознаваемость просто пародирует сверхприрода (Ubernatur). Хайдеггеровская трансценденция — это абсолютизирование имманентное, закосневевшее в неприятии своего собственного свойства — имманентности. (Бытие как основная тема философии не есть род существующего и тем не менее оно относится ко всему существующему. Его «универсальность» следует искать выше. Бытие и структура бытия располагаются над всяким существующим и всякой возможной бытийственной определённостью существующего. Бытие — это абсолютно трансцендентное (transcendens). Трансценденция бытия, наличного бытия, является превосходной, поскольку в ней присутствует возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации. Всякое раскрытие бытия как трансцендентного (transcendens) есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (открытость бытия) есть veritas transcendentalis» (Heidegger M. Sein und Zeit. 6. Aufl., Pfülingen, 1949, S. 38). — Прим. ред.)

Объяснение нуждается в видимости имманентности; каким образом можно присвоить себе дедуцирование, опосредование, бытие, религии ens concertissimum? Хайдеггер основывается на том, что полюса традиционой теории познания и метафизики чистого здесь — теперь (Diesda) и чистого мышления абстрактны. Они так далеки от множества определений, что о них мало что больше можно высказать; суждение же хочет быть направлено на то, о чём оно судит. Поэтому оба полюса кажутся неразличимыми, что позволяет незаметно работать одному вместо другого.

В конечном итоге понятию существующего в соответствии со своим идеалом «без всякой категории» в своей совершенной деклассифицированности не нужно ограничивать себя существующим, и оно может назвать себя бытием. Но бытие как абсолютное понятие не нуждается в легитимации себя в качестве понятия: любым объёмом оно лишь ограничивает себя и грешит против своего собственного смысла. Поэтому можно быть оснащённым достоинствами непосредственного так же хорошо, как и τόδε τι существенным. Между обеими недифференцированными экстремами и играет вся философия Хайдеггера.

(To, что хайдеггеровская философия, несмотря на связь с Гегелем, сторонится диалектики, придаёт ей облик протеста против достигнутой трансцендентности. Устояв в огне впечатлившей её диалектической рефлексии, эта философия хозяйничает вместе с традиционной логикой и овладевает по образцу предикативного суждения свойствами устойчивости и безусловности того, что в диалектической логике составляло бы просто момент. Следуя начальным формулировкам (см. «Бытие и время»), такими моментами должно быть наличное бытие оптического, существующего, имеющего парадоксальное преимущество — оно обязано быть онтологическим. Наличное бытия (Dasein) — это немецкий, скромный и застенчивый вариант субъекта. Хайдеггер не избежал того (заблуждения), что фактичности предпосланы как принцип опосредования, осуществляемого через «неопосредовано», так и принцип конституируемого конститута. Порядок вещей диалектичен, Хайдеггер трактует его как вопрос жизни и смерти и переносит в логику непротиворечивости. Из двух противостоящих моментов субъекта изготавливаются два атрибута, которые он прикрепляет к субъекту как к субстанции. Но это помогает онтологической добродетели: неразвёрнутое противоречие превращается в гарантию более высокого в себе, потому что это противоречие не подчиняется требованиям дискурсивной логики, на язык которой оно переведено. Благодаря такой проекции субстанция, названная «бытие», должна возвыситься как позитивное и над понятием, и над фактом. Такая позитивность оказалась несостоятельной перед лицом её диалектической рефлексии. Аналогичные схемы являются τόποι всей фундаментальной онтологии. Трансценденцию мышления и бытия фундаментальная онтология выводит из того, что диалектические структуры получают недиалектическое выражение (как бы простым именованием) и недиалектически гипостазируются. — Прим. ред.)

Однако помимо его воли в бытии побеждает существующее. Оно воспринимает свою жизнь как запретный плод бытия, ради своей ауратической абсолютности не желает контаминировать ни с чем существующим. Таким образом оно превращается в непосредственное, которое предоставляет стремлению к абсолютности право сознавать: бытие всегда значит слишком много, а именно — просто существующее. Пока разговоры о бытии — было простым добавленим к призыву, нечто Хайдеггера вырастало из оптического. Рудименты материалистической онтологии временны, это появляющееся и исчезающее «как раньше» было у Шелера.

Выразить невыразимое

Суд над понятием бытия осуществляется, если понятийно освоен подлинный смысл, способствующий его восстановлению, осмыслен философски порыв выразить невыразимое. Философия боязливо противится этому стремлению, своему сокровенному, тем сильнее для неё искушение без мук сизифова труда, напрямую придти к невыразимому.

Сизифов труд — совсем не самое плохое определение для философии, но именно такого рода деятельность вызывает насмешки. В самой философии, в форме духа содержится момент, родственный нерешённому и незавершённому (Schwebendes); как в философемах Хайдеггера, в расчёт принимаются отношения медитации и одновременно препятствуется самой медитации относительно нечто. Более адекватно понять воссоединение философии и её рефлексии позволяет именно философия, представленная как форма, в то время как философия, понятая как история понятия формы, редко (исключение — гегелевский пласт) связывает с рефлексией своё качественное отличие от близких ей науки, наукоучения, логики.

Философия складывается не из истин разума (vérités de raison), не из практических истин (vérités de fait). Всё, что она говорит, не подчиняется критериям основания, во всяком случае критериям бытия. Философские суждения о понятийном так же мало подвластны логическому переходу вещей, как суждения о фактическом — их эмпирическому исследованию. Философия хрупка из-за своей удалённости (Distanz). Она не позволяет удерживать себя «рядом с». В этом смысле история философии — это история вечных неудач её охоты за устойчивым и надёжным, начатый исподтишка террор науки над философией.

Философия заслуживает критики со стороны позитивных сил из-за стремления к научности, от чего сама наука уже давно отказалась. Заблуждается любая критика, противопоставляющая философии критерий, не являющийся философским, идею, подслушанную где-нибудь. Философия не отказывается от истины, но высвечивает ограниченность истины сциентистской. Её незавершённость обусловлена тем, что в удалённости от верифицирующего познания философии нет обязательности; но, отталкиваясь от стрингенции, философия ведёт свою собственную жизнь. Философия ищет стрингентность в том, чем сама не является, в том числе и в рефлексии касательно того факта, что позитивное познание обязательно подменяется наивностью дурного тона. Философия вовсе не наука, на уровень которой её хотели бы деградировать позитивизм с дурацким оксюмороном; философия — это не сочинение мыслей (Gedanken-Dichtung), а форма, в равной мере опосредованная отличием от неё и возвышающаяся над этим отличным. Её незавершённость является не чем иным, как выражением невыразимого в самой философии. В этом она воистину сестра музыки.

Невозможно перенести в слова неопределённое, незаконченное. Это может быть причиной, что философы, за исключением, возможно, Ницше, прошли мимо данной задачи. Скорее, незавершённое является предпосылкой для понимания философского текста как его обязательного свойства. Незавершённое может внезапно возникнуть в истории и снова замолкать, если представляет угрозу для музыки. Хайдеггер аннексировал эту незавершённость и, наверное, чтобы намеренно устранить её, превратил буквально в раздел предметности квази более высокого порядка: для чего философия, которая знает, что она не выносит суждений ни о понятиях, ни о фактах; философия, которая никогда не знает своего предмета, всё-таки может обладать собственным позитивным содержанием по ту сторону факта, понятия и суждения.

