Уияфред Троттер. Вызов, брошенный собственностиПри том, что Аристотель не был в состоянии оценить значение торговли и не имел ни малейшего представления об эволюции; при том, что его философия, систематизированная в своё время Фомой Аквинским, питала негативное отношение церкви к коммерческой деятельности в Средневековье Первая из этих идей отражала усилившееся в связи с развитием современной науки влияние той особой формы рационализма, которую я называю «конструктивизмом» или «сциентизмом» (следуя французскому словоупотреблению). В последующие несколько веков она практически полностью завладела серьёзными умами, занятыми проблемой разума и его роли в деятельности человека. Эта своеобразная форма рационализма служила мне отправным пунктом в проводившихся в течение 60 лет исследованиях, в которых я пытался показать, что она совершенно необдуманна, вырастает из ложной концепции науки и рациональности, основанной на злоупотреблении разумом, и, что самое важное, неизбежно ведёт к ошибочной трактовке природы и возникновения человеческих институтов. Вооружась этой трактовкой, моралисты начинают с выступлений во имя разума и высших ценностей цивилизации, а кончают тем, что льстят неудачникам и поощряют людей к удовлетворению самых примитивных вожделений. Этой форме рационализма, в новые времена идущей от Рене Декарта, свойственно не только отвергать традиции, но и утверждать, будто чистый разум может непосредственно, без такого рода промежуточных звеньев, обслуживать наши желания, а также — исходя только из самого себя — создавать новый мир, новую мораль, новое право и даже новый очищенный язык. Хотя эта теория просто-напросто ложна (см. также Popper, Я, по-видимому, должен сразу же сделать оговорку, упомянув о существовании других течений, в том, что может быть названо рационализмом. Эти вопросы трактуются в них иначе. Например, одно из них считает сами правила морального поведения составной частью разума. Так, Джон Локк пояснял: «Под «разумом», как я полагаю, здесь следует понимать не интеллектуальную способность, формирующую наши рассуждения и осуществляющую доказательства, а некие определённые практические принципы, из которых проистекают все добродетели и вообще всё, что необходимо для формирования подлинной нравственности» (1954: II Локк, 1985: III, 4). Однако большинство тех, кто причисляют себя к рационалистам, не разделяют взглядов Локка. Вторая, близкая идея, бросающая вызов ценностям и институтам расширенного порядка, появилась в трудах В «Общественном договоре», открывающемся утверждением, что «человек рождается свободным, но повсюду он в оковах», Руссо заявил о желании освободить людей от всех «искусственных» ограничений. И именно Руссо превратил так называемого дикаря в настоящего героя интеллектуалов-прогрессистов, призвал людей стряхнуть с себя те самые ограничения, которым они были обязаны высокой производительностью своего труда и своей многочисленностью, и разработал концепцию свободы, превратившуюся в величайшее препятствие на пути к её достижению. Провозгласив животный инстинкт руководящим принципом в деле упорядочения сотрудничества между людьми, причём принципом, по совершенству весьма превосходящим и традиции, и разум, Руссо вслед за тем изобрёл такую химеру, как воля народа, или «общая воля», благодаря которой народ «выступает как обычное существо, как индивидуум» (Social Contract, I, VII Pycco, 1969: 152; и см. Popper, Общепризнанная огромная соблазнительность и привлекательность взглядов Руссо (что бы об этом ни говорили) едва ли имеет какое-либо отношение к разуму и доказательствам. Как мы уже видели, дикарь отнюдь не был свободен и вовсе не умел «обладать землею». На самом деле без согласия группы, к которой он принадлежал, он мог предпринять очень немногое. Принятие личных решений предполагало разграничение индивидуальных сфер контроля и, таким образом, становилось возможным только при появлении индивидуализированной собственности, развитие которой в свою очередь закладывало основы для роста расширенного порядка, превосходящего разумение вождя или властителя, равно как и всего коллектива. При всех своих противоречиях, призывы Руссо, несомненно, были восприняты, и на протяжении последних двух веков сотрясали нашу цивилизацию. Более того, каким бы иррационалистом он ни был, его льстивое, проникнутое