Рэндалл Коллинз:
Личностно-ориентированная социология.
Глава 2. Социология Бога

Есть две очевидных позиции, которые вы можете занять относительно религии. Или вы верите в Бога, или не верите. В первом случае это некая Верховная Реальность, которая выходит за пределы всего того, чем занимается социология. В другом — это иррациональный предрассудок по поводу таких вещей, которые не имеют права на существование.

Социальные мыслители по большей части принимали второй из этих аттитюдов. Утилитаристы и рациональные реформаторы, в общем, были склонны смотреть на религию как на архаическую иррациональную силу. Это источник предрассудков, веры в невидимый мир духов и привидений. Правовые реформаторы рассматривают религию как институт инквизиторов и охотников за ведьмами, сжигающих людей у столба за верования или ошибочные суждения, на основании того, что они были колдунами. Радикалы трактуют религию как сторонника сложившегося статус-кво, разновидность агентства правящего класса, которое заставляло людей мириться с экономической и политической несправедливостью в обмен на обещание жизни в раю после смерти. Рациональные интеллектуалы вообще не видят оснований для веры в теоретическую догму, считая религию реликтом тёмных веков, чем-то постепенно отмирающим по мере модернизации обществ.

В течение какого-то времени это предсказание казалось верным. Конечно, религия в самом деле потеряла большую часть той власти, которую она имела над людьми всего несколько столетий назад. Колдунов больше не сжигают на кострах, и вера в недоброжелательных духов в значительной степени исчезла. Церкви стали менее догматичными и более терпимыми. Приверженность религии приходит в упадок. Люди больше не посещают ежедневную мессу и не сидят на длительной субботней проповеди. Кажется, постепенно мы достигли такого положения, когда не только магазины открыты по воскресным утрам, но и люди с такой же вероятностью глядят футбольный матч и играют в гольф, как и ходят в церковь. Церковь утратила свою власть над тем, чтобы запрещать людям поступать подобным образом, равно, как и на то, чтобы мотивировать людей в других аспектах их жизни. Подобные тенденции можно обнаружить по всему миру. По мере того, как традиционные племенные и аграрные общества выходят на современную орбиту, их разнообразные религии также начинают утрачивать свою власть. Можно было бы ожидать, что религия совсем исчезнет.

Но этого не происходит. В Соединённых Штатах Америки религия далека оттого, чтобы умереть. Даже здесь, где наука и техника поднялись до очень высокого уровня, а образование распространено больше, чем где бы то ни было и когда бы то ни было в истории, ожидания, что религия рухнет под давлением рациональности, не сбылись. Вместо этого мы видим, что религия оживает во множестве разновидностей. Появилось новое движение неистового фундаменталистского христианства, которое принимает Библию как буквальную истину и гневно обвиняет всё то, что оно расценивает как моральное падение современного мира. Эта религия не просто пассивно обороняется, а предпринимает активные наступательные действия вмешательства в текущую политику в усилиях отвоевать прежнюю принуждающую власть церкви. Одновременно в западные общества активнее, чем в прежние времена, проникают восточные религии. В огромном числе появляются последователи Кришны, индуистских гуру и буддистских монахов, в то время как Ислам особенно успешно находит своих сторонников среди чёрного населения. Широкий интерес вызывают астрология и оккультные науки, которые пропитывают масс-медиа. Некоторые из этих разновидностей религий и оккультистских движений появляются в наши времена вновь и вновь. Очевидно, предсказание устойчивой тенденции тотальной секуляризации и рационализма было неверным.

Однако для социолога в религии наиболее значительными не являются ни одна из двух очевидных позиций отношения к ней, — ни благорасположенность к религии, ни противостояние ей. Существует третья альтернатива. Дюркгейм создал неочевидную теорию религии, в которой ключом к религии выступает не вера, а социальные ритуалы, исполняемые её приверженцами. Религия — это ключ к социальной солидарности, а религиозные верования важны не по своему собственному праву, а как символы социальных групп. Поэтому религия приобретает важность как первичный пример нерационального феномена, играющего основную роль в социальной жизни. Более того, анализ религии приводит нас к очень важной общей теории, которая даёт возможность понимания социальных ритуалов и те пути, на которых создаются и моральные чувства, и символические идеи. Эта теория имеет приложения, далёкие от религии как таковой. Она помогает нам объяснить политику и политическую жизнь, а также динамику солидарности, которая делает возможными конфликты между социальными группами. Она даже сообщает нам кое-что о частных секуляризованных сферах современной жизни. Вам не обязательно быть религиозно или политически активными, чтобы испытать на себе релевантность социальных ритуалов. Они пронизывают современную жизнь, так же как и любой другой период истории. Меняются лишь формы организации ритуалов. Поэтому я прослежу за вариациями ритуалов от дюркгеймовской социологии религии до социологии повседневной жизни Гоффмана.

Не было случая, чтобы подобная теория связывала эксцентричную практику и верования примитивной религии с теми типами поведения современной жизни, которые предпринимаются для получения вознаграждения. Потому что если само общество возможно лишь на нерациональном основании, тогда даже наша сегодняшняя самосознающая рациональная мысль должна покоиться на каких-то нерациональных процессах. Это как раз то, что и помогает объяснить теория социальных ритуалов. Объясняя природу богов, социологи открыли объяснение ритуалов и символов, без которых невозможно существование любого рода групп.

Общая основа религий

Базовое предположение Дюркгейма состоит в том, что религия представляет собой нечто реальное. Будучи сам атеистом, он не видел причин, по которым должен существовать трансцендентный, сверхъестественный Бог, не говоря уже о множестве богов и богинь, ангелов, дьяволов, демонов или духов, в которых люди различных религий веровали в то или иное время. Тем не менее, как же могли люди впадать в заблуждение в течение столь длительного времени, фактически на протяжении всей истории? Как могут эти различные виды верований продолжать сохранять влияние среди огромных слоёв населения даже сегодня? Нечто, во что так сильно поверили люди, едва ли могло базироваться на ошибке в размышлениях. Должно существовать нечто, соответствующее этим религиозным верованиям, что-то реальное, что могли символически увидеть люди под маской богов. Хотя эта реальность, которую представляют боги, — вовсе не то, чем провозглашают её верующие, она имеет символическую силу чего-то очень мощного. Люди всегда считали богов или духов более могущественными, чем обычные люди. Тогда то, что представляет религия, должно быть гораздо более могущественным, чем любой отдельно взятый индивид.

Как бы вы попытались удостовериться в том, что представляет собой религия? Первый шаг любого анализа заключается в том, чтобы сравнивать. Чем общим, спросим мы, обладают все религии? Не какая-либо конкретная доктрина Бога — не Иегова и Иисус, Аллах и Мухаммед, Кришна, Вишну, Изида или Зевс. При этом не обязательна концепция о существовании единственного бога, поскольку есть немало религий с более чем одним: пара доброго и злого — Агумаразды и Аримана — у зороастристов, пантеон античных греческих и римских богов, восседавших на Олимпе, множество богов у древних индусов и много других. Речь даже не о понятии какого-либо бога вообще: буддизм, к примеру, явственно представляет собой религию, но его базовая концепция просвещения совершенно атеистична. Нет богов и во многих племенных религиях, хотя там есть тотемные животные, растения, камни и тому подобное, составляющие объект культа.

Скорее все религии имеют две общие черты: определённые верования, которых придерживаются их приверженцы, и определённые ритуалы, которые верующие коллективно исполняют.