Незавершённость мышления, таким образом, возвышается до самого невыразимого, которое мышление хочет выразить, беспредметное — до обретшей контуры предмета собственной сущности; как раз это и повреждает, разрушает философское незавершённое. Под тяжестью традиции, которую хочет сбросить с себя Хайдеггер, невыразимое обретает компактность и выраженность в слове бытие; протест против овеществления овеществляется, становится внешним по отношению к мышлению, иррациональным. Непосредственно занимаясь проблемой невыразимого в философии, Хайдеггер снова «загружает» философию, «загружает» вплоть до отказа от сознания, протеста против него.

В наказание в соответствии с логикой концепции иссякает тот засыпанный и замусоренный источник, который Хайдеггер хотел бы расчистить; этот источник сейчас нужен ему, пожалуй, больше, чем когда бы то ни было; ощущается потребность в понимании, характерном для разрушенной философии, тяготеющей к невыразимому своими опосредованиями. То, что под давлением Гельдер-линга, приписывается скудности времени, суть убожество мышления, считающего, что оно по ту сторону времени. Непосредственное выражение невыразимого ничтожно, незначительно, недействительно; где присутствует это выражение, его печатью, как в великой музыке, становится ускользание в прошлое, оно в плену потока, а не указующего «Это оно» (Das ist es). Мышление, которое хочет мыслить невыразимое, отказываясь от мысли, фальсифицирует это невыразимое, превращает в псевдовещь (Unding) совершенно абстрактного объекта; меньше всего невыразимое хотело бы им стать.

Детский вопрос

Фундаментальная онтология, отстаивая свои позиции, могла бы аргументировать их таким образом: ребёнок (допущение: он не есть с позиций фундаментальной онтологии оптически — психологическое) спрашивает о бытии. Это побуждает его к рефлексии; рефлексия рефлексии могла бы, как с давних пор в идеализме, исправить ошибку. Но едва ли двойная рефлексия вопрошает, подобно ребёнку, непосредственно. Позиция Хайдеггера рисует образ философии по аналогии с антропоцентризмом взрослого как философию детства человеческого рода, как довременно-вневременную (vorzeitlich — überzeitlich). То, над чем трудится ребёнок, это прежде всего его отношение к словам, которые он усваивает с усилиями и напряжением, которые трудно представить себе в более позднем возрасте; потому что слова — это мир, в известной мере доверенный ему как один из объектов его детской активности. Ребёнок хочет подтвердить для себя значения слов и, занимаясь этим с чертовским мелочным упрямством (вполне, правда, объяснимым с позиций психоанализа), он приходит к отношению слова и вещи.

Ребёнок может изводить свою маму педантичными вопросами, почему банк называется банком. Но его наивность совсем не наивна. В качестве языка в очень раннее движение его сознания и мысли входит культура — закладная на рассуждения о первоначальности (Ursprünglichkeit). Смысл слов и их истинное содержание, их «отношение к объективности» ещё не слишком сильно подразделяются; знать, что означает слово банк и что такое банк в действительности — зачем добавлять суждение существования, для детского сознания равноценно или по крайней мере недифференцировано, во всяком случае с трудом различимо бесчисленное множество раз.

Детская непосредственность, ориентированная на запас слов, самоопосредована в том отношении, что пре-формирует, предорганизует ковыряние (das Bohren) в поисках почему, в поисках начального и первого (Ersten). Язык узнан не в качестве φόσει, «taken for granted», но как θέσει в начале фетишизм, и ему постоянно подчинена охота за начальным. Правда, этот фетишизм практически почти нельзя заметить, потому что решительно все мыслимое является также и словесным, а бессознательный номинализм неистинен в той же мере, что и реализм, приписывающий грешному языку атрибуты откровения. Хайдеггер понимает, что не существует безъязыкового «в себе» (An sich); что язык, следовательно, присутствует в истине, а не истина в языке, как всего лишь обозначенная посредством языка. Но конституивное участие языка в истине не создаёт их тождественности.

Сила языка подтверждается тем, что в рефлексии бытие и вещь отделяются друг от друга 4. Язык превращается в инстанцию истины, только если осознается нетождественность выражения (Ausdruck) и помыс-ленного (Gemeinten). Хайдеггер отказывается от такого хода мысли, он с первых шагов придерживается границ диалектики философии языка. Его мышление является восстановлением и в том, что оно посредством ритуала именования, называния (Nennen) хочет восстановить власть имени. Эта власть между тем не есть нечто подобное власти именования в современных, ставших светскими языках. Секуляризация лишила субъектов имён, и их нетерпимость, отсутствие философского доверия к богу потребовали объективности от языка. Но язык является чем-то большим, чем знак, лишь благодаря своей сигнификативной силе в той сфере, где язык максимально точно и плотно (dicht) обладает мыслимым. Язык существует, пока он становится языком, становится в постоянной конфронтации выражения и вещи. Об этом размышлял Карл Краус, который сам вполне мог бы симпатизировать онтологической трактовке языка.

Система же Хайдеггера является, согласно формулировке Шолема, резвящейся немецкой каббалистикой. К историческим языкам Хайдеггер подходит так, как будто они и есть языки бытия; для него это романтические языки, как и все грубо антиромантическое. Хайдеггеровский способ диструкции лишается языка перед незамеченной филологической конструкцией, которую он одновременно суспектирует. Сознание такого типа утверждает то, что его окружает или, по крайней мере, примиряется с этим; спонтанный философский радикализм в своих исторических проявлениях всегда является продуктом сомнения. Радикальный вопрос, который ничего не разрушает, кроме самого философского радикализма, является иллюзорным, вопросом лишь по видимости.

Вопрос о бытии

Эмфатическое выражение слова бытие у Хайдеггера «замуровывает» старую категорию подлинного (Eigentlichkeit), которую он позже практически не упоминает. Трансценденция бытия относительно понятия и существующего хочет включать дезидерат подлинного как нечто, что не является видимостью ни в силу несостоятельности, ни в силу организации. Справедливо высказывает протест положения, что исторический расцвет философии нивелировал различия между сущностью и видимостью, органический импульс философии как философии θαυμάζειν, как неудовлетворённости вывеской.

Нерефлектировавшее просвещение подвергло отрицанию метафизический тезис о сущности как скрытом за явлениями истинном мире и столь же абстрактный антитезис о сущности — сущем метафизики как видимости (как будто видимость таким образом превратится в сущность). Из-за раскола мира теряется подлинное — принцип этого раскола. Подстраивающийся под принцип подлинности позитивизм, перечёркивает все, не являющееся фактом, все скрытое считает мифом и субъективной проекцией; позитивизм таким образом укрепляет как саму видимость, так и доктрины, утишающие страдания в mundus sensibilis обещанием ноументального. Что-то от этого механизма Хайдеггер почувствовал. Но подлинное (Eigentliche), отсутствие которого он ощущает, моментально превращается в позитивность, в подлинность как отношение сознания, которое, придя из мира, безвольно подражает теологическому габитусу старого учения о сущности. Скрытая сущность застрахована от подозрений, что она есть несущность (Unwesen). Никто не отважится предположить, что категории так называемого массовизация (Vermassung), которую разрабатывает «бытие и время», как и гюйстомика (Goschenländchen) Ясперса о духовной ситуации времени, могут сами быть этой скрытой несущностью (Unwesen), превращающей людей в то, что они есть; они должны разрешить философии ругать и порицать себя, потому что забыли сущность.