картезианством утверждение, будто мы можем использовать разум для непосредственного утоления и оправдания своих природных инстинктов, Действительно, к XIX веку серьёзное научное осмысление и обсуждение роли собственности в развитии цивилизации, похоже, подпало под своего рода запрет во многих интеллектуальных кругах. В этот период начали постепенно проникаться подозрением к собственности многие из тех, от кого правильнее было бы ожидать исследований на эту тему — тему, которой избегали прогрессивные сторонники веры в рациональное переустройство структуры человеческого сотрудничества. (О том, что данный запрет перекочевал и Когда я говорю, что изучение таких традиционных институтов, как собственность, «попало под запрет», то вряд ли это преувеличение. Ведь чрезвычайно странно, что столь важный и интересный процесс, как эволюционный отбор нравственных традиций, исследовался так мало, а направление, которое эти традиции придали развитию цивилизации, так редко принималось во внимание. Разумеется, конструктивисту странным это не покажется. Если мы разделяем иллюзии «социальной инженерии» и полагаем, будто человек может сознательно, по собственному желанию выбирать, куда ему идти дальше, тогда нам не так уж и важно знать, как он дошёл до своего нынешнего состояния. Попутно следует отметить (хотя я не могу здесь останавливаться на данном вопросе подробнее), что не только последователи Руссо бросали вызов собственности и традиционным ценностям. Так же относилась к ним и религия (хотя это, может быть, и не имело такого серьёзного значения). Ведь революционные движения того периода (рационалистический социализм, а затем коммунизм) способствовали возрождению старых еретических традиций религиозного бунта против основополагающих институтов собственности и семьи — бунтов, в прежние века направлявшихся такими еретиками, как гностики, манихеи, богомилы и катары. К XIX веку зги еретики перевелись, но появились тысячи новых религиозных бунтарей, обращавших своё разрушительное рвение в основном против собственности и семьи, апеллировавших тоже к первобытным инстинктам и тоже выступавших против их обуздания. Короче, бунт против частной собственности и семьи не был делом одних только социалистов. Вера в мистическое и сверхъестественное служила не только оправданию общепринятых ограничений инстинктов, как, например, в доминирующих течениях католицизма и протестантизма, но и высвобождению инстинктов в периферийных (еретических) религиозных движениях. Ограниченный объём книги, равно как недостаточная компетентность, не позволяют мне рассмотреть второй традиционный объект этой атавистической реакции, о котором я только что упомянул, а именно семью. Все же необходимо, по меньшей мере, отметить, что, по моему убеждению, приток нового фактического знания в известной мере лишил традиционные правила половой морали некоторого основания и что, вероятно, в этой области должны произойти существенные изменения. Упомянув о Руссо и его всепроникающем влиянии, а также Для начала, однако, следует подчеркнуть, что я не рассказываю здесь ни о большей части долгой истории этого бунта, ни о различных поворотах, которые она принимала в разных странах. Ещё задолго до того, как Огюст Конт для обозначения взгляда, представляющего «доказуемую этику» (то есть доказуемую разумом), ввёл термин «позитивизм» — как единственную альтернативу сверхъестественной «этике откровения» (1854: I, 356), Иеремия Бентам разработал наиболее последовательную систему того, что мы сейчас называем правовым или моральным позитивизмом. Я имею в виду конструктивистскую интерпретацию систем права и морали, в соответствии с которой предполагается, что их действенность и значение всецело зависят от воли и намерения их создателей. Бентам является поздним представителем этого течения мысли; оно объединяет не только последователей традиции самого Бентама (традиции, освоением и развитием которой был занят Дж. С. Милль, а позднее — либеральная партия в Англии); такой конструктивизм свойствен практически всем современным американцам, именующим себя «либералами» — в противоположность мыслителям совершенно другого направления, чаще встречающимся в Европе (их тоже именуют либералами, но лучше было бы называть «старыми вигами» — в числе их выдающихся представителей были Алексис де Токвиль и лорд Актон). Современный