Базовое религиозное убеждение состоит в том, что мир делится на две категории: священное и не-священное (мирское). Священным может быть что угодно: духи, невидимые боги, конкретные животные или деревья, алтари, кресты, святые книги, особые слова, которые могут произносить только те, кто прошли инициацию, или песни, которые только они могут петь. Отличительная особенность священного состоит в том, оно опасно и в высшей степени важно: вы должны подходить к нему серьёзно, уважительно и с необходимыми приготовлениями. He-священные вещи образуют остальной мир: все другие вещи, с которыми вы можете иметь дело в реальной действительности, с чем угодно, чего вы желаете, что вы находите полезным или желательным.

Это базовое религиозное верование: дуализм священного и не священного. Вместе с ним творится религиозное действо, а именно — ритуал. Ритуал существенно отличается от обычного поведения. Обыкновенное практическое действие, такое, как прогулка по улице, выполнение своей работы, покупка чего-то в лавке и что угодно другое может выполняться различными, какими угодно способами. Нет никакой разницы в том, как вы проделываете это. Ритуалы же — это строго детерминированное поведение. В ритуалах именно формы имеют значение. Произнесение молитвы, пение гимна, исполнение простейшего жертвоприношения или танца, шествие в процессии, коленопреклонение перед идолом или крестное знамение — в них действие должно совершаться правильно. Ритуалы — это не средство достижения последующей цели, как способы практических действий; вы не можете сказать, что нет разницы, как вы делаете их, пока не достигнете цели, поскольку форма ритуала — это и есть его цель. Он исполнен значения, если выполняется правильно, и ничего не стоит, если совершен неправильно.

Таким образом, религии состоят из верований и ритуалов, и обе эти стороны связаны между собой. Ритуалы — это процедуры, посредством которых люди должны вводить себя в мир тех вещей, которые они считают священными. Равным образом идут вместе и противоположные этим двум понятия: обычное, неритуальное поведение — это то, как вы ведёте себя в присутствии несвященного. Как мы увидим, Дюркгейм отдавал приоритет ритуалам перед верованиями. В определённом смысле правильное исполнение ритуала — это и есть то, что дало начало вере в священное.

Теперь возникает вопрос: так как же люди могли изобрести это различие? Почему появилась эта почти универсальная повсеместная тенденция разделять мир на священное и не-священное? В природе нет ничего подобного. Животные не делают такого различия. В физическом мире всё находится на одном и том же уровне. Почему же люди воображают, что он наполнен невидимыми духами, богами, силами, которые требуют определённого типа капризного уважения и становятся опасными, если им не повинуются. Нетрудно убедиться, что в мире существует немало вполне реальных опасностей, но люди должны быстро научаться, как обращаться с ними на практике. С чисто практической точки зрения главное занятие религии — это наполнение мира галлюцинациями.

Однако есть одна реальность, которая обладает всеми характеристиками, которые люди приписывают божествам. Она ни естественна, ни метафизична. Это само общество. Поскольку общество — это сила гораздо большая, чем любой отдельно взятый индивид. Оно привело нас в жизнь, и оно может убить нас. Каждый из нас зависит от него бесчисленными способами. Мы пользуемся орудиями и умениями, которых мы не изобретали; мы говорим на языке, который пришёл к нам от других. В сущности, весь наш материальный и символический мир получен нами от общества. Институты, в которых мы обитаем — наша форма семьи, экономики, политики и чего бы то ни было, — пришли из накопленного опыта других, короче — из общества. Бог — символ общества.

Поэтому не будет иллюзией почувствовать, что вне нас существует нечто очень могущественное и всё же не являющееся частью обычной физической реальности, которую мы видим перед своими глазами. Более того, это нечто — чувство нашей зависимости от общества — существует одновременно вне и внутри нас. В религиях всегда есть связь между священным миром за пределами нас и чем-то священным внутри нас самих. Бог одновременно — и вне, и внутри. В продвинутых религиях, таких, как Христианство или Ислам, сложилось понятие индивидуальной души, которая принадлежит Богу. В тотемической религии примитивных племён также имеется подобная связь, поскольку каждый член племени идентифицируется с тотемом. Если священное животное австралийского клана — кенгуру, тогда каждый член клана чувствует, что он — тоже некоторым образом кенгуру. И это убеждение находится в соответствии с чем-то реальным. Мы являемся частичками общества: оно существует только в виде агрегата, состоящего из нас.

Более того, наши внутренние собственные личности сконструированы из частей, которые приходят к нам извне. Наше имя, наша самоидентичность приходят из тех способов, какими мы связаны с другими людьми и какими люди связаны с нами. Мы часто думаем о себе, употребляя свои собственные имена, но мы редко создаём эти имена сами. Даже если вам пришлось сменить имя, данное вам вашими родителями, вы обнаруживаете, что вы известны под прозвищем, данным другими людьми. И более глубокие аспекты нашего само-имиджа приходят даже более мощно из нашего опыта общения с другими людьми. Думаете вы о себе как о хорошо выглядящем, обыкновенном или откровенно неприятном? Ощущаете себя доверчивым, поддающимся влияниям, спонтанным, тревожным или торопливым? Эти чувства относительно себя сформировались по большей части в соответствии с теми способами, какими другие люди обращались с вами. Эта зависимость само-имиджа от других людей хорошо известна в социальной психологии. Мы склонны смотреть на себя глазами других людей. Для объяснения этого факта социолог Чарльз Хортон Кули использовал понятие «сам смотрящийся на себя в зеркало».

Наиболее сокровенное из всего, само наше сознание, социально. Мы мыслим словами, но придумали их не мы. Мы не могли бы думать вообще, не обладай мы идеями, и мы руководствуемся в своём поведении определёнными идеалами. Но ни идеи, ни идеалы мы не могли бы изобрести в одиночку. Идеи и идеалы должны нести в себе что-то общее; они являются понятиями, которые превосходят конкретное и которые показывают каждую конкретную вещь, как пример более широкого класса вещей. Но природа всегда представляет нам себя в виде частностей, никогда не предлагая нам обобщений. Наблюдение природы никогда не смогло бы дать нам общих понятий. Каждое дерево поистине уникально; и только потому, что мы обладаем общей идеей дерева, мы можем увидеть сходство между деревьями и потому обращаться с ними как с представителями одного и того же класса вещей.

Единственный способ, с помощью которого мы можем превзойти «здесь-и-сейчас» данной конкретной вещи в этом конкретном месте, состоит в том, чтобы поставить себя в выгодную позицию, такую, которая пересекает время и пространство. Но именно это и делает общество. Следовательно, когда бы мы ни мыслили, мы делаем это с помощью понятий, которые берут свои истоки в социальной коммуникации. Коммуникация всегда должна подниматься выше точки зрения одного отдельного индивида до моста обобщения, связывающего одну человеческую реальность с другой. Социальная коммуникация — это то, что создаёт базовый репертуар идей, постольку, поскольку идеи являются абстрактными понятиями. Поскольку мы используем эти идеи для мышления, наш ум пронизан обществом. Мы не можем убежать от общества, даже когда мы одиноки. Пока мы находимся в сознании, общество имплицитно присутствует в нём.

Таким образом, общество постоянно присутствует и вне нас, и внутри самой сердцевины нашего сознания. Вот что делает столь могущественным символизм религии: он выражает сущностные факты нашего человеческого существования. Вот почему религиозный символизм инкорпорировал идеи человеческой идентичности, равно как и социального долга, и почему существует идея души, равно как и определённого типа бога или духовной силы, которая управляет вселенной. И, поскольку религия символизирует главные факты общества, она всегда должна была оставлять место для конфликта в своей системе символов. Поскольку общества никогда не бывают тотально едиными, религия всегда должна описывать существование конкурирующих богов, еретиков, злых духов или дьявола. Символизм религии зеркально отражает социальный мир.