Протест против овеществлённого сознания, трепещущий в пафосе подлинности, сломлен. Остатки критики выброшены или свалены на явление, фактически — на субъектов. Сущность, чья вина всего лишь представлена и воспроизведена грехами и провинностями субъектов, остаётся непотревоженной. Фундаментальная онтология, не позволяя себе уйти от θαυμάζειν, выстраивает ответ на вопрос о том, что действительно есть, при помощи образа и формы вопроса. Неслучайно сам вопрос оснащён отвратительным (dégoûtant) термином «вопроса о бытии». Этот вопрос является лживым потому, что он обращён к жизненному интересу всякого отдельного; обнажённому в мысли и Гамлета в форме вопроса, уничтожается ли каждый отдельный индивид в смерти или он обладает надеждой на христианское non conf undsat, но то, что подразумевает Гамлет под бытием (Sein) или небытием (Nichtsein), подменяется чистой сущностью, поглощающей существование.

Экзистенциальная онтология после феноменологического её исполнения и использования поставила некоторые проблемы, тематизировала их, предложила дескрипции и дестинкции; она удовлетворила своё любопытство и ушла от вопроса. «Вопрос о бытии», — пишет Хайдеггер, — «нацелен на априорное условие возможности не только наук, исследующих существующее как таким образом и так существующее и при этом уже движущихся в рамках некоего понимания бытия, но и на условие возможности самих лежащих перед оптическими науками и фундирующих их онтологии.

Всякая онтология, даже если она ещё может иметь в своём распоряжении богатую и жёсткую систему категорий, остаётся в основе своей слепой, если она первоначально не прояснила смысла бытия и не увидела в этом прояснении своей фундаментальной задачи» 5. Именно напряжённость, с которой в этих суждениях феноменологическая обстоятельность преподносится как вопрос о бытии, и ведёт к потере того, что, собственно, можно понимать под этими словами — «вопрос о бытии». А всё, что можно представить как «вопрос о бытии», по возможности, обесценивается до утилитарной пристрастности, причём обесценивается таким образом, что отказ предлагается как высшая истина, как подлинный ответ на поставленный вопрос. Только для того, чтобы поставить точку, так называемый вопрос о бытии распространяется и на то несоизмеримое, что можно понять как единственно подлинное по происхождению понятие бытия.

Вопрос о бытии превращается в запрет выходить за свои собственные границы, за тавтологию, которая проявляется у Хайдеггера в том, что ниспровергающее себя бытие говорит о себе не иначе, как исключительно о бытии 6. Хайдеггер хотел бы придать тавтологической сущности бытия — хотя бы как одному из определений логики — статус превосходства. Сущность бытия можно вывести из апорий. Как когда-то Гуссерль, Хайдеггер беззаботно склоняется перед пожеланиями мышления, которые он рядополагает, но которые в истории метафизики (отпущенные Хайдеггером на волю волн) оказываются несовместимыми: стремлением к неопровержимости чистого, свободного от всякой эмпирической примеси, а потому абсолютно значимого и непосредственного, просто данного в силу того, что оно не нуждается в дополнении понятийным.

Гуссерль таким способом соединяет программу «чистой» (что означает эйдетической) феноменологии с самоданностью являющегося предмета. Уже в самом названии «чистая феноменология» сталкиваются контрадикторные нормы. То, что чистая феноменология хочет быть не гносеологией, а добровольно избранной доминантной ориентацией в познании, освобождает от необходимости продумать соотношение её категорией. Этот факт высвечивает, чем он, Хайдеггер, отличается от своего учителя. Лишь тем, что выбрасывает из сознания — сферы созерцания у Гуссерля, контрадикторную программу и переносит в трансцендентое сознание; перед нами концепция, которая была предвосхищена Гуссерлем в его акценте на ноэму. Несовместимость чистого и созерцаемого принуждает, однако, к тому, чтобы субстрат их единства выбирался с той мерой неопределённости, которая исключает сам момент возможности уличить в ложности один постулат посредством другого.

Поэтому Хайдеггеровское бытие не может быть ни существующим, ни понятием. За достигнутую таким способом неоспоримость бытие должно расплатиться своей отрицательностью (Nihilität), неспособностью наполниться ни мыслью, ни созерцанием — не остаётся ничего, кроме подобия чистого имени самому себе. (Избыток объективности», который ему (бытию) «приписывается, заставляет бытие выступать в своей совершенной пустоте», «как совершенно пустое мнение обо всём», только благодаря некоему quid pro quo: в то время как современная онтология подменяет значением, которое приобретает бытие как мыслимое, само бытие, бытие обладает значением и без мыслящих субъектов. Произвольное отделение, субъективность, обнаруживает себя тем самым как её principium vitale. Онтология не может конципировать бытие, не отправляясь от существующего, но она подчиняет существование его обусловленности» (Haag K. H. Kritik der neueren Ontologie. Stuttgart, 1960, S. 69). — Прим. ред.)

За бесконечные повторения, которыми изобилуют хайдегтеровские публикации, ответственность можно возложить в большей степени на апоретичность, чем на словоохотливость Хайдеггера. Явление выходит за свои собственные границы только при помощи определения. То, что остаётся совершенно неопределённым, снова будет восприниматься только как эрзац, своего рода движения и жесты, которые в бессмысленном ритуале совершаются вновь и вновь, но не достигают своего объекта. Этот ритуал повторения философия бытия делит с мифом, который так близок и дорог ей…

Volte

(Volte (φρ) — поворот, уход от удара противника. — Прим. перев.)

Диалектика бытия и существующего — «бытие немыслимо без существующего, а существующее без опосредования» подавляется Хайдеггером. Моменты, которые не существуют, если один не опосредован другим, являются для него непосредственно одним (Eine), а это одно есть позитивное бытие. Но счёт не сходится. Осуждению подвергается греховное отношение категорий. Вытолканное восвояси существующее возвращается: бытие, очищенное от существующего, остаётся прафеноменом так долго, как долго оно содержит в себе существующее, которое пугает (excludiert) бытие. Хайдеггер разделывается с этим вопросом при помощи стратегического шедевра — а это матрица его мышления. При помощи термина «онтологическое различие» Хайдеггеровская философия поднимает руку на пока ещё неотъемлемый момент существующего. То, что вообще может подниматься как существующее, фактически совершенно независимое от сферы оптического «бытия», должно оставаться невыговорённым и недоговорённым. Своё определение существование могло бы получить в недрах диалектики субъекта и объекта, однако как раз из диалектики бытие и должно быть изъято.

В этой неопределённости — пожалуй, центральном пункте хай-деггеровской онтологии, заложено, что экстремы бытия и существования должны с необходимостью оставаться неопределёнными и взаимно противоположными: допущение о том, в чём состоит их различие, отсутствует. Разговоры об онтологическом различии сводятся к тавтологии «бытие не есть существующее, потому что оно есть бытие». Хайдеггер ошибается, когда критикует европейскую метафизику, которая всегда молчала о том, что подразумевала под бытием в отличие от существующего 7. Дыхание философии превратило существующее в онтологический факт, в обесцвеченное и гипостазированное выражение реальной ситуации: как невозможно мыслить существующее без бытия (основной тезис Хайдеггера), так невозможно мыслить бытие без существующего. Итак, Хайдеггер уходит от опасности. Он совершает свой поворот.