швейцарский исследователь остроумно замечает, что конструктивистский способ мышления становится поистине неизбежным для того, кто примет доминирующую либеральную (читай — «социалистическую») философию, согласно которой постольку, поскольку различие между добром и злом вообще имеет для человека значение, он и должен — и может — сам сознательно проводить между ними разграничительную линию (Kirsch, 1981: 17). Наши интеллектуалы и их традиция разумного социализмаТо, что было сказано мной о морали и традициях, об экономической теории и рынке, а также об эволюции, явно противоречит многим влиятельным идеям, причём не только старому социал-дарвинизму, обсуждавшемуся в первой главе и уже не имеющему широкого распространения, но и многим другим воззрениям прошлого и настоящего: взглядам Платона и Аристотеля, Руссо и основоположников социализма, идеям Действительно, главный пункт моих рассуждений — что нормы морали (включая, в частности, наши институты собственности, свободы и справедливости) являются не творением человеческого разума, а определённым дополнительным даром, которым наделила человека культурная эволюция, — идёт вразрез с основным умонастроением XX века. Влияние рационализма и вправду было настолько глубоким и всепроникающим, что в принципе, чем умнее образованный человек, тем более вероятно, что он (или она) разделяет не только рационалистические, но и социалистические взгляды (независимо от того, в достаточной ли мере их убеждения отличаются доктринальной чистотой, чтобы им можно было приклеить какой-либо ярлык, в том числе — и ярлык «социалистических»). Чем выше поднимаемся мы по лестнице интеллекта, чем теснее общаемся с интеллектуалами, тем вероятнее, что мы столкнёмся с социалистическими убеждениями. Рационалисты — люди по большей части просвещённые и интеллектуальные, а просвещённые интеллектуалы — по большей части социалисты. Позволю себе сделать два замечания личного свойства. Я полагаю, что могу со знанием дела говорить об этом мировоззрении, потому что рационалистические взгляды, которые я систематически изучал и критиковал так много лет, были основой, на которой в первые десятилетия этого века я, подобно большинству Более того, здесь, пожалуй, уместно напомнить читателям о моём эссе «Почему я не консерватор» (1960: Послесловие), тогда они не станут делать неверных выводов. Хотя мои аргументы направлены против социализма, я не больший тори и консерватор, чем Эдмунд Берк. Весь мой консерватизм исчерпывается идеей морали, заключённой в определённые границы. Я всецело на стороне экспериментирования — и выступаю, по существу, за гораздо большую свободу, чем та, какую склонны дозволять консервативные правительства. Если Первоначальный шок при обнаружении того факта, что люди интеллектуальных профессий по большей части бывают социалистами, проходит по мере осознания того, что этим людям свойственно, как правило, переоценивать интеллект и полагать, будто мы должны быть обязаны всеми преимуществами и возможностями, которые даёт нам цивилизация, сознательному замыслу, а не следованию традиционным правилам поведения. Точно так же они склонны полагать, что мы можем, употребив свой разум, устранить любые остающиеся нежелательные явления посредством все углубляющейся мыслительной рефлексии, всё более целесообразных проектов (designs) и всё более «рациональной координации» предпринимаемых действий. Это располагает к благосклонному принятию централизованного экономического планирования и контроля, образующих сердцевину социализма. Разумеется, интеллектуалы станут требовать объяснения мер, которые, как они предполагают, будут предприниматься, и откажутся признавать утвердившиеся практики на том лишь основании, что те, как оказывается, регулируют жизнь обществ, в которых по воле случая им довелось родиться; это будет приводить их к конфликту с теми, кто охотно принимает установившиеся правила поведения, или, по меньшей мере, интеллектуалы будут о таких людях крайне низкого мнения. Кроме того, они по вполне понятным причинам пристраиваются к науке и разуму, а также к необыкновенному прогрессу естественных наук в последние несколько веков. Поскольку же их учили, что наука и использование разума всецело сводятся к конструктивизму и сциентизму, им трудно поверить в существование какого-либо полезного знания, возникшего отнюдь