Почему люди обладают моральными чувствами?

Но религия — это больше, чем интеллектуальная реальность. Помимо всего, она ещё и моральная сила. Это также преимущественно социальное. Понятия правильного и неправильного — прирождённо коллективные. Большинство из них регулируют связи между людьми: запреты на убийство, ложь и воровство или положительные предписания любить или помогать своему ближнему. Ни одно из этих правил не делает ощутимых исключений в социальном контексте. Даже эти моральные правила, которые не относятся явно к социальному поведению, имеют лежащий в основе их социальный компонент. Уважение к ритуалу — правильно, а нарушение его — неправильно, потому что так это декретирует группа. Для верующего, например, оскорбительно, если кто-то плюнет на Библию, но только потому, что группа, к которой он принадлежит, сделала из Библии сакральный объект.

Основная идея моральности подразумевает наличие силы за пределами любого отдельно взятого индивида, силу, которая создаёт требования и наказывает проступки. Эти требования и проступки необычны. От вас ожидают, что вы будете следовать моральной обязанности независимо от того, полезно это для вас или вредно. Если вы верите, что воровство неправильно, тогда оно останется неправильным, даже если бы вы получили приличную выгоду с помощью воровства; оно будет продолжать оставаться неправильным, даже если вас ни разу не поймали. Наказание за моральное нарушение — это скорее другая реальность, точно так же, как вознаграждение за моральное поведение — в Раю или в какой бы то ни было священной реальности, которая рассматривается в этом обществе.

Что такое реальность Рая или Ада и их эквивалентов в других религиях? Это единственная реальная сила, которая может занимать своё место в обществе как таковом. Моральная правота — это то, что делает вас членом группы, обладающим хорошим положением; её вознаграждение конституирует уверенное ощущение принадлежности. Это то, что символизирует Рай. Моральное зло — это проступок против группы, и наказание его в чисто моральном плане носит автоматический характер: исключение из членства. В символизме христианской теологии Ад — это изгнание грешника от Бога. Моральное наказание — это отрешение от чувства принадлежности к обществу.

Почему люди привержены заповедям морали? Прежде всего, вследствие того, что этого требует группа. Но также и потому, что индивиды хотят принадлежать к группе. Людям трудно избежать некоторых моральных или иных чувств вследствие того, что почти каждый присоединён к какой-то социальной группе. Поскольку они хотят принадлежать к группе, они автоматически присоединяют себя к её морали. Именно социальные связи продуцируют эти спонтанные чувства того, что рассматривается как правильное и неправильное.

Это необязательно означает, что каждый разделяет ту же мораль или каждый испытывает интенсивные моральные чувства. Напротив. Если мораль исходит из группового членства, тогда тот факт, что в обществе существуют различные типы групп, что группы конфликтуют друг с другом, и что индивиды могут присоединяться к группам или покидать их, означает, что будет существовать множество различных моралей. Та группа, к которой кто-то хочет принадлежать, и будет детерминировать, каким типом моральных чувств он будет обладать. Если группы находятся в конфликте, тогда их моральные нормы также будут конфликтовать. Это истинно в секуляризованном мире, равно как и в сфере религии. Люди, которые принадлежат к противостоящим политическим партиям, расценивают свою собственную позицию как правильную, а политику своих оппонентов как неправильную, в той же мере, в какой приверженцы конкурирующих религий чувствуют себя праведниками, а своих противников — грешниками.

Какой бы ни была группа, люди, если они хотят принадлежать к ней, должны чувствовать какой-то тип морального обязательства. Это звучит так, как если бы индивид должен чем-то пожертвовать, чтобы стать её членом. Жертва в достаточной степени реальна, но имеются компенсации за неё.

Одно из главных убеждений в необходимости своей принадлежности к группе так близко к поверхности, что его можно увидеть невооружённым глазом. Оно неосязаемо, но вполне реально. Это та эмоциональная энергия, которую люди получают от принятия участия в общественных собраниях. Именно благодаря этой энергии, люди могут делать в толпе такие вещи, каких не могут или не будут делать в одиночку. Толпа заставляет их почувствовать себя сильными, потому что они ощущают себя частью чего-то такого, что гораздо сильнее их как индивидов. Она также даёт им возможность ощутить свою правоту, потому что, участвуя в общей деятельности, они делают нечто большее, чем простая активность по преследованию собственных эгоистических интересов. По этим причинам люди, действуя в группе, способны на гораздо большее напряжение, чем обычно, когда они одиноки. (? А эффект групповой лености?)

В наиболее общей форме мы наблюдаем это во время спортивных состязаний. Индивидуальный атлет, побуждаемый большой и сочувствующей толпой, и атлеты, играющие в составе сыгранной команды, иногда совершают такое, что выходит за пределы того, что они сами обычно считают возможным. Но ведь такого же рода чувства играют свою роль и в очень опасных ситуациях, наподобие военных сражений. Обычный уровень мужества людей не очень высок, особенно когда каждый из них действует сам по себе. Но во время боевых действий войска часто стоят вместе под очень плотным огнём и идут почти на верную смерть; мужество длится до тех пор, пока группа держится вместе и чувствует, что каждый подвергается той же опасности.

Поэтому энергия и моральная сила собранной воедино группы — и очень мощная, и потенциально очень опасная. Именно такие групповые ситуации приводят индивидов к высоким уровням альтруизма. Они становятся способны на героические действия и личное самопожертвование. Они способны стать мучениками, особенно если это может быть сделано на людях и с выражением сильной поддержки. В то же время толпа легко теряет чувство самообладания. Моральная энергия может быстро стать фанатической и оказаться повернутой во многих различных направлениях. Из возбуждения собранных масс рождаются крестовые походы и совершаются революции. Группы меньших размеров обычно бывают менее возбудимы, но они также обладают эффектом подъёма энергетического уровня людей, которые входят в них.

Поэтому один из очень действенных способов добиться доверия и притока энергии состоит в том, чтобы принимать участие в напряжённой групповой ситуации. У политики и религии общие корни. Религиозные лидеры или политические ораторы, в частности, стремятся получить высокую степень личной энергии от своей социальной роли. Лидер, который может фокусировать на себе внимание толпы, который может выражать идею толпы, которой обладает аудитория в целом, сам наполняется особой энергией. Если группа в достаточной степени возбуждена, лидер вдохновляется больше, чем обычная личность. Он или она становится харизматиком, избранным, героем, даже холической фигурой. Энергия, которая продуцирует эту трансформацию, исходит не от лидера. Это энергия группы, наращенная путём прохождения через собравшуюся толпу и посланная в фокус лидером, который говорит им и для них. Лидер — это канал для коллективной энергии, и то, что зримым образом экзальтирует его или её, находится выше индивидов, в массе. Но секрет власти лидера над группой — в ней самой. Именно аудитория создаёт пророка; именно движение создаёт лидера.

Лидер пожинает наибольшие вознаграждения от участия в групповой деятельности. Политический лидер, выступающий за групповые идеалы, становится её энергетическим лидером. Проповедник, говорящий перед массами, становится самой святой личностью в церкви, потому что он является центром церемонии, которую остальные наблюдают. Но обычные рядовые члены группы тоже могут получать эмоциональную выгоду. Они не получают столь же мощной энергетической волны, того же ощущения правоты, как лидер, но они приобретают личную силу и уверенность от участия в групповых собраниях. Чем с большим энтузиазмом они вверяют себя духу собрания, тем большее чувство экзальтации получают. Участвуя в своей церкви, в своём политическом митинге, они могут приобщить себя, они приобретают приращение энергии и доверие к себе, что заставляет их почувствовать себя способными достичь таких вещей, которых они не смогли бы достичь иным путём.