(Учение Хайдеггера о преимуществе наличного бытия как онтического и одновременно онтологического, его учение о присутствии бытия заранее гипостазирует бытие. Только в случае если бытие, как того хочется Хайдеггеру, становится самостоятельным в качестве предшествующего наличному бытию, Dasein (наличное бытие) приобретает ту прозрачность к бытию, которая ещё только должна полагаться. Таким способом достигается опережающее преодоление субъективизма. Несмотря на хайдеггеровский план редукции, к «несмотря на» снова было контрабандой введено онтологическое первенство субъективности — введено учением о трансценденции бытия в существующем, хотя от этого первенства отрекается язык фундаментальной онтологии. Хайдеггер был последователен, когда позже трансформировал анализ наличного бытия в идею неприкрашенного приоритета бытия, которое нельзя обосновать из существующего, потому что за ним просто нет бытия. Правда, при этом выпало всё то, что составило влияние Хайдеггера (в философии), но это влияние уже присутствовало как момент в авторитете (высказываний) позднего Хайдеггера. — Прим. ред.)

Потребность онтологии в противоположном, без чего не обойтись — это потребность в оптическом; зависимость онтологического принципа от своего партнёра — не подлежащая пересмотру скандальность онтологии становится её разменной монетой. Хайдеггеровская триумфальная победа над другими, менее анекдотичными онтологиями заключается в онтоло-гизации оптического. Тот факт, что не существует бытия без существующего, отлит в форме «бытие существующего принадлежит сущности бытия». Так истинное превращается в неистину: существующее в сущность. Бытие наращивает своё могущество за счёт того, чем оно не может быть в измерении своего бытия в себе, — за счёт существующего, чьё понятийное единство всегда подразумевает смысл слова бытие. Вся конструкция онтологического различения — это потёмкинская деревня. Она выстраивается только потому, что, благодаря тезису о существовании как способе бытия, сомнения в абсолютном бытии отбросить значительно проще. (… если к истине бытия принадлежит другое: бытия никогда нет без существующего, никогда нет существующего без бытия» (Heidegger M. Was ist Metaphysik? 5. Aufl., Frankfurt am Main, 1949, S. 41). — Прим. ред.)

Если все индивидуально существующее свести к его понятию — понятию оптического, исчезнет то, что делает его, в отличие от бытия, существующим. Формальная общепонятийная структура рассуждений об оптическом и всех его эквивалентах ставит на место гетерогенного понятийного содержания его понятие. Это возможно потому, что понятие существующего, совсем не отличается от превозносимого Хайдеггером понятия бытия; является тем самым понятием, которое заключает просто непонятийное (Nichtbegriffliche) в понятие неисчерпывающего себя (nicht sich Erschöpfende), не артикулируя различия в том, что охватывается при помощи этих понятий.

Поскольку «существующее» — это понятие всего существующего, то само существующее превращается в понятие, в онтологическую структуру, которая без всяких разрушений преобразуется в структуру бытия. Онтологизация существующего в «Бытии и времени» приведена к жёсткой формуле: «Сущность» наличного бытия заключается в его существовании» 8.

Из определения существующего — как существующего при помощи понятий наличного бытия (Dasein) и существования (Existenz) вытекает, что то, что в налично существующем не является существенным, онтологичным, и есть онтологическое. Онтологическое различие устраняется благодаря тому, что непонятийное (Nichtbegriffliche) превращается в понятие (Verbeghfflichung), преобразуется в непонятийность (Niditbegrifflichkeit).

Мифология бытия

Онтология не тяготится оптическим только в том случае, если онтическое подобно онтологическому. Обманным путём обосновывается положение «онтология предшествует онтологическому различию»: «но в данном случае говорится не о противопоставлении existentia и essentia, потому что только эти два метафизических определения бытия вообще пока ещё не подвергаются сомнению, не то что их отношение» 9. У Хайдеггера, несмотря на все противоположные заверения, фактически предшествующее онтологическому различению попадает в разряд сущности: в то время как отрицается различие, которое выражает понятие существующего, понятие возвышается за счёт непонятийного, которое оно должно подчинить себе. Эту позицию можно зафиксировать и в другом разделе трактата о Платоне. Хайдеггер помещает вопрос об экзистенции в иной плоскости: это не вопрос об отношении эссенциального и экзистенциального, а вопрос о сущности: «Суждение «Человек существует» не отвечает на вопрос, действительно ли он существует или нет, но отвечает на вопрос о «сущности «человека» 10.

Рассуждения о «Ещё не» (Noch nicht) там, где обозначается антитеза существования и сущности 11, не является случайной темпоральной метафорой невременного (Unzeitliches). Фактически это архаичное мышление значительно более близко гилозоистам-ионийцам, чем элегатам. В их скудно дошедших до нас философемах грубо смешаны существование и сущность. Усилия античной метафизики, начиная с Парменидовской (она должна была противопоставить мышление и бытие, чтобы иметь возможность определить их, и вплоть до метафизики Аристотеля), состояли в том, чтобы принудить мышление и бытие к разрыву.

Демифологизация есть разрыв, миф — вводящее в заблуждение единство неразличимого. Недостаточность исходных принципов для того, чтобы объяснить, почему в мире, мыслимом с их помощью, эти принципы противополагаются; вытекающая отсюда магическая экстерриториальность бытия, находящего себя в переплетении понятий, блуждающим между сущностью и фактом — все это Хайдеггер во имя привилегий бытия должен был подвергнуть критической работе понятия, должен был осудить как историю распада и упадка.

Ситуация, аналогичная той, в которой философия, мыслящая себя по ту сторону истории, хотела бы усвоить историческую точку зрения, но была вынуждена подчиниться потусторонним истории принципам; также философия, как и существование, онтологизируется. Хайдеггер антиинтеллектуален, исходя из потребностей системы, антифилософичен, исходя из философии; его позиция напоминает о том, что современные религиозные Ренессансы обусловлены не истинностью религиозных учений по истинной философии: хорошо, когда есть религия. История мышления, поскольку она ретроспективно отслеживает своё движение, является диалектикой просвящения (Dialektik der Aufklärung). Поэтому Хайдеггер твёрдо решил не расслабляться, как это могло с ним случиться, наверное, в юности, на этапе какой-нибудь одной диалектической ступени. При помощи уэллсовской машины времени он ринулся в недра архаики, туда, где все может быть всем и все может означать все.

Хайдеггер потянулся за мифом; и его миф остаётся одним из мифов двадцатого столетия — иллюзией, что история сорвет с мифа маску и станет очевидной совершенная несоединимость мифа и рационализированного образа действительности, ограничивающего всякое сознание. Хайдеггер воспринимает отсутствие мифологического состояния сознания так, как будто само его отсутствие может стать мифологической возможностью сознания. В Хайдеггеровском понятии бытия прорывается мифическое понятие судьбы: «Наступление существующего зависит от судьбы бытия» 12.

Благословенная неразличимость существования и сущности в бытии названа тем, чем она является: слепотой, природной закономерностью, отношением цепной зависимости, абсолютно негодной трансценденции, тремолирующей в Слове о бытии. Такой трансценденцией и является видимость понятия бытия; основание этой видимости — убеждение Хайдеггера, что определение выведено из наличного бытия, из потребности реальной человеческой истории, и тем самым определение превращается во внешнее по отношению к воспоминанию об этой истории.