не в результате преднамеренного экспериментирования, или признать ценность каких-либо иных традиций, помимо их собственной традиции разумности. Вот суждения одного выдающегося историка, выдержанные в подобном духе: «Традиция едва ли не по определению достойна порицания, она предосудительна и заслуживает осмеяния» (Seton-Watson, 1983: 1270). «По определению» Барри (1961), как было упомянуто выше, пожелал сделать нравственность безнравственной и справедливость несправедливой по «аналитическому определению»; теперь Сетон-Уотсон пытается совершить подобный же маневр с традицией, делая её по определению достойной порицания. Мы вернёмся к этим словам, к этому «новоязу» в Все эти реакции вполне объяснимы, но они чреваты серьёзными последствиями. Последствия эти представляют особую опасность как для разума, так и для морали — если предпочтение отдаётся не столько истинным плодам разума, сколько рассматриваемой общепринятой традиции разумности, ведущей интеллектуалов к игнорированию теоретических границ разума, заставляющей их пренебрегать миром исторических и научных данных, оставаться невеждами в биологических науках и науках о человеке (например — экономической) и представлять в ложном свете происхождение и функции наших традиционных правил нравственности. Подобно другим традициям, эта традиция разумности является благоприобретённой, а не врождённой. Она тоже располагается между инстинктом и разумом; и вопрос, действительно ли разумна и истинна эта традиция прославления разума и истины, теперь также следует подвергнуть скрупулёзному рассмотрению. Нормы морали и разум: некоторые примерыДабы не создалось впечатление, будто я склонен к преувеличениям, приведу здесь несколько примеров. Но мне не хотелось бы проявить несправедливость по отношению к нашим великим учёным и философам при обсуждении некоторых из их идей. Хотя высказываемые учёными мнения наглядно свидетельствуют о важности проблемы (она заключается в том, что философия и естественные науки далеки от понимания роли, которую играют наши основополагающие традиции), сами они обычно не несут прямой ответственности за широкое распространение своих идей, поскольку у них есть дела поважнее. Вместе с тем не следует предполагать, что высказывания, которые я собираюсь приводить, представляют собой просто обмолвки или личные аберрации выдающихся учёных: скорее, это логические заключения, вытекающие из глубоко укоренившейся рационалистической традиции. И у меня, безусловно, нет сомнений, что некоторые из этих великих мыслителей пытались понять суть расширенного порядка человеческого сотрудничества — пусть только для того, чтобы стать его решительными, хотя подчас и невольными, противниками. Однако те, кто больше всех причастны к распространению этих идей, истинные носители конструктивистского рационализма и социализма, не относятся к числу выдающихся учёных. Их, скорее, следует причислять к так называемым «интеллектуалам» (или профессиональным «торговцам подержанными идеями», как я не слишком любезно назвал их в другой своей работе ( Они видят свой долг именно в популяризации новых идей, а надежда выдать подержанный товар за новенький заставляет их осмеивать всё общепринятое. В силу положения, которое занимают эти люди, не истина, а «новизна» или «новости» становятся для них основной ценностью, хотя это вряд ли является их сознательным выбором; к тому же в том, что они предлагают, очень часто содержится столь же мало новизны, сколь и истины. Более того, может возникнуть подозрение: а не подстёгивает ли иногда этих интеллектуалов обида — ведь им, лучше знающим, что нужно делать, платят гораздо меньше, чем тем, чьи указания и чья деятельность действительно направляют практические дела. Такие литературные интерпретаторы научного и технического прогресса — среди которых Г. Уэллс, ввиду исключительно высокого качества созданных им произведений, может служить прекрасным примером — сделали гораздо больше для распространения социалистического идеала централизованно управляемой экономики, где каждому назначается причитающаяся ему доля благ, чем настоящие учёные, у которых они позаимствовали многие из своих представлений. Другой пример такого же рода — ранний Дж. Оруэлл, который однажды заявил, что «любой, у кого есть голова на плечах, прекрасно знает, что существует возможность, во всяком