Таким образом, групповые собрания представляют собой разновидность некой машины для трансформации энергии. Путём вхождения в групповую ситуацию индивиды могут сделать себя сильнее и целеустремлённее. Это скрытая форма оплаты, которая объясняет продолжающуюся привлекательность религии и её секуляризованных эквивалентов.

Дуализм священного и мирского, это базовое различие, которое составляет содержание всех религиозных верований, соответствует чередованию двух способов социальной организации. Значительную часть времени общество находится в дисперсном состоянии; люди решают свои земные задачи — едят, потребляют, следуют своим практическим интересам и заботам. Уровень коллективной энергии низок, поскольку люди могут черпать её только из своих собственных ресурсов. Однако на смену этим дисперсным временам приходят времена сбора. Это архетипические религиозные ситуации. Это могут быть церковные соборы или празднование племенного обряда. В любом случае собрание общества изменяет энергетическую динамику. Например, настроение австралийского клана, собирающегося вместе, представляет собой концентрацию и взаимную стимуляцию, которая проскакивает среди собравшихся членов подобно электрическому заряду. Возникают общие эмоции. Мир повседневных мирских забот вытесняется другим настроением, более интенсивным и направленным на иные цели. С помощью её символов группа больше не фокусируется на индивидуальных задачах светского мира, а на коллективном себе. Вне его люди извлекают смысл высшей сферы, которую они называют божественной. Это сфера духовного, ибо именно в его рамках группа принимает совместное участие.

Общая модель социальных ритуалов

Если мы рассмотрим элементы, продуцирующие религиозное чувство, мы придём к общей модели социальных ритуалов. Как указывалось, на это можно смотреть как на формулу машины для трансформирования энергии, а также машины для создания социальных идеалов или символов.

Каковы же компоненты этой машины?

Прежде всего, группа должна быть собрана вместе. Именно ощущение физического присутствия других людей даёт начало потоку энергии, создавая заразительную эмоцию.

Но самого по себе этого недостаточно. Все индивиды в группе должны придти к ощущению одной и той же эмоции и осознать, что другие разделяют её. Поэтому действия должны быть ритуализованы. Люди должны выполнятьпаттерны поведения, координируя свои жесты и голоса. Это может делаться в унисон или посредством сценария, в котором каждая личность играет свою ожидаемую роль. Ритуализованные действия регулярны и ритмичны, будь то песнопения, совместные танцы или аплодисменты аудитории словам лидера. Именно общее действие даёт группе возможность почувствовать себя группой. Это уже не статичное скопление индивидов, а динамичная, взаимно сцепленная сила.

Наконец, существует эмблема — символический объект, который фокусирует саму групповую идею. Могущество группы — это её энергия и её моральная сила, но людям трудно прямо понять это. Сами участвуя в ней, люди не могут видеть, что она собой представляет. Они должны быть представителями её реальности в конкретных формах. Они материализуют ее: они верят в то, что она реальная, почти физическая вещь. Таким образом, они постигают духа, который движет ими и объединяет их как сакральный (священный) объект. Это тотёмное животное, под чьим именем они собираются, или Бог, которому они молятся. В современной политической разновидности это нация, партия или политическая идея (например, демократия, или социализм, или революция), за которую, как они чувствуют, они сражаются.

Основополагающая реальность любого символа — это сама группа, а более конкретно — настроение, которое ощущают её члены, когда они собираются и выполняют свои ритуалы. Это чувство групповой идентичности закрепляется за идеей, которая одновременно выступает идеалом — совершенным или божественным существом, которому индивиды должны подчиняться сами, взамен чего они получают безопасность и эмоциональную силу.

Эмоция, закрепляемая за идеей, диффузна и заразительна. Она имеет свойство настолько превосходить обычную реальность, что её сущность нельзя полностью постичь. Она имеет также свойство распространяться и «прилипать» к отдельным конкретным объектам. Не только к мифическому тотему или всемогущему Богу, но также и к вырезанной из дерева эмблеме, которая представляет тотем, или алтарь, или крест, с помощью которых происходит поклонение Богу. Таким образом, с уважением должно относиться не только к сакральным идеям, но и к сакральным объектам.

Существование сакральных предметов даёт религиям ещё и другое измерение. Поскольку они конкретны и материальны, такие объекты дают ощущение постоянства. Дух группы живёт в них даже тогда, когда группа не собирается. Достаточно верным можно считать, что чувства экзальтации и эмоциональной силы, которые исходят от группы, не смогли бы выжить, если бы группа не могла собираться вновь в течение слишком большого времени. Продуцирующая эмоции машина должна периодически запускаться, поскольку её заряды стекают в промежуточные периоды. Но конкретные символы могут действовать как батареи, накапливая социальную энергию и напоминая полноправным членам о том, во что они верят, и о чувствах, которые они представляют.

Символы могут быть также использованы для того, чтобы собрать группу вновь, запустить машину снова. Коли уж сакральная эмблема наполнена эмоциональным значением, она может быть использована как фокальная точка, вокруг которой может быть исполнено другое свершение ритуального обряда. Таким образом, конкретные эмблемы переносят хотя бы минимальные чувства солидарности из одного ритуального празднования в другое. Именно от длительности существования таких эмблем зависит длительность групповой идентичности.

Такой же принцип применим к словам как физическим объектам. Если крест или флаг могут быть конкретными символами группы, равным образом той же цели могут служить конкретное имя или изложение верования. Поэтому имена богов всегда были священными для верующих в них, то же самое касается отдельных доктрин, которых придерживаются верующие о своей религии. Так же, как в случае с физическими эмблемами, эти вербальные символы служат тому, чтобы вновь возбуждать ощущение членства, когда кто-то находится в одиночестве и чтобы вновь собирать группу для новых религиозных обрядов. Конкретные имена и доктрины принимают на себя эмоциональные заряды из ритуалов, в которых они берут своё начало и, следовательно, служат в качестве базиса социальной памяти и отправной точки для постановки новых представлений ритуала. Поскольку слова могут циркулировать в человеческих головах, тот факт, что они могут служить в качестве сакральных символов, придаёт внушительную гибкость «машине» социального членства. Даже без физических эмблем люди могут заново вызывать чувства групповой солидарности, лишь вспоминая определённые фразы или называя конкретное имя — Аллаха, Иисуса или кого-то иного. Если они делают это совместно с другими людьми, сам их разговор трансформируется в импровизированный социальный ритуал.

Этот последний пункт особенно важен, потому что он даёт людям ключ к тому, как действовать по отношению друг к другу. С одной стороны, если два человека почитают одни и те же сакральные эмблемы и одни и те же святые имена, разделяют одни и те же доктрины, то они знают, что принадлежат к одной и той же ритуальной общине. Они могут идентифицировать друг друга как членов группы, которая имеет чувства коллективной солидарности и силы. Они оба знают, как действовать в качестве частей определённой эмоционально-трансформирующей машины, которая поднимает их на более высокий уровень безопасности и энергии. И в их собственных встречах, даже в коротких разговорах, они могут выполнять миниатюрный ритуал, который даёт им непосредственную эмоциональную выгоду. Он даёт им также особую идентичность, способ самоопределения. В племенной Австралии те, кто поклоняются одному и тому же тотему, разделяют общее имя. К примеру, все, кто называют себя кенгуру, считают себя родственниками и чувствуют себя связанными обязанностью помогать и не наносить вреда друг другу, точно так же, как они не имеют права убивать само кенгуру. В христианстве и исламе единоверцы называют себя именами своих сект и чувствуют себя собратьями по вере. Они идентифицируются с победами и несчастьями друг друга и ощущают обязанность приходить на помощь друг другу. Такие же связи общей идентичности и моральной солидарности обнаруживаются среди приверженцев любой другой сильной религиозной или политической доктрины.