Дефиниции становятся моментами самого бытия и в силу этого предшествуют всякому существованию. Их астральная власть и величие холодны и равнодушны к бесчестию и греховности исторической реальности, а эта реальность санкционирована как неизменная. Мифично само дароприношение бессмысленного в качестве смысла; ритуальное повторение природных взаимосвязей в символических единичных действиях и поступках, как будто это превращает их в надприроду (Übernatur). Категории типа «страх», о которых, по меньшей мере, ничего нельзя установить достоверно, должны были бы сохраниться в веках; однако своими трансфигурациями они превращаются в конституенции бытия как такового, в его предшествующую существованию организацию, в априорное существование. Они вмонтированы в бытие именно как «смысл» («Sinn»), который на современном уровне истории позитивно не раскрывается — смысл не может непосредственно назвать себя. Бессмысленное осуждается смыслом, смысл бытия должен зарождаться в сферах и формах — полной противоположности бытию, в чистом существовании как его форме.

Онтологизация оптического

Особое онтологическое положение наличного бытия Гегель антиципирует благодаря тезису идеализма о приоритете субъекта. Гегель эксплуатирует тезис, согласно которому нетождественное может быть определено только как понятие; таким образом понятие диалектически отбрасывает нетождественное, приводит его к тождеству: «оптическое онтологично». Языковые неясности «науки логики» выдают это достаточно скоро. Пространство и время, отмечает Гегель (соглашаясь в этом с Якоби в третьем примечании к «Становлению») ясно определены как неопределённые, которые, если обратиться к его простейшей форме, — есть бытие. Но именно эта неопределённость и есть то, что составляет его определённость; ибо неопределённость противоположна определённости; она, стало быть, как противоположное сама есть нечто определённое или, иначе говоря, отрицательное, и притом чистое, совершенно абстрактное отрицательное. Эта неопределённость, или абстрактное отрицание, которое присуще бытию в себе, и есть то, что высказанное в формах как внешней, так и внутренней, рефлексия приравнивает бытие абстрактного отрицания к ничто, объявляет его пустой, сочинённой мыслью вещью, ничем. Или можно это выразить иначе: так как бытие есть нечто лишённое определений, то оно есть не (утвердительная) определённость, не бытие, а ничто 13.

Исподволь в качестве синонима неопределённого (Unbestimmte) Гегель использует неопределённость (Unbestimmtheit). В понятии неопределённости исчезает то, чьим понятием она является; понятие превращается в неопределённое, поскольку приравнивается к его определению, и это позволяет осуществить идентификацию неопределённого с ничто. С этого в действительности и начался абсолютный идеализм, который «Наука логики» должна была ещё только обосновать. Такой же смысл имеет отказ Гегеля начать вместо бытия с нечто. Тривиальна мысль о том, что нетождественное не есть непосредственность, что оно опосредовано. Но Гегель не прав в центральных пунктах своей собственной концепции. Согласно ей, нетождественное хотя и тождественно — как самим собой определённое, но всё-таки не тождественно, является другим по отношению ко всем своим идентификациям.

Гегель не разворачивает диалектику нетождественного, хотя он намеревался защищать докритическую лексику нетождественного от лексики философии рефлексии. Само понятие нетождественного у Гегеля является средой, позволяющей превратить его в тождественное, в равенство относительно себя самого (Sichselbtstgleichheit); оно неизбежно несёт в своём содержании противоречие тождественности, которое Гегель поспешно минует. То, что Гегель отчётливо констатировал в своих противопоставлениях, чтобы тут же интегрировать своей философией, превращается в самый тяжёлый упрёк против самой философии. Гегелевская абсолютная система, в основании которой — многолетний протест нетождественного, отрицает себя самое, вопреки собственному разумению. Без нетождественного никакое тождество не является истинным, особенно если оно в качестве тотальности вдобавок ещё присваивает себе онтологический приоритет.

Возвышение опосредованности нетождественного до его абсолютно понятийного бытия способствует этому. Теория, вместо того чтобы принести бытию невыразимое в понятиях, поглощает, проглатывает это невыразимое, подчиняя его всеобщему понятию нерасторжимости (Unauflöslichheit). Бытие тождества, указывающее на нетождественное (его чуть-чуть не достиг Гегель) — это протест против всякой философии тождества. Аристотелевская категория меры является триумфом тождества и его погибелью. То, что нетождественное с необходимостью уходит из абстрактного понятия (само по себе оно не может быть понятием), Гегель возводит в заслугу; он характеризует его как высшее, дух в противоположность всему, от чего понятие с необходимостью абстрагируется. Истинного должно быть мало — как в самоуверенной хайдеггеровской идеологии, воспевающей великолепие примирения, сглаживания и равновесия. Но апологетика долженствования — это не просто апологетика мышления, снова свернувшегося, съежившегося и превратившегося в момент; она обладает отчётливой идеологической функцией.

Аффектация обретённой простоты, вытаскивающая на свет божий равнозабытые достоинства нищеты, простой и скромной жизни, отсылает к все ещё живой нелепице о реальных нехватках в обществе, уровень производства в котором не позволяет говорить о благах, которых не хватает всем. Философия, спасающаяся от наивности при помощи собственного понятия, в состоянии помочь преодолеть эти заблуждения, флиртуя с рейнским другом дома: её историю о бытии — о его отсутствии как превосходстве рассказывают по меньшей мере с греческих календ. Уже у Гегеля то, что появляется благодаря абстракции, считается более субстанциональным. Аналогичным приёмом Гегель упускает материю, переход к экзистенции 14. Высвечивается форма, потому что понятие нельзя определить, понятию как таковому не хватает как раз того, что под ним подразумевается. Гегель принадлежит европейской метафизике, но находится на её самой внешней границе. Энгельс заметил это, но сделал прямо недиалектический вывод, увидев в материи первое бытие 15. Хайдеггер повторяет гегелевский маневр на манер Уленшпигеля.

Однако Гегель осуществляет его открыто, в то время как Хайдеггер, который совсем не хотел быть идеалистом, затягивает облачной пеленой онтологизацию онтического. Побуждение оснастить недостаточность (Weniger) понятия, как его превосходство (Mehr), это все та же ополовиненная платоновская несостоятельность «нечувственное есть высшее». Логика сублимирует аскетический идеал во вне и одновременно фетишизирует его, лишая тяготения к чувственному, в котором аскетический идеал обладает истиной в противоположность иллюзии и обману его разрешительного (konzessionierter) осуществления.

Понятие, которое превращается в чистое понятие, отвергая собственное содержание, функционирует, как правило, в качестве модели такой организации жизни, в рамках которой при всех новшествах инструментария (ему соответствует понятие) любыми средствами должны сохраняться нужда и убожество. Как если бы в насмешку онтология могла существовать как сущее отрицательности, негативности. Чистое, остающееся себе равным тождество — это нечто скверное, дурное, вечное мифическое заточение, тюрьма в мифе навеки. Секуляризация этого зла — философия; включая теодицеи Лейбница и Гегеля, она превращается в рабу мифа, в то время как с гигантским эвфемизмом перетолковывает неизменное, трактует его как положительное, как благо. Было бы ужасно, если бы кто-то вдруг вознамерился создать онтологию, следуя при этом за содержанием, повторение которого превращает ей в сущее. Особенно если эта попытка касается онтологии культуры: в рамках этих усилий культура вообще терпит крах. Сферой философски легитимной онтологии могли бы стать, скорее, конструкции бытия, к счастью до сих пор все ещё ускользающего от онтологии.