случае, в принципе, сделать мир бесконечно, богатым», так что нам под силу «усовершенствовать его настолько, насколько он вообще может быть усовершенствован, и жить, как короли, стоит нам только захотеть». Здесь я сосредоточу внимание не на сочинениях писателей вроде Уэллса и Оруэлла, а на взглядах, проповедуемых некоторыми величайшими учёными. Можно начать с Жака Моно. Моно был крупным учёным, чьи научные труды я высоко чту. Главным образом он известен как основатель современной молекулярной биологии. Его размышления об этике находились, однако, на совершенно ином уровне. В 1970 году на симпозиуме Нобелевского фонда, посвящённом теме «Место ценностей в мире фактов», он заявил: «Развитие науки окончательно уничтожило, свело к абсурду, довело до состояния бессмысленных благих пожеланий идею о том, что этика и ценности не составляют предмета нашего свободного выбора, а являются для нас обязательными» (1970: Заключения Моно вытекают из его убеждения, что любое другое возможное объяснение происхождения норм морали — кроме приписывания их изобретательности человека — будет носить анимистический и антропоморфный характер, как это присуще многим религиям. И в самом деле верно, что «религии всего мира всегда оказывались сопряжены с антропоморфным взглядом на божество как отца, друга или властителя, которому люди должны служить, молиться и так далее». (M. R. Cohen, 1931: 112). Этого аспекта религии я не принимаю точно так же, как Моно и большинство учёных-естествоиспытателей. Мне кажется, что здесь нечто, выходящее далеко за пределы нашего разумения, низводится до уровня, чуть-чуть превосходящего человеческое сознание. Однако отказ от данного аспекта религии не мешает нам признавать, что мы, быть может, обязаны этим религиям сохранением — пусть по ложным причинам — обычаев, значение которых для выживания основной массы человечества оказалось гораздо важнее, чем большая часть того, что было достигнуто с помощью разума (см. ниже Моно — не единственный биолог, рассуждающий в таком духе. Лучшей из всех попавшихся мне иллюстраций того абсурда, до которого могут доходить величайшие умы в результате неправильного истолкования «законов эволюции» (см. выше Мы вернёмся к Моно, но сначала я хочу добавить ещё несколько примеров. Особенно подходит уже обсуждавшийся в других моих работах (1978) случай с Джоном Мейнардом Кейнсом, одним из наиболее представительных интеллектуальных лидеров поколения, эмансипированного от традиционных норм морали. Кейнс был убеждён, что он мог бы построить лучший мир, используя как метод прогнозирование ожидаемых событий, а, не подчиняясь традиционным абстрактным правилам поведения. Излюбленным объектом презрения был для него, как он выражался, «расхожий здравый смысл», Кейнс выступал также против такой моральной традиции, как «добродетель бережливости», отказываясь вместе с тысячами никуда не годных экономистов признать всеобщей необходимость сократить спрос на потребительские товары для того, чтобы делать возможным увеличение производства капитальных благ (то есть инвестиций). Это в свою очередь заставило его посвятить свои недюжинные умственные способности разработке «общей» экономической теории — теории, которой мы обязаны уникальной общемировой инфляцией в третьей четверти нашего века и неизбежно последовавшим за ней результатом — жестокой безработицей (Hayek, Таким образом, Кейнс запутался не в одной только философии, но Хотя Кейнс помимо своего желания принёс очень много вреда свободе, он шокировал своих друзей из «Блумсберийской группы» тем, что не разделил их общего увлечения социализмом; тем не менее, большинство его учеников были социалистами разного толка. Ни он, ни его ученики не признавали значения долгосрочных соображений для расширенного порядка. В основе воззрений Кейнса лежала философская иллюзия, будто существует Настроения, похожие на те, что были у Моно и Кейнса, выражал также менее крупный, но тем не менее влиятельный учёный-психоаналитик, ставший первым Генеральным секретарём Всемирной организации здравоохранения, Дж. Б. Чизхолм. Чизхолм был активным сторонником не более и не менее как «искоренения понятий о правильном и порочном» и повторял, что задача психиатра состоит в освобождении человеческого рода от «уродующего бремени добра и зла» — совет, удостоившийся в своё время похвалы от высших