Но этот же принцип работает и в отрицательном смысле. Священные символы наделяют людей способностью идентифицировать тех, кому они не могут доверять. Потому что, если существование священных символов указывает на общую идентичность и моральные узы между теми, кто поклоняется тому же культу, столкновение с кем-то, кто не признает те же священные объекты, указывает на разграничение между группами. По крайней мере те, кто не разделяет общей веры в те же символы, ощущают недостаток положительных эмоциональных связей; они чужие, аутсайдеры для всех членов группы.

Такого рода чувства из простой нейтральности могут без труда развиться в открытую враждебность. Фактически именно существование священных объектов создаёт возможность враждебности. Ритуальный культ создаёт чувство принадлежности и разделяемой морали, которых не было бы без культа; любые действия, которые нарушают ритуал, угрожают чувству групповой безопасности. Следовательно, это вызывает гневный ответ. Осквернить святое место, или сжечь Библию или тотемную эмблему или флаг, обругать святое имя или произнести замечание, исполненное политической нелояльности, означает бросить вызов группе, которая организует себя вокруг этого символа. То же самое будет справедливо относительно несогласия с доктриной, которую группа принимает в качестве символа веры: это образует социальную ересь.

Неудивительно, что любая достаточно сильная группа жестоко наказывает субъекта таких символических оскорблений. Не имеет значения, что обидчик нанёс незначительный физический вред или вообще никакого вреда. Преступник бросил вызов чему-то гораздо более эмоционально насыщенному, нежели то, что обладает мирским качеством; следовательно, реакцией будет не просто усилие по возмещению убытков, а чувство праведного насилия. Отметим аспект справедливости этой реакции: именно потому, что групповой ритуал создаёт чувства групповой морали, групповое наказание ритуальных преступлений имеет эту окраску морального гнева. Выражаясь использованным выше языком метафор, любой, кто пытается нанести вред социально-энергетической трансформирующей машине, подвергается опасности удара током высокого напряжения.

Затем мы находим в теории религии объяснения широкого спектра явлений. Она показывает нам, что жизнь включает в себя два совершенно различных типа опытов — такого, в котором индивид помнит о своей зависимости от группы, и такого, в котором он преследует свои собственные практические интересы. Именно из первого типа опыта мы извлекаем и наши общие идеи, и идеалы, и наши моральные чувства. Теория религия — это также теория ритуалов и символов: ритуалы являются скоординированными действиями собранной вместе группы, которые дают её членам особую эмоциональную энергию; символы являются идеалами, эмблемами и доктринами, которые представляют групповой опыт. Символы воспринимаются как священные теми, кто пользуется ими, чтобы конституировать свою группу; следовательно, люди, которые разделяют общие символы, ощущают между собой моральные связи, и справедливый гнев против аутсайдеров, которые преступают уважение, испытываемое ими, обязан своим происхождением именно этим символам.

Поэтому мы имеем объяснение того, что же удерживает группу вместе и что удерживает группы порознь. Мы имеем объяснение идей и морали и в позитивном, и в негативном их аспектах. И всё это следует предписаниям, изложенным в предыдущей главе, показывающей нерациональные основания рациональности.

Есть много способов, с помощью которых можно применить теорию. Мы уже видели, что данная теория выходит за пределы собственно религии: существуют политические ритуалы и идеи — мы можем назвать их идеологиями, — равно как и религиозные. В ней, конечно, много больше политики, чем ритуальных аспектов собравшихся толп; объяснительная теория политики должна также иметь дело с интересами и ресурсами, с властью и конфликтом. Следующие главы нашей книги коснутся этих проблем, показав, где ритуалы подгоняются к собственности и силе. Другой возможностью было бы поднять тему ритуальных нарушений и вызываемого ими справедливого гнева, которая ведёт к теории преступления и наказания. Это тоже оставлено для последующей главы.

А теперь давайте присмотримся поближе к феномену религии. Изучение его с точки зрения его вариаций и исторических изменений, даёт нам даже больше свидетельств, что религия — явление социальное. И по странной эволюции оно приводит нас к взгляду на наше современное секуляризованное общество как наполненное ритуалами, которые являются продолжением более старых религий в новом обличье. В основе некоторых из наиболее общих видов повседневной деятельности мы обнаруживаем религию.

Тип Бога соответствует типу общества

Если Бог является представителем общества, тогда из этого следует, что различные типы обществ должны иметь различные типы богов. Должно иметься соответствие между типом религии и структурой социальной группы. По мере того, как изменяются общества, равным образом должны изменяться и религии.

Если это происходит, то это именно то, что мы обнаружили, когда сравнивали различные религии.

В племенных обществах существует тесная связь между религией и социальной структурой. Общества охотников и собирателей, подобные тем, которые описывал Дюркгейм в Австралии, представляют собой небольшие группы, редко превосходящие в полном сборе несколько сот человек. Они, в сущности, не имеют ни благосостояния, ни иерархии. Различные кланы, которые составляют племя, равны, как и люди внутри них. Их религия показывает такую же структуру. Соответственно каждому клану, существует священный тотем (чёрный какаду, белый какаду, кенгуру и так далее), который даёт клану своё имя и является центром его особых обрядов и верований. Все тотемы в религиозном отношении равны. Каждый существует специально для своей группы, ни один не возвышается над другим. Эта горизонтальная множественность сакральных объектов соответствует общей горизонтальной организации племени.

Единственная стратификация, обнаруженная внутри австралийских обществ, — по возрасту и по полу. Старшие мужчины доминируют над женщинами и более молодыми мужчинами. Женщины полностью исключены из религиозных церемоний и им не позволяется даже смотреть на сакральные эмблемы. Юноши постепенно допускаются в религиозный культ, но только через прохождение болезненных обрядов инициации.

Когда мы движемся дальше, к племенным обществам, которые практикуют незрелую агрокультуру (садовую культуру), мы обнаруживаем, что и религия, и социальная структура претерпели изменения. Такие общества крупнее по размерам, более оседлы и имеют какое-то накопленное благосостояние. Они обычно структурированы вокруг разработанных систем родства. Существуют сложные правила относительно того, кто на ком должен жениться; какие браки запрещены; совместно с чьей семьёй будут проживать невеста, жених, дети; оплата какими товарами должна производиться между брачующимися семьями. В таких обществах имеется тенденция к повышению роли женщины. Многие из таких племён матрилинеальны (дети наследуют своё имя и свою собственность по материнской линии) или матрилокальны (мужья должны жить, по крайней мере, часть времени, в семье жены). Женщины также играют центральную роль в экономике, выполняя большую часть сельскохозяйственной работы, равно как и ремесленной, такой, как ткачество и гончарное производство. Таким образом, именно женщины производят большую часть собственности.

Не должно удивлять, что в этом случае религии таких обществ имеют тенденцию обладать сильно выраженным женским акцентом. Основные культы часто концентрируются на ритуалах плодородия, которые символически уравнивают сексуальное взаимодействие и деторождение с выращиванием и сбором урожая. Женщины занимают важное место в религиозных церемониях. Сакральные доктрины часто касаются мифических женщин, а сакральные эмблемы часто представляют женщин с преувеличенно выраженными грудями и гениталиями. Однако мужчины в таких обществах не являются вполне подчинёнными и играют важную роль в политике и военных делах. Эти религии имеют мужские, равно как и женские компоненты. Но это впечатляющая иллюстрация дюркгеймовской теории о том, что типы обществ, в которых женщины играют наиболее видную роль, должны также быть такими, в которых религии в наибольшей степени ориентированы на женщину.