Функция понятия экзистенции

Учение о существовании первоначально склоняется к онтологизации онтического. Поскольку существование (Existenz) в соответствии с древними аргументами не может быть выведено из сущности, само должно быть существенным. По образцу рассуждений Кьеркегора, существование возвышается, но, возвышаясь, разрежается, теряет остроту, притупляется (что противоречит трактовке Кьеркегора). Само библейское суждение «должно познать их по плодам их» звучит в храме экзистенции профанацией и замолкает. Способ бытования бытия (Seinsweise von Sein) не противопоставляет более экзистенцию понятию — все болезненное для существования удалено. Экзистенция получает достоинство и статус платоновской идеи, а одновременно и непроницаемость, неуязвимость (Kugelfestigkeit) того, что не может мыслиться иначе, потому что оно просто есть, а не суть помысленное. В этом Хайдеггер и Ясперс согласны друг с другом. Ясперс простодушно признается в такой нейтрализации существования, направленной против Кьеркегора. «В его отрицательных решениях я чувствовал противоположность всему, что я любил и чего желал, что готов был сделать и что сделать был не готов» 16.

Экзистенциализм самого Ясперса, который в конструкции понятия бытия не подпал под влияние pater subtilis, с самого начала осознавал себя как «вопрос о бытии» 17. Хайдеггер и Ясперс могли, не изменяя самим себе, уклониться от темы бытия, которая в Париже под знаком экзистенции слишком быстро «рванула» из аудиторий в пивнушки и ресторанчики и зазвучала там гораздо менее респектабельно 18. Правда, пока критика тезиса о не подвластном онтологизации оптическом остаётся в силе, сама эта критика не перестаёт быть всего лишь суждением об инвариантных структурных отношениях, она как бы чрезмерно онтологична. Таков философский мотив поворота Сартра к политике.

В движении после Второй мировой войны — движении, экзистенциальном по названию и авангардистском по стилю поведения, на практике было что-то неустойчивое, сумеречное. Экзистенциализм, который немецкий истеблишмент заподозрил в разрушительных тенденциях, наклеивал на себя вышедшую из моды эмблему патриархальных добродетелей своих дедов на бороды своих сторонников. Они носят маскарадные костюмы оппозиционеров, а молодёжь — маски пещерных людей, не играющих больше в обман, мошенничество и ложь культуры. Истинным в понятии экзистенции является неприятие такого состояния общества и сциентистского мышления, которое преследует и изгоняет нерегламентируемый опыт, виртуально — субъекта в качестве момента познания.

Протест Кьеркегора против философии был протестом против овеществлённого сознания, из которого, по его словам, ушла субъективность: критикуя философию, Кьеркегор защищал её интересы. Анахронично это повторилось в школах французского экзистенциализма. Тем временем лишённая реальной власти и внутренне ослабленная субъективность изолирована и гипостазирована в дополнение к хайдеггеровскому гипостазису её противоположности — бытия. Раскол субъекта именно как расщепление бытия идёт у Сартра (и этого нельзя не заметить) от «Бытия и ничто» к иллюзии непосредственности опосредованного. Таково бытие, которое опосредует понятие и тем самым субъекта, таков субъект, опосредованный миром, в котором он живёт, таков и его выбор, столь же бессильный и чисто внутренний.

Бессилие позволяет вещной несущности (Unwesen) одержать победу над субъектом. Понятие экзистенции многое прибавило к философии благодаря тому, что представило соизмеримое и соотнесённое — рефлексию субъекта (конституирующую его познание и конкретно существующее) и более конкретную, непосредственную для каждого отдельного субъекта индивидуацию его опыта как необходимо связанное, Дивергентность как того, так и другого в принципе препятствует субъективному дополнению: конституивному субъекту может помешать то, что он является простым отвлечением от эмпирического и потому непригоден для обоснования эмпирического вообще и какого-нибудь наличного эмпирического бытия: индивиду может помешать то, что он лишь случайная часть мира и ощущает отсутствие существенной необходимости, в которой нуждается, чтобы охватить бытие и, насколько это возможно, обосновать его. Экзистенция, или (на демагогическом жаргоне) человек представляется как универсальная, общая всем людям сущность, так и особенным; особенным, потому что это всеобщее, иначе чем в своём обособлении, в определённой индивидуации нельзя ни представить, ни помыслить.

Перед лицом любой критики познания, в простейшем размышлении о понятии человек, в intentione recta эта «эврика» (Heureka) теряет свою ясность и очевидность. Не поддаётся полаганию и определению, что такое человек. Сегодня он функция, он несвободен, принижен по сравнению со всем, что инвариантно соотносится с ним; человек — это беззащитная потребность (schutzlose Bedürftigkeit); вот чем любуются и чему радуются некоторые антропологи. Человек тащит с собой увечья и деформации, которые отрицают его на протяжении вот уже тысячелетий, это его социальное наследство. Если бы из современных качеств человека была выведена человеческая сущность, это саботировало бы саму возможность её существования. Ни к чему большему так называемая историческая антропология не пригодна.

Правда, историческая антропология познает обусловленность и процесс становления, но она приписывает эти свойства субъектам под влиянием абстракции «утрата человеческого» (Entmenschlichung), превращающей людей в то, что они сегодня есть, и терпимой по отношению к ним во имя qualitas humana. Чем конкретнее рассуждает антропология, тем больше обманывает, равнодушная к тому в человеке, что не имеет своего основания в нём как в субъекте, но присутствует в процессе потери субъективности, в уходе от неё (Entsubjektivierung), который с незапамятных времён шёл параллельно с историческим формированием субъекта. Тезис преуспевающей антропологии «человек открыт» (в нём редко отсутствует язвительный кивок на животное) — сам по себе пуст; антропология изображает собственную неопределённость, лживость как точность и позитивность.

Существование, экзистенция — это момент, а не целое, против которого историческая антропология что-то измышляет; она отвоевывает не себя, неотъемлемую от целого претензию быть таковым, поскольку стилизуется под философию. То, что нельзя ничего сказать о том, что такое человек, накладывает вето на всякую антропологию. Это совсем не особенная, не возвышенная её концепция.

"Dasein в отношении к себе онтологично»

Для Кьеркегора номиналистическое противопоставление существования сущности сыграло роль оружия теологии против метафизики. В соответствии с догматом богоподобия он трактовал личность, экзистенцию, непосредственно единичный индивид логически. Кьеркегор выступил против онтологии, однако существующее как наличное бытие «того отдельного» впитывает её атрибутику. В «Бытии и времени» экзистенция характеризуется при помощи исходных размышлений, мало чем отличающихся от рефлексий «Болезни к смерти»: кьеркегоровская «прозрачность» (Durchsichtigkeit) субъекта, сознание являются правооснованием её онтологизации: «Само бытие, к которому Dasein может относиться так или иначе и всегда каким-то образом относится, мы называем экзистенцией» 19, или буквально: «На основании своей экзистенциальной определённости Dasein, наличное бытие «онтологично» по отношению к самому себе» 20.

Понятие субъективности переливчато не менее, чем понятие бытия, и потому как угодно согласуется с ним. Его многозначность позволяет приравнять способ бытия к бытию и не анализировать онтологическое различие. Dasein означает оптическое в силу его пространственно-временной индивидуации, онтологически — в качестве Логоса. Сомнительным в хайдеггеровском присоединении Dasein к бытию является то «Zugleich» («Одновременно»), которое и подразумевается в рассуждениях Хайдеггера о «многократном превосходстве» наличного бытия относительно всего остального бытийствующего (Seienden). То, что субъект определяется через сознание, ещё не означает, что все, подвластное сознанию субъекта, это прозрачное и «онтологичное». Онтологическими вообще могут быть только суждения, а не нечто.