законодательных властей США. Здесь снова мораль, раз уж её нельзя обосновать «научно», рассматривается как нечто иррациональное, а её статус как средоточие накопленного культурного знания остаётся непризнанным. Впрочем, обратимся к учёному ещё более выдающемуся, чем Моно или Кейнс, — к Альберту Эйнштейну, возможно, величайшему гению нашей эпохи. Эйнштейна интересовала другая, но близко связанная с этим тема. Используя популярный социалистический лозунг, он писал, что «производство ради удовлетворения потребностей» должно прийти на смену производству ради прибыли», присущему капиталистическому порядку (1956: 129). «Производство ради удовлетворения потребностей» означает в данном случае такое регулирование деятельности в пределах небольшой группы, при котором заранее устанавливается, кому какой продукт будет предназначен. Однако это не более чем благое пожелание, несостоятельное в свете соображений, приведённых в предшествующих и развиваемых в последующих главах нашей книги. Дело в том, что при самоорганизующемся рыночном порядке только разница между ожидаемыми ценами на различные товары и услуги и издержками подсказывает индивиду, каким образом он может внести наибольшую лепту в общий котёл, из которого все мы черпаем пропорционально своему вкладу. Эйнштейн, видимо, не сознавал, что только расчёты и распределение на основе рыночных цен позволяют интенсивно использовать открываемые нами ресурсы, направлять производство так, чтобы оно служило целям, неведомым производителю, создавать возможности для успешного участия индивида в обмене продуктами. (Это происходит, По свидетельству биографа Эйнштейна, последний считал самоочевидным, что «разум человека в состоянии найти способ распределения столь же эффективный, как и способ производства» (Clark, 1971: 559). Эти слова напоминают мне заявление философа Бертрана Распела, что общество нельзя считать «вполне научно организованным» до тех пор, пока «в нём не создана особая структура для достижения сознательно намечаемых целей» (1931: 203). Подобные требования, особенно в устах Эйнштейна, внешне казались настолько выполнимыми, что даже один здравомыслящий философ, упрёкавший Эйнштейна за то, что в некоторых своих популярных работах он позволяет себе рассуждать о вещах, в которых мало смыслит, одобрительно заявил: «Эйнштейн прекрасно сознает, что нынешний экономический кризис разразился Мы обнаруживаем также, что Эйнштейн повторял (в цитированной уже статье) привычные клише социалистической агитации об «экономической анархии капиталистического общества», в котором «оплата рабочих не соответствует стоимости производимого ими продукта», в то время как «а плановой экономике… весь объём работ, которые необходимо осуществить, станет распределяться среди всех, способных к труду», и тому подобное. Сходные (но более осторожные) суждения можно встретить в книге коллеги Эйнштейна Макса Борна (1968: Приведённые мной примеры взяты из заявлений крупных учёных XX века. Я не стал ссылаться на высказывания бесчисленного множества других деятелей науки, таких как Литания ошибокВ приведённых примерах содержатся общие идеи и слышны общие мотивы, корни которых сильно переплетены, причём речь идёт не только об общих исторических предпосылках. Читатели, не знакомые с соответствующей литературой, могут сразу и не разглядеть некоторых взаимосвязей. По этой причине, прежде чем обратиться к самим этим идеям, я бы хотел обозначить несколько повторяющихся мотивов, которые вместе образуют определённую систему аргументации, причём большинство из них на первый взгляд кажутся безусловными, и все они нам хорошо знакомы. Эту систему «аргументации» можно было бы назвать литанией ошибок, или рецептом для изготовления самонадеянного рационализма, который обозначается мной как сциентизм и конструктивизм. Для начала обратимся за справкой к уже имеющемуся «источнику знаний», словарю, — книге, содержащей множество рецептов. Я извлёк из весьма полезного «Словаря современной мысли» (Fontana/Harper, 1977) несколько коротких определений, относящихся к четырём основным философским концепциям, которые обычно служат руководством для современных мыслителей, получивших образование в духе сциентизма и конструктивизма. Речь идёт о рационализме, эмпиризме, позитивизме, утилитаризме — концепциях, которые в прошедшие несколько столетий