Чем более производительной становится экономика в аграрных обществах, тем большее место занимает в них широкомасштабная социальная организация. Становится возможным совершенное разнообразие и смешение социальных типов. Отдельные группы могут специализироваться на разведении животных, рыбной ловле и торговле; появляются поселения и города; организуются армии. Если мы бросим общий взгляд на эти общества как на целое, мы заметим другой религиозный паттерн. Теперь мы можем увидеть спектр политических организаций от религиозно независимых эгалитарных групп до местных княжеств, военных коалиций и королевств, объединённых вокруг могущественного трона. Параллельно с этим разнообразием политической организации появляется соответствующий ряд религий.

Вообще говоря, чем больше уровней в политической организации, тем больше иерархии внутри религиозной сферы. Если на вершине имеется многосвязная политическая структура с аристократами и чиновниками, доминирующими над более низкими уровнями вплоть до самого нижнего с крестьянами и рабами, вероятно, считается, что и боги организованы в иерархии с полноправными богами и богинями на вершине и младшими духами внизу. Чем более централизована политическая организация, чем больше уровней иерархии располагается ниже всемогущего короля, тем более вероятно, что религия понимается в виде высшего бога, председательствующего над всеми остальными подобно греческому Зевсу, председательствующему на горе Олимп. По мере того, как происходит завоевание одних государств другими, боги государства, потерпевшего поражение, часто инкорпорируются в общий пантеон; они становятся более низкими религиозными силами, подчинёнными тому богу, который представляет государство-завоеватель. Такой бог часто представляются небесным воином, всемогущей мужской фигурой, королем королей в небе, отражающим короля королей на земле. Здесь религия не только отражает общество, а действует как часть аппарата господства, служа тому, чтобы представить высший класс особенно могущественным и благоговейно вдохновлённым.

Ещё одна форма религии появляется с возникновением грамотного космополитического общества. В периоды, подобные античной Римской Империи, или в синхронные её существованию периоды, в Индии, Китае и Персии зародилась идея о том, что различные имена богов представляют единую трансцендентальную реальность. Пантеоны редуцируются к единому Богу или единому мистическому условию — Христианству, Буддизму, Индуистскому мистицизму, Даосизму, Конфуцианству, Зороастризму, а позже Исламу — все они были названы «мировыми религиями», потому что каждая из них видит в мире в целом единую духовную силу. Каждая провозглашает, что нет ничего, кроме единственного Бога, единственного состояния Просветления или единственного Пути; все другие боги фальшивы или иллюзорны.

Короче говоря, этот тип религии стремится к тому, чтобы считаться универсальным. Он соответствует рационализированному, грамотному обществу, обладающему такой сильной политической властью, что оно может выносить идею универсального государства, перекрывающего весь известный мир.

Оглядываясь назад, на весь диапазон обществ, от племён охотников и собирателей до великих мировых империй, мы можем увидеть, что тип богов, постигаемых в каждом из них, соответствует размерам и структуре общества. Бог представляет общество не только в общем смысле, но и в деталях. Каждый отдельный тип общества имеет свой собственный тип бога.

Тогда возникает исторический вопрос. Что изменяется первым — религия или общество? Религия служит причиной социального изменения или наоборот? Никто не предпринимал попытки проверить тот или другой способ для всех типов обществ, которые мы обозревали выше. Однако был выдвинут аргумент относительно одного конкретного перехода от одного типа к другому. Макс Вебер, писавший примерно в то же время, что и Дюркгейм, предположил, что современное капиталистическое индустриальное общество своим возникновением обязано изменениям в сфере религии. В своих ранних работах он атрибутирует его возникновению протестантизма; в других работах он описывает экономическое и политическое развитие современного мира в целом как произрастающее из отдельных форм Христианства и Иудаизма.

Другие социологи перевернули эту каузальную гипотезу. Марксисты утверждают, что идеологии возникают из социальной структуры, которые укрепляют господство правящего класса, и формы собственности, на которой она построена. Третью позицию занимают структуралисты, такие как Клод Леви-Стросс. В соответствии с ними, структура общества и структура религии (или идей и мифов вообще) составляет единое целое. Они не спрашивают, что приходит первым или что служит причиной чего, а вместо этого сосредоточиваются на описании базовых элементов внутри этих структур, из которых и конструируется целое.

Я не буду заниматься этой проблемой где-либо далее. Её ответвления составляют один из ключевых вопросов сегодняшней социологии и на всем протяжении социальных и культурологических наук.

Возникновение индивидуального Я

Социологическая теория религии применялась не только к макроуровневым вопросам структуры общества целом; она также дала толчок немалой части микроанализа. Он относится к сравнительно малым группам и коротких взаимодействий — короче говоря, к ритуалам и символам повседневной жизни.

В свете предшествующей аргументации может показаться странным, что любые микроуровневые ритуалы все ещё существуют в широкомасштабном современном обществе. Если Бог представляет общество, тогда, по мере того как общество увеличивается в размерах, Бог становится все величественнее и отдалённее. Более того, как указывал сам Дюркгейм, по мере того как общества становятся всё более сложными, идея Бога должна становиться всё более абстрактной. По мере усложнения разделения труда, индивидуальные члены общества обладают все более специализированными жизненными опытами и все сильнее отличаются друг от друга. Следовательно, любой символ, который представляет всё общество, должен обладать все менее определённым содержанием. Бог все более отдаляется от того, чтобы постигаться как конкретная эмблема, подобно австралийскому тотему, и даже выходит за пределы постижения в качестве личности, подобной одному из греческих богов или богинь. В огромном мире религий Бог, или Предельная Реальность, провозглашается за пределами всей мировой характеристики и, таким образом, может быть описан только негативно или в абстрактных превосходных степенях — как неограниченное, неопределённое, бесконечное, всеведущее, высшее добро. Становится богохульством рассматривать Бога как просто разновидность сверхчеловека.

В этом развитии существует даже следующая ступень. По мере того как Бог становится достаточно абстрактным, постепенно исчезают все антропоморфические элементы. Дюркгейм утверждает, что в индустриальных обществах масштаб разделения труда становится настолько велик, что даже самая общая идея Бога имеет тенденцию растаять в воздухе. Она превращается в общую концепцию гуманности. Моральные ограничения религии возрастали с каждым переходом к более инклюзивной (Охватывающей, включающей в себя. — Прим. перев.) концепции Бога. Там, где племенная религия санкционировала моральные действия среди членов племени, но оставляла в качестве аутсайдеров членов других племён, возрастающий масштаб религиозных идеалов с успехом расширял круг людей, по отношению к кому верующий должен поступать морально. Сначала налагается запрет на убийство и воровство только по отношению к членам своей тотемической группы; постепенно предполагается, что нельзя убивать или грабить кого бы то ни было. С развитием универсальной религии моральные идеи гуманности начинают распространяться от семьи на весь внешний мир.

По мере того как такое происходило, ни одна из мировых религий не существовала полностью в соответствии с тем, что она обещала изначально. Христианство и различные секты внутри него, Ислам и его секты, различные формы буддизма и так далее — каждая из них стала склоняться к тому, чтобы идентифицироваться с отдельными государствами и социальными группами и вдохновлять гонения и войны друг против друга. С возникновением космополитических обществ современности началась реакция против этого морального шовинизма. Просвещённые люди восемнадцатого и девятнадцатого столетий пришли к разрушению веры в любые из отдельно взятых доктрин и символов этих непримиримых религий и к необходимости помещения на их место концепции морали, которая была бы выше всех доктринальных предрассудков. Сама идея супернационального начала исчезать. Но продолжало жить её фундаментальное содержание. Если базовый символизм религии представляет общество, тогда это содержание можно найти в доктринах, которые фокусируются на доброте или гуманности или на схемах сохранения или улучшения общества. Религия, подталкиваемая к крайнему обобщению или абстракции, обращается в политические идеалы. Таким образом, современные политические доктрины, такие, как консерватизм, либерализм или социализм, возникают из упадка религиозной веры. Они также продолжают её дело в новой форме.