Обладающий сознанием индивид, чьё сознание не существует вне и без него, остаётся фактичностью, существующим, пространственно временным, но небытием. Субъект помещается в бытие, потому что бытие это понятие, а не непосредственно данное; но в субъект помещается индивидуальное человеческое сознание и таким образом — оптическое. Это существующее можно мыслить, однако мышления недостаточно для того, чтобы представить его существующим по определению, непосредственно существенным Существующее является онтологическим как раз не «относительно себя самого»; такая самость постулирует оптическое, элиминирующее доктрину онтологического превосходства.

Номиналистический аспект

Критике подвергается не просто тезис о том, что онтологическое понятие экзистенции уничтожает непонятийное (Nichtbegriffliche), возвышая его до уровня своего понятия, но и установка, что подобным образом обретается момент непонятийного. Номинализм — один из корней экзистенциальной философии; протест Кьеркегора обеспечивает хайдеггеровской онтологии притягательную силу неспекулятивного. То, что получило ложное категориальное воплощение в экзистенциальном понятии существующего, комплиментарно приписывает экзистенции приоритет по отношению к содержанию, и от этого снова выигрывает понятие экзистенции. Если индивид — это социально опосредованная видимость, то такой же видимостью является форма его теоретико-познавательной рефлексии.

Невозможно объяснить, почему индивидуальное сознание — сознание с давних пор говорящего (индивида), уже в притяжательном местоимении «мое» (mein) предпосылающего языковую всеобщность, от которой он отказывается, утверждая приоритет своей особенности, должно предшествовать другому. Случайность, подтолкнувшая индивида начать с его собственного сознания (с этой случайностью он срастается), превращается в основание необходимости. При этом, как давно понял Гегель, в лимитации на «мое» априори содержится отношение к другому, которое таким способом должно быть исключено. Общество существует по отношению к субъекту. То, что субъект не осознает как существующее по отношению к обществу, является его обязательным заблуждением и просто негативно рассказывает об обществе.

Средствами языка в «мое» увековечено отношение собственности, ставшее почти логической формой. Чистое τόδε τι — без моментов всеобщего, на которое указывает Моё (das Meine), отличая себя от всеобщего, является таким же абстрактным, как и всеобщее, которое изолированное τόδε τι называет пустым и ничтожным. Философский персонализм Кьеркегора (а в чём-то и его буберовский настой) предчувствует в номинализме скрытый шанс метафизики; мышление просвещения, вместо того чтобы диалектически проникнуться идеями существования, в том числе и номиналистическими, возвращает к мифологии именно в том пункте, в котором мифология абсолютизировала номинализм; разрушила рефлексию верой в недавно данное. Уничтожение рефлексии, позитивистская гордость собственной наивностью есть не что иное, как неосознанное стремление к самосохранению, превратившееся в грубое и ограниченное понятие.

Экзистенция авторитарна

Понятие экзистенциального, которому Хайдеггер предпочитает изначально онтлогический экзистенциал Dasein qua Sein (наличное бытие как бытие), подчиняется представлению, согласно которому мерой истины является не её как всегда классифицированная по видам объективность, но чистое так бытие (So-Sein) и такое поведение (So-Sich-Verhalten) того, кто мыслит. Субъективный ratio позитивистов облагорожен и возведён в дворянское достоинство, но при этом он лишается присущего ему момента разума. В этом Ясперс безоговорочно следует Кьеркегору; хайдеггеровскому объективизму, правда, трудно подписаться под суждением «субъективность есть истина»; между тем в анализе экзистенциалов «Бытия и времени» оно используется звучанием.

Популярности «Бытия и времени» в Германии способствовало и то, что радикальный жест и торжественный тон соединяются с идеологией подлинного и крепкого — качествами, которые индивиды наделяют себя как привилегиями. Если субъективность, а посредством неё сущность, охарактеризованная Кантом как функциональная, растворяет все твёрдые, упорядоченные субстанции, то её онтологическое утверждение помогает преодолеть страх перед этим. Субъективность, функциональное понятие χατ’εξοχήν превращается в абсолютно устойчивое (Festen), как это было задумано в учении Канта о трансцендентальном единстве. Но истину, констелляцию субъекта и объекта, в которой оба момента взаимно пронизывают друг друга, также трудно свести к субъективности, как и к противоположному, к бытию, диалектическое отношение которого к субъективности Хайдеггер стремился смазать.

Истинное в субъекте разворачивается в отношении к тому, чем сам субъект не является; ни при каких условиях истинное не достигается козырем подтверждения своего так-бытия (Soseins). Гегель знал об этом, школам гегелевского Ренессанса это представляется обременительным. Если действительно субъективность является истинной, то мысль сказывается простым повторением субъекта, превращается в ничтожное. Из любви к субъекту в его экзистенциальном возвышении упраздняется всё, что могло бы в субъекте возникнуть. Экзистенциальное возвышение вверяется релятивизму, которое, как ему кажется, оно превзошло; субъект транспортируется на уровень непрозрачной случайности. Этот иррациональный экзистенциализм бьёт себя в грудь и натравливает против интеллектуалов, правда, признавая себя «одиночкой среди них»: «Философ, однако, отваживается на разговоры, в которых не существует объективного различия между подлинным разговором из философствующего источника и пустой интеллектуальностью. Если как исследователь человек использует для своих достижений общезначимые критерии, а в жесткости и несгибаемости их значений находит удовлетворение, как философ он пришёл к различению пустого разговора от разговора интеллектуального только с точки зрения субъективного критерия собственного бытия. Отсюда — в корне различный этос теоретического образа действий в науках и в философии» 21.

Экзистенция, лишённая своего другого, от которого она отчуждается, таким способом заявляет о себе как о критерии мысли и обеспечивает свою значимость авторитарно и декретивно, подобно тому, как в политической практике диктатор всякий раз прокламирует роль мировоззрения. Сведение мысли к мыслящим индивидуумам тормозит прогресс самой мысли; только в рамках этого движения мысль превратится в мысль, в которой исключительно и живёт субъективность. Как предустановленное основание истины, субъективность овеществлена. Все это уже можно было услышать в звучании старомодного слова личность. Мышление делает себя тем, чем уже является мыслящий индивид — тавтологией, формой регрессивного сознания.

Напротив, утопический потенциал мысли, опосредованный воплощённым в отдельных субъектах разумом, мог бы разорвать ограниченность мыслящего таким образом индивида. Из возможных усилий мысли это самое лучшее средство, чтобы превзойти слабо и погрешно мыслящую индивидуальность. Экзистенциальное понятие истины парализует утопическое в мысли (это идёт от Кьеркегора, преследовавшего обскурантистские цели); в качестве усилия, ведущего к достижению истины, пропагандируется ограниченность, тупость; поэтому культ экзистенции расцветает пышным цветом в провинциях всех стран — во всём провинциальном мире.

«Историчность»

С давних пор онтология присвоила себе тезис об оппозиции понятия экзистенции идеализму. Существующее, которое должно было свидетельствовать против освящения созданной людьми идеи, было снабжено амбициозным рукоположением бытия. Небесные просторы экзистенциального были возведены в дворянский сан в противоположность условиям материального существования, которые Кьеркегор причислял к «моменту», противопоставляя идею экзистенции. Поглощение бытием понятия существования, уже сама философская разработка бытия в качестве способного к диалогу всеобщего понятия демонстрирует новое исчезновение истории; напротив, у Кьеркегора, много размышлявшего о левых гегельянцах, история вторгается в спекуляцию под знаком теологии, сигнумом парадоксального соприкосновения времени и вечности. Двойственность учения о бытии — стремление одновременно действовать, исходя из существующего, и онтологизировать это существующее, — короче, лишить экзистенцию через обращение к characteristica formalis, формальным её характеристикам, всего имманентного непонятийного, в том числе — и это совершенно точно — и отношения экзистенции к истории. (Только существующее — существенно будущее в своём бытии, настолько будущее, что оно свободно может позволить себе вернуться к своему фактическому Да — здесь после того, как ради смерти бытия разбилось о него; а это означает существующее, которое в качестве будущего равно первоначальному — может, вручая себе унаследованную возможность, преодолеть собственную заброшенность и моментально быть «для своего времени». Только собственная, одновременно конечная временность создаёт нечто наподобие судьбы, а это означает, что собственная историчность возможна» (Heidegger M. Sein und Zeit, S. 385). — Прим. ред.)