стали считаться воплощением научного «духа времени». Согласно определениям лорда Квинтона, британского философа, президента Тринити-колледжа в Оксфорде, рационализм считает недопустимыми представления, основанные на В этих определениях совершенно явно обнаруживается то, что в примерах, приведённых в предыдущем подразделе, присутствовало лишь неявно. Они воспринимаются как символ веры современной науки и философии науки и как объявление войны моральным традициям. Такого рода символы, декларации, дефиниции, постулаты создали впечатление, будто доверия заслуживает только то, что поддаётся рациональному обоснованию; только то, что можно установить путём наблюдаемого эксперимента; только то, что можно проверить экспериментально; только то, что можно наблюдать. Они создали впечатление, будто добиваться следует только того, что доставляет удовольствие, а всё остальное должно быть отвергнуто. Это в свою очередь прямо ведёт к утверждению, что создавшие и создающие нашу культуру основополагающие моральные традиции, которые, конечно же, нельзя обосновать таким путём и которые часто вызывают неприязнь, не стоят того, чтобы за них держаться, и наша задача должна заключаться в конструировании новой морали на основе научного знания — обычно этой новой моралью оказывается мораль социалистическая. Вместе с примерами, приведёнными нами ранее, эти определения при ближайшем рассмотрении содержат, как выясняется, следующие посылки:
(Посылки 2, 3, 4, несмотря на различие в акцентах, почти идентичны; но я выделил их здесь в отдельные пункты, чтобы привлечь внимание к тому факту, что аргументы в их пользу, в зависимости от того, кому они принадлежат, сводятся либо к тезису о непроницаемости традиций для понимания вообще, либо — более конкретно — к тезису об отсутствии у них ясно обозначенной цели или об отсутствии исчерпывающего и подтверждаемого наблюдением знания их следствий.) Можно было бы назвать и другие требования, но эти четыре, которые мы рассмотрим в следующих двух главах — достаточны для выполнения нашей (по преимуществу — разъяснительной) задачи. Однако с самого начала следовало бы выделить две особенности этих требований. Во-первых, ни одно из них не свидетельствует о понимании того, что на пути нашего познания или разума в определённых областях могут существовать пределы; ни одно из них не предполагает, что при этих обстоятельствах наиболее важная задача науки заключается в выяснении вопроса, каковы же эти пределы. Как мы убедимся позднее, пределы такие существуют, хотя частичное их преодоление Во-вторых, в подходе, лежащем в основе этих посылок, обнаруживается не только непонимание, не только неспособность рассматривать эти проблемы или справляться с ними, но и любопытное отсутствие любопытства к тому, как же Позитивная и негативная свободаУ некоторых рационалистов могло бы возникнуть желание указать на ещё одну причину своего недовольства, которой мы пока едва коснулись, а именно: мораль и институты капитализма не только не отвечают логическим, методологическим и эпистемологическим требованиям, рассмотренным выше, но и налагают уродующее бремя на нашу свободу, например, на нашу свободу неограниченного «самовыражения». На это недовольство нельзя ответить, отрицая очевидное, отрицая истину, которой открывается наша книга, — моральные традиции действительно воспринимаются многими как тяжкое бремя. Можно только ещё раз рассмотреть здесь Не пытаясь перечислить или рассмотреть все эти блага, так сказать, «подсчитать степень нашего благоденствия», я могу вновь сослаться в несколько ином контексте на благо, исполненное, пожалуй, наибольшей иронии, — я имею в виду нашу свободу. Свобода требует, чтобы индивид имел возможность преследовать свои собственные цели: кто свободен, тот в мирное время уже не связан конкретными совместными целями своей общины. Подобная свобода принимать индивидуальные решения становится возможной благодаря определению чётких границ прав индивида (например, прав собственности) и разграничения сфер, в пределах которых каждый может распоряжаться доступными ему средствами в своих собственных целях, иными словами, каждому человеку устанавливается узаконенная сфера свободы. Это в высшей степени важно, ведь обладание Однако широко распространённое представление о возможности некоей свободы при отсутствии ограничений сильно запутало дело. Это представление присутствует в приписываемом Вольтеру афоризме «свобода — это когда я могу делать всё, что хочу»; в заявлении Бентама «всякий закон есть зло, ибо всякий закон есть нарушение свободы» ( Вопрос, следовательно, состоит в том, как обеспечить наибольшую возможность свободы для всех. Этого можно достичь, одинаково ограничив свободу всех с помощью единых абстрактных правил, предотвращающих произвол, дискриминацию или насилие со стороны одних людей по отношению к другим, препятствующих вторжению кого бы то ни было в сферу личной свободы каждого человека (см. Hayek, На самом деле нет никаких причин ожидать, что эволюционный отбор обычаев должен приводить к счастью. Упор на достижение счастья был привнесён философами-рационалистами, полагавшими необходимым выявить разумное основание для выбора человеком норм морали и готовыми видеть таковое в целенаправленном стремлении к счастью. Однако требовать разумных оснований для принятия человеком норм морали — так же нелепо, как требовать разумных оснований для принятия человеком своего собственного разума. И тем не менее не исключено, что благоприятные возможности для достижения счастья, такие же или большие, чем предоставлялись при первобытных порядках (причём для неизмеримо меньшего количества людей), возникают благодаря развитому порядку, в котором живём мы. Но это, разумеется, не повод утверждать, будто подобные возможности вычисляемы. В современной жизни «отчуждение» или несчастье имеют два источника: один из них непосредственно касается интеллектуалов, другой — всех, живущих в материальном достатке. Первый — это самоисполняющееся пророчество о несчастье всех живущих в условиях любой «системы», не удовлетворяющей рационалистическим критериям сознательного контроля. Так, интеллектуалы, начиная с Руссо и заканчивая такими представителями современной французской и немецкой мысли, как М. Фуко и Ю. Хабермас, считают отчуждение глубоко присущим любой системе, в которой порядок «навязывается» индивидам без их сознательного согласия. Соответственно, их последователи находят цивилизацию невыносимой, так сказать, по определению. «Освобождение» и порядокНа уровне менее изощрённой мысли, чем аргументы против «отчуждения», находятся требования «освобождения» как от бремени цивилизации — включая освобождение от бремени дисциплины труда, ответственности, риска, необходимости сбережений, честности, исполнения обещаний, — так и от тягот обуздания всеобщими правилами естественных реакций враждебности к «чужим» и солидарности со «своими» — это требование особенно опасно для политической свободы. Таким образом, якобы новое представление об «освобождении» с его требованием избавиться от традиционных норм морали, на самом деле глубоко архаично. Поборники подобного освобождения готовы уничтожить основу свободы и позволить людям вершить то, что безвозвратно подорвало бы условия, сделавшие цивилизацию вообще возможной. Один из примеров являет нам так называемая «теология освобождения», особенно её вариант, разработанный представителями римско-католической церкви в Латинской Америке. Однако движение «теологии освобождения» не ограничивается Латинской Америкой. Во имя освобождения люди повсюду отрекаются от обычаев, позволивших человечеству достигнуть нынешней численности и нынешнего уровня сотрудничества, потому что с рациональной точки зрения им не видно, каким образом определённые ограничения индивидуальной свободы при содействии юридических и моральных правил приводят к появлению более обширного — и более свободного! — порядка, чем тот, который можно установить с помощью централизованного контроля. Все эти требования ведут своё происхождение в основном от традиции рационалистического либерализма, которую мы уже обсуждали (и которая так сильно отличается от политического либерализма, берущего начало от английских старых вигов). Согласно ей, свобода несовместима ни с каким общим правилом, ограничивающим индивидуальную деятельность. Отголоски этой традиции звучат в высказываниях Вольтера, Бентама и Рассела, цитированных выше. К несчастью, она также пронизывает даже работы английского «святого от рационализма» Джона Стюарта Милля. Под влиянием этих авторов, и, | |
Примечания: | |
---|---|
Список примечаний представлен на отдельной странице, в конце издания. | |
Оглавление | |
| |