Мы все ещё говорим о макроуровне целых обществ и доктринах, которые стремятся служить им. Но по интересному изгибу мысли это развитие религии во все более и более абстрактные формы и, наконец, в политические идеологии имеет своего двойника и на микроуровне. По мере того, как общества становятся все крупнее и все сложнее, индивиды внутри них становятся во все более возрастающей степени отличными друг от друга. В племенном обществе, в котором фактически каждый делает то же самое, что и кто угодно другой, индивидуальные личности имеют тенденцию к схожести между собой. В сложном индустриальном обществе мы близки к прямо противоположному. Каждая индивидуальная личность имеет тенденцию к проживанию в своём собственном специализированном мире. Поэтому те же социальные изменения, которые делают религию абстрактной и удалённой, также делают людей более индивидуалистичными.

Ритуалы взаимодействия в повседневной жизни

Один из последователей дюркгеймовской школы мышления Эрвин Гоффман довольно искусно связал воедино два этих процесса. Религиозные ритуалы и верования, которые представляют общество в целом, в современном обществе стали настолько общими и удалёнными от индивида, что фактически исчезли из повседневной жизни. Церемонии, молитвы, благодарения и тому подобное, которые использовались, чтобы отмечать почти каждый час дня, ушли в прошлое. Их место заняли ритуалы, которые стали настолько обычными, что считаются чем-то само собой разумеющимся. Гоффман называет их ритуалами взаимодействия.

Ритуалы взаимодействия имеют место в обычном разговоре. Ритуал часто принимает форму того, что мы обычно считаем вежливостью. Идеал или сакральный объект, который приписывается ей, это индивидуальное Я.

Что это может означать?

Это означает, во-первых, что чье-то Я — это не то же самое, что его тело. Тело — это часть физического мира, Я — часть социального. Наше имя, наш само-имидж, наше сознание — все они, как уже описывал Дюркгейм, приходят из нашего взаимодействия с другими людьми. Ваше Я — это идея того, чего вы придерживаетесь, и того, чего другие люди придерживаются относительно вас.

Это означает, что люди при различных типах социальных взаимодействий обретают различные типы самих себя. В соответствии с тем сравнением различных типов обществ и их религий, которое мы только что проделали, мы могли бы провести сравнение различных типов Я, которыми обладают люди в этих обществах. Вообще говоря, мы бы обнаружили, что концепция Я претерпевает вдоль этого континуума смещения от сильно погружённого в группу до индивидуалистского.

В племенном обществе, например, индивиды воспринимают себя как часть клана. Какими бы особыми умениями или энергией они ни обладали, это атрибутируется внешним силам, таким как магия или власть тотема. Эти духовные силы являются способами представления сильного ощущения социальных влияний, оказывающих на личность давление извне. В более сложных аграрных обществах эти, охватывающие все религиозные силы немного отступили, хотя необычное все ещё объясняется вмешательством Бога, Судьбы или какой-то иной духовной силы. В этих обществах равным образом продолжает иметь место сильное социальное давление на каждого индивида. Люди имеют тенденцию быть крайне зависимыми от своих семей и связанными в жёсткое социальное ранжирование. Здесь мало уединенности; люди живут в условиях, при которых жизнь каждого открыта непрерывной инспекции со стороны тех, кто его окружает. Неудивительно, что здесь существует лишь ограниченная концепция индивидуального Я. От людей ожидают полной лояльности их семьям и их старейшинам. Им предоставляется мало выбора в вопросе о том, с кем они должны вступать в брак или где работать. Законодательная система уделяет личности мало внимания; семья в целом или деревня могут считаться ответственными за преступление одного из своих членов, а такие наказания, как пытки и увечья рассматриваются как вполне приемлемые. Не предполагается наличия у людей индивидуального мнения, и они жёстко принуждаются к конформности доминирующим доктринам. До индивидуального сознания нет дела; в расчёт берётся лишь внешняя конформность к группе.

В таком случае современные урбанистические общества можно рассматривать как необычные для их концепции каждого индивида как обладающего внутренним Я. Теперь по закону индивиды несут ответственность за свои собственные действия, и степень вины или невиновности становится зависимой от субъективного намерения. Сознательно ли и умышленно ли совершил кто-то такое-то и такое-то действие? Этот критерий показывает и то, что теперь люди воспринимаются имеющими субъективное Я, способное к обдумыванию и принятию решения, — концепция, которой не было в более ранних обществах, — и то, что от людей требуется действовать в соответствии с таким индивидуально ответственным Я. Понятие внутреннего индивидуального Я — это не только превалирующий имидж в сегодняшнем мире, а ещё и идеал, которым каждый из нас должен обладать по требованиям сегодняшней морали.

Это должно насторожить нас относительно способа, которым сам современный индивидуализм становится разновидностью религиозного культа. Нам не только позволено быть индивидами, от нас ожидают этого. Общество не даёт нам выбора в этом деле.

Как же тогда продуцируется это чувство индивида, внутреннее сознание? Следует ожидать, что оно продуцируется тем же путем: каким продуцируются любые моральные идеалы, через отдельный вид ритуала. Это ритуал, с которым, как обнаружил Гоффман, мы сталкиваемся в повседневной жизни.

Разговоры сегодня ведутся в значительной степени каузально и информативно. Здесь немного осталось от ригидной церемонии, которая могла бы напомнить нам старомодные ритуалы. Но сама каузальность делает их похожими на ритуалы, запоминающиеся самим индивидом.

Мы постоянно подчёркиваем, что высказываем наше собственное мнение, не выходя из какой-то внешней роли. Очень популярным стилем разговора сегодня являются шутка и ирония; они выступают в качестве определённого способа продемонстрировать, что мы можем поддерживать обособленность от давлений и социальных организаций вокруг нас. Недовольство и критика, другие очень популярные виды разговорной деятельности, в ещё большей степени позволяют нам держать себя независимо. Гоффман описывает, каким образом эти способы вне чьего-то Я могут встраиваться в дружелюбный или недружелюбный контексты, где люди пытаются «набрать очки», подшучивая на чужой счёт и превосходя друг друга в иронии. Все это конституирует некую разновидность культа сверх-себя, демонстрируя, что вы можете продуцировать бесконечные напластования внутренней отстранённости от всего, что другие люди могут бросить в вас.

Однако основные формы создающих Я ритуалов — не конкурентные, а кооперативные. Люди сотрудничают в построении самоимиджа друг друга. В разговоре много места занимает то, что можно было бы назвать «белой ложью». Люди преувеличивают, встраивая случаи в свою повседневную жизнь, чтобы быть более Возбуждёнными, чем они реально есть, претендуя на то, чтобы быть остроумнее, или холоднее, или богаче, чем в действительности, изображая своих противников более мрачными красками по сравнению с тем, что есть на самом деле. Собеседники всё же выходят из положения с этими преувеличениями. Кажется даже, что они ожидают их. Представляется, что каждый из индивидов молчаливо предоставляет другому право сотворить нечто вроде фальшивого образа его собственного мира в обмен на право поступить подобным же образом, когда придёт его черед говорить.

Все это тривиально, поскольку может иметь место в любом конкретном разговоре и вносит свой вклад в поддержание внутреннего себя каждой личностью. Потому что идея самого себя, как и все «сакральные» идеалы, укрепляется извне. Разговор — это серия маленьких ритуалов, в которых поддерживается культ эго. Именно вследствие социального эготизма каждый индивид зависит от своих друзей, чтобы ценить своё собственное эгоистическое мировоззрение. Как говорит Гоффман, социальное взаимодействие — это круговой процесс, в котором каждый даёт другому идеал самого себя и в ответ от других людей получает их собственные идеалы себя.

Гоффман проникает и гораздо дальше в те методы, с помощью которых создаются социальные Я. Он сравнивает социальную жизнь с театром, в котором имеются передние планы и задние планы. На «передний план» люди помещают идеализированный портрет себя, одетого в чистые одежды, имеющего правильные выражения лица и использующего правильные слова и жесты. На «задней сцене» люди заранее готовят свои роли, а затем расслабляются и восстанавливают свои силы от усилий, затраченных на пребывание на «переднем плане». Существует много различных видов передних и задних планов: политические, профессиональные, коммерческие, социальные. Можно даже говорить о задних планах позади задних планов по мере перемещения к существенно более интимной обстановке. Психотерапия, или чрезвычайно личные разговоры принадлежат сегодня в некотором роде к крайне задним планам, где объектом внимания становятся вещи, которые не подлежат раскрытию на других задних планах.

В таком случае современное Я может стать очень усложнённым. Гоффман показывает, что существует большое разнообразие слоёв внутри слоёв, различных форм социально разделяемых претензий, каждая из которых для своего успешного выполнения требует определённого количества социальных усилий. В одной из своих более поздних метафор он описывает это в виде ряда фрагментов картины, где другие фрагменты всегда могут быть выложены вокруг тех фрагментов, которые уже существуют.

Естественно, возникает вопрос: существует ли за всеми этими наслоениями конечное Я? Могло бы показаться, что, если продолжить обдирать все эти разнообразные типы игры, мы могли бы добраться до сердцевины индивидуального сознания, до кукольника, который дергает за ниточки всех этих марионеток. Но Гоффман так не думает. Ни один из типов социального Я, которые он описывает, не может быть создан без кооперативного социального взаимодействия. Фактически каждый из нас может обладать всеми этими внутренними наслоениями только благодаря сложному социальному миру, в котором мы сейчас обитаем. Именно благодаря тому, что мы можем перемещаться среди разнообразия групповых ситуаций, и благодаря тому, что в каждой из этих ситуаций нас поощряют к представлению идеального себя, и возникает этот сложный внутренний комплекс.

Короче говоря, мы могли бы предположительно продолжать проходить сквозь бесконечное число внутренних слоёв, никогда не достигая центра. Слои добавляются из внешней среды, которая затем отражается в нашем сознании. Каждый новый уровень индивида создаётся новым способом соотнесения с другими людьми. Пред-социальной жизни не существует. Одиночное индивидуальное Я может войти в существование только вместе со сложными формами социальной жизни.

Этот вывод не должен удивлять. Помимо всего, мы видели, как создаётся обществом религия, и что индивидуализм — это отличительно современная форма, которую принимает религия. Именно структура современного общества позволяет нам иметь «задний план» уединенности, чего недостаёт другим обществам и создаёт возможность идеализации нашего поведения по отношению к каким-то людям, когда мы сними разговариваем. Идея индивидуального уникального внутреннего я возникает из этих отличительно современных паттернов взаимодействия.

Подобно другим сакральным объектам, создаваемым социальными ритуалами, современное Я — это нечто вроде мифа. Опять же не удивительно, что подоплёка любого мифического символа — это одна и та же реальность: общество. Если теперь общество символизирует себя в субъективном Я, то такое происходит потому, что это уже позволяет усложнившееся разделение труда.

Мир социальных ритуалов

Таким образом, теория социальных ритуалов может быть основана на религии, но она простирается дальше, во все уголки социальной жизни. Это становится ясно, если мы вспомним фундаментальное положение, что социальные группы любого типа базируются не просто на рациональном выборе, а на суб-рациональных чувствах солидарности. Небольшие, изолированные и гомогенные группы оказывают очень сильное давление на индивида, и именно это порождает чувства, выражаемые в религиозных верованиях в вездесущность супернациональных духов. Для тех же индивидов в современном обществе, чей социальный опыт состоит из огромного разнообразия различных столкновений в широком диапазоне сети знакомств, ритуалы взаимодействия принимают совершенно иную форму. Тем не менее, они остаются ритуалами и продуцируют отличительно современный тип «секуляризованной религии», культ индивидуализма. И всё же культ индивидуализма — это не то же самое, что совершенно изолированная, самоуправляемая личность, воображаемая идеей здравого смысла рационального субъекта, совершающего выбор.

Как указывает Гоффман, человеку не только дозволено быть индивидом, от него фактически требуют этого. Когда наши социальные взаимодействия принимают такую форму, мы не можем избежать легальной ответственности за возлагаемое на нас доверие. И те же социальные условия продуцируют также экспектацию (Ожидание (expectation). — Прим. перев.), что мы должны быть само-сознающими, ироничными, обособленными и наделёнными всеми остальными чертами современного способа представления себя. Современный идеал небрежного, «холодного», владеющего собой индивида — это не реакция против общества, это та самая форма, в которую отлиты социальные идеалы сегодняшнего дня.

Хотя справедливо также, что даже в сегодняшнем обществе мы не всецело предоставлены непостоянному рынку связей. Мы не всегда сталкиваемся с калейдоскопическим разнообразием различных людей и различных социальных ситуаций. Какие-то из наших опытов — скажем, на протяжении детства или, может быть, внутри тесно сплочённых групп и организаций — в большей степени схожи с теми опытами высокой плотности, которые Дюркгейм описывает в качестве базиса примитивной религии. Современное общество — это скопление всевозможных вещей, и вдоль всего занятого социального рынка располагаются также современные «племена». Как раз в этих местах — в небольших поселениях или в опытах детей, ограниченных пределами одних и тех же домов, школы и соседства, — мы и продолжаем обнаруживать маленькие племенные обряды солидарности. Соответствующие верования могут принимать формы оживления традиционных религий, или они могут быть современными культами, наподобие атлетических команд или школьных братств. Существуют политические, профессиональные, равно как и интеллектуальные культы, которые генерируют сильную эмоциональную приверженность и поддержку символических верований, священных для каждой отдельной группы. Все они действуют очень сильно на современной сцене — столь долго, сколько группе удаётся удерживать групповую сплочённость и выполнять свои собственные ритуалы.

Как мы видели, ритуалы представляют собой разновидность социальной технологии, которая может найти разнообразные применения. Эта машина может быть приспособлена к различным обстоятельствам, так что один и тот же механизм может вырабатывать различную продукцию. В одной ситуации — на высоко-плотном конце спектра — мы получим довольно фанатичные и суеверные убеждения примитивных племён. В другой ситуации результатом будет гоффмановский мир иронического индивидуализма. И всё же другие напряжения социальных рычагов имеют своим результатом идеологические чувства массовой политики или интенсивность социальных движений. Существуют ритуалы гармонии, равно как и ритуалы конфликта. Иногда люди сознательно манипулируют ритуалами для того, чтобы поддерживать своё господство над другими. В другие времена ритуалы возникают спонтанно, вследствие способа, которым людям пришлось собраться вместе в ситуациях «лицом-к-лицу».

Теория ритуалов может повести нас в долгий путь через разнообразия социальной жизни. В последующих главах я использую их вместе с некоторыми другими неочевидными идеалами социологии.