С одной стороны, транспозицией из экзистенциала историчности вымывается вся соль исторического. Стремление любой prima philosophia к учению об инварианте распространяется на то, что варьируется: историчность потихоньку вытесняет историю в неисторическое (Ungeschichtliche), не задумываясь о тех исторических условиях, которым подчиняются внутренние взаимосвязи и взаимозависимости субъекта и объекта. (Благодаря своей языковой форме фундаментальная онтология может транслировать исторический и социальный моменты, которые, в свою очередь, не сводимы к чистой essentia историчности. Критика языка в «жаргоне подлинности» является таковой вопреки философскому содержанию. Допущение, сделанное Хайдеггером в понятии проекта, — это непосредственное наследие феноменологии с момента её превращения в дисциплину, исследующую материальное. Результаты налицо: специфические определения Dasein, наличного бытия, и Existenz, экзистенции, у Хайдеггера — то, что он причисляет к condition humaine и рассматривает как ключ к истинному учению об истине, не являются структурно стрингентными, а деформируются в зависимости от случайного частного. Фальшивый тон выдаёт эту ситуацию и признает её наличие именно вследствие её неподлинности. — Прим. ред.)

Разрешается вынести приговор социологии. Социология, как прежде психология у Гуссерля, искажается, деформируется в задачу чисто внешней релятивации, наносящей ущерб добротной качественной работе мышления: как будто реальная история не аккумулирует всё то, что необходимо познать, как будто всякое познание, всерьёз восстающее против овеществления, превращая застывшие вещи в процесс и поток, не обнаруживает в них истории. С другой стороны, онтологизация истории разрешает присвоить неизвестной исторической силе могущество бытия и узаконить подчинение исторической ситуации как якобы исходящей от самого бытия. Этот аспект хайдеггеровского видения истории подчёркивал Карл Левич.

(«Разъяснения, которые Хайдеггер вкладывает в формулу «своего времени», должны, вероятно, зафиксировать, что речь идёт не о некоем излюбленном «дополнении» к моментальному, навязчивому современному сегодня, а о решающем времени подлинного момента, характер выбора которого обусловлен различием между вульгарным и экзистенциальным временем и историей. Но, как удастся в данном случае однозначно определить, является ли время выбора «исходным, первоначальным» моментом или только навязчивым «сегодня» в беге и спешке происходящего в мире? Решительность, не ведающая о том, на что она решилась, не даст ответа на этот вопрос. Уже не единожды случалось, что многие решались на поступок, претендующий быть судьбоносным, решающим, а оказывалось, что этот поступок — всего лишь вульгарное и недостойное жертв «дело». Как вообще в историческом мышлении можно провести границу между «собственно» происходящим и случающимся «вульгарно»; как можно различать судьбу, выбранную по собственному усмотрению, и участь, которую не выбирают, которая вторгается в жизнь человека и принуждает его к моментальному выбору и решению? Разве не достаточно отомстила «вульгарная история» хайдеггеровскому презрению к просто существующему сегодня, когда в «вульгарно решающий момент» принудила Хайдеггера принять руководство Фрейбургским университетом во времена Гитлера; принудила, чтобы перевести избранное со всей решительностью собственное бытие в «немецкое бытие», чтобы опробовать практически онтологическую теорию экзистенциальной историчности на оптической почве подлинно историчного, то есть политического происходящего?» (Lowith К. Heidegger: Denker in Dürftiger Zeit. Frankfurt am Main, 1953, S. 49). — Прим. ред.)

То, что история после этого может игнорироваться, а может и обожествляться, — это практический политический вывод из философии бытия. Время само, а тем самым и преходящее (Vergängnis) в экзистенциальных проектах абсолютизируются и прославляются как вечные. Понятие экзистенции — понятие существенного преходящего, понятие временности временного изолирует существование самим упоминанием о нём, называнием (Nennung). Если экзистенция рассматривается как проблемное феноменологическое имя, то она уже интегрирована. Новейшие гарантии философии от удара мифического эмфемизма — это иллюзорная по характеру своего происхождения вера в то, что чары естественного можно рассеять, если умиротворяюще и примирительно подражать им.

Экзистенциальное мышление забивается в пещеру давно осуществлённого мимесиса. При этом оно, однако, следует одному из самых губительных предрассудков истории философии, упразднённой экзистенциализмом по схеме «увольнение лишних сотрудников»; ориентируется на платоновскую идею о постоянном и неизменном как благе, при помощи которого сказано не больше, чем при помощи суждения «в непрекращающейся войне каждый раз право принадлежит сильным». Платоновская педагогика культивирует средствами этого суждения воинственные добродетели, а согласно диалогу «Горгий», они подчиняются высшей идее — идее справедливости, и ответственны перед ней. Однако небо потемнело, учение об экзистенции уже не сияет ярче, чем любое другое созвездие. Экзистенция освящена в отсутствие священного. От вечной идеи, в которой существующее должно присутствовать или которой оно должно обусловливаться, не осталось ничего, кроме голого утверждения того, что и так существует — аффирмации власти.

Приме­чания:
  1. Benjamin W. Schriften I. Frankfurt am Main, 1955. S. 366–370, 426–440.
  2. Horkheimer M., Adorno T. W. Dialektik der Aufklärung, Amsterdam, 1947. S. 26.
  3. Hölderlin F. Werke. Hrsg. von. Friedrich Beissner. Stuttgart, 1953. S. 190.
  4. Schweppenhauser H. Studies über die Heideggersche Sprachtheorie, in: Archiv für Philosophie. Bd. 7.1957. S. 304.
  5. Heidegger M. Sein und Zeit. S. 11.
  6. См. текст части первой (с. 76).
  7. Haag K. H. Kritik der neueren Ontologie. Stuttgart, 1960. S. 71.
  8. Heidegger M. Sein und Zeit. S. 42.
  9. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. S. 68.
  10. См. a.a.O., S. 70–71.
  11. См. a.a.O., S. 68.
  12. a.a.O., 5.75.
  13. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Том первый. С. 124.
  14. Becker W. Die Dialektik von Grund und Begründetem in Hegels // Frankfurter Dissertation. 1964. S. 73.
  15. Schmidt A. Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx // Frankfurter Beiträgezur Soziologie. Bd. 11. — Frankfurt, 1962. S. 22–56.
  16. Jaspers K. Philosophie. Bd. I. Berlin-Göttingen-Heidelberg, 1956. S. XX.
  17. См. a.a.O., S. 4.
  18. См. a.a.O., S. XXIII; см. также: Heidegger M. Über den Humanismus. Frankfurt am Main, 1949. S. 17–19.
  19. Heidegger M. Sein und Zeit. S. 12
  20. a.a.O., S. 13.
  21. Jaspers K. Philosophie. S. 264.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения