Николай Гартман:
Познание в свете онтологии.
Глава 3. Критическая онтология

При таком рассмотрении проблемы имеется достаточно оснований, чтобы вернуться к онтологии. Ведь, по правде говоря, это просто возвращение, хотя сама онтология должна сегодня разворачиваться совершенно иначе, чем прежде. Эпоха единовластия теоретико-познавательного мышления не прошла бесследно для проблемы бытия. Она принесла достижения, которые не могут более оставаться без внимательного разбора. Как раз поэтому онтология сегодня стала совершенно иной фундирующей основой, чем могли быть старые теории универсалий — в том числе и для проблемы познания.

Мало сказать, что поворот характеризуется пониманием познавательного отношения как бытийного отношения, познавательного акта как трансцендентного акта, предмета как «более-чем-предмета», сверхпредметно сущего. Скорее, речь идёт о возвращении всего способа рассмотрения к естественной установке, так как «сущее как сущее» вообще уловимо только в ней, в прямой направленности (intentio recta) познания вовне — на предмет. Эта установка — установка донаучного сознания, и одновременно — установка большинства наук, в первую очередь естественных. Её непосредственное продолжение — это продолжение онтологии.

Это не разумеется само собой. У теории познания совершенно иная точка зрения. Она «разворачивает» естественную установку, обращает её на самое себя; её предметом является как раз само познание. Эту «reflexio» (понимаемую буквально как «обращение себя на самое себя») — или intentio obliqua — она осуществляет поневоле. Однако тем самым она оставляет естественный способ рассмотрения на произвол судьбы и больше не может постигать предмет познания в его бытийном характере. Это влечёт за собой непонимание ей собственного положения в мире, а в конечном счёте — и целый ряд субъективистских недоразумений. Поэтому получается, что, хотя теория познания с необходимостью должна двигаться в intentio obliqua, для правильного её устроения нужно сначала вернуться к intentio recta.

Опять-таки, если просто возвращаются к естественной установке, не делая оговорок, то при этом приближаются к естественному реализму и легко теряют из виду достижения теории познания, трансцендентальную проблему и «духовный образ». Конечно, это столь же неправильно. Ведь, во-первых, реализм является слишком узким пониманием, а само наивное понимание реальности неверно очерчено, будучи ограничено вещами и вещными событиями, в то время как в действительности мир души и мир духа столь же реальны. И, во-вторых, онтология перенимает от естественного реализма только сам тезис о реальности, а ни в коем случае не тезис об адекватности. Первый означает только, что предметы имеют независимое от познания бытие, второй же утверждает что они таковы, каким их являет нерефлектированное переживание. Что это переживание нельзя сохранить, доказывает уже простейшее размышлением и это известно со времён софистов. Итак, тезис об адекватности необходимо опустить. Тем самым картина меняется ещё раз: между наивной данностью и тем, что можно считать реальным, помещается целый процесс строящей работы, которую должно выполнять познание. Теперь имеется поле дли такой деятельности, так как познавательное отношение выказало себя как трёхчленное, и познавательное образование может пройти и через всю последовательность ступеней этой работы, не вредя идентичности предмета.

Но этот результат будет конкретным и значимым лишь в том случае, если использовать другую его сторону. Ведь теперь познавательное отношение в целом свободно охватывает остальные бытийные отношения реального мира, на который направлена активность познания. Уже говорилось о принадлежности его, как акта, к группе трансцендентных актов. Теперь это отношение оказывается в одном ряду с деятельностью и желанием, любовью и ненавистью, переживанием и претерпеванием, ожиданиями и страхами. Все эти акты имеют сущий предмет, на который они направлены, в виде совокупности таких предметов существует реальный мир, поскольку он постигнут (становится для нас предметом). Трансцендентные акты являются путями сношений между сознанием и миром, в котором оно находится. Можно также сказать, что они составляют само содержание сознания.

Правда, для них познание является вторичным отношением, во очень своеобразным и ни с чем не сравнимым. От него зависит ориентация человека в окружающем мире. Последняя подчинена прежде всего чисто витальным целям человека, то есть выполняет служебную функцию для организма. Дальше она поднимается до более высоких практических целей, и, в конце концов, становится свободна от всех внешних по отношению к ней целей и служит только чистому обозрению, постижению мира как такового. Сегодня эта ступень достигнута во многих науках и образует собственную духовную жизненную область человека.

Лишь теперь освобождено место, на которое можно правильным образом поставить познание во всей взаимосвязи жизни и бытия мира. Некогда полагали, что мир есть предмет для познающего человека, его «объект». Теперь это принимает обратный вид: то, что человек в состоянии сделать объектом, является только фрагментом мира. Само познание есть часть мира, его элемент, причём часть, поддерживаемая другими частями, каждая из которых первична по отношению к нему и имеет самостоятельное существование.

То, каким образом познание опирается на другие части мира и встраивается в него, онтологически можно теперь определить очень точно, если положить в основу общее строение реального мира. Ведь реальный мир в себе не прост, а очень разнообразно расслоен. В нём надстраиваются друг над другом четыре слоя бытия, низший из которых всегда выступает опорой для высших. Самый нижний охватывает космос как совокупность всех физических образование от атома до гигантских систем, о которых нам сообщает астрономия. Вторым является царство органического, исчезающе малое в сравнении с космосом по протяжённости, но далеко превосходящее его по уровню бытия и автономное при всей его зависимости. Над организмом, опираясь на него, но совершенно от него отличный, возвышается мир души, сознание с его актами и содержаниями. А над ним надстраивается духовная жизнь, которая раскрывается не в сознании отдельного человека, а образует общую сферу, процесс становления которой связывает поколения, перекидывает между ними мосты. Не может быть сомнения, к какому из этих слоёв принадлежит познание. Сознание, понятое как примитивное (лишённое духа), может содержать только его зачатки. Но разворачивается оно лишь в высшем слое, в духе. Здесь его онтологическое место; исходя из этого, следует понимать создаваемое им отношение к миру. Раз познание является здесь трансцендентным актом, то это отношение, по существу, принадлежит ему.

К какому же слою бытия относится предмет познания, которому оно функционально подчинено? В качестве предмета для познания выступает всё сущее, которое оно может сделать своим предметом, при этом вне зависимости от того, насколько познание в состоянии его постичь в действительности. Так что в определённой мере его предметом становится уже то, что оно делает своей проблемой. Раз познание может теперь, в принципе, распространиться на все сущее, то можно сказать, что его предмет лежит во всех четырёх слоях, следовательно, оно подчинено всем им в равной степени. Таким образом, оно подчинено и духовному, а значит, самому себе, как возможному предмету; оно может делать предметом само себя. Именно это оно осуществляет в «теории» познания. Со своей стороны, оно образует царство слоёв, в соответствии со ступенями своего предмета. Есть познание бытия вещного мира, бытия живого, внутреннего бытия души и, наконец, бытия духовного — как личного, которое раскрывается в индивидууме, так и исторически объективного, о котором ведут речь гуманитарные науки.

Это даёт богатую совокупную картину, элементы которой отражаются в многообразии областей знания. Но такое богатство свойственно вовсе не одним только наукам. Оно отчётливо проявляется в самой жизни, ибо человеческая жизнь уже в повседневности осуществляется с элементами познания, и практически каждый шаг, который мы делаем, зависит от степени здравого смысла, который освещает нам запутанные отношения бытия.

Принципиально важно прояснить для себя двойственное отношение, в котором находится познание. С одной стороны, из-за принадлежности к духу, как выраженно духовная функция, оно опирается на весь ряд нижних слоёв бытия, и в этой мере от них зависит. С другой стороны, как трансцендентный акт, оно функционально подчинено именно этим слоям бытия как своим предметным областям. Эта подчинённость присутствует в интенции к сущему всех видов и уровней бытия. Таким образом, эта подчинённость возвращает дух ко всё тем же слоям, на которые он опирается, вплоть до материи. Все двойственное отношение предстаёт, следовательно, как вид круговорота, благодаря которому мир через включение сущего в человеческий дух приходит к сознанию того, что он есть. Вполне вероятно также, что в этом смысле можно говорить о «ддя-себя-бытии» мира, которое осуществляется в познании. Ведь познание, в принципе, является реальным отношением и, как функция духа, «со-принаддежит» реальному миру. В этой мере понятие «для-себя-бытие», которым часто злоупотребляют, не приводит к преувеличению. Его можно понимать не только по-гегелевски, как «ддя-себя-бытие духа», но и как «ддя-себя-бытие мира» (или сущего). Его реализацию нельзя приписывать проходящей через весь мир телеологической тенденции, которая сделала бы эту реализацию определяющей целью для онтической последовательности ступеней.

Такие спекулятивные упрощения были и остаются совершенно необоснованными и должны оставляться в стороне при серьёзном исследовании. Смысл круговорота далеко не прост. Мир не приложен к познанию. Космос и живая природа существуют и без него и в нём не нуждаются. То же самое действительно и для сознания, лишённого духа. Познание появляется лишь с возникновением духовной жизни. Но там оно распространяет свою интенцию и своё проблемное поле на всё, в том числе и на то, что существовало без него. Интерес к нему имеет только сам дух. Но, зародившись, дух постигает свою собственную основанность на том, что существует без него. На материю опирается вся последовательность слоёв, но освещается она духом. Это освещение не сводится, правда, к одному познанию. К нему принадлежат и всякое смыслополагание посредством постановки человеческих целей, и всякая реализация посредством человеческого творчества. Но во всём этом познание является ведущим моментом. Оно само несёт отпечаток творчества и смыслополагания. Ведь дух ширится с картиной мира, которую познание вырабатывает для него. С ростом познания дух постоянно перерастает самого себя, — выходя всё больше в мир, на который он опирается, — и становится причастным к миру в той мере, в которой его охватывает.

Итак, познание дифференцируется соответственно областям бытия своего предмета. Не все сущее доступно ему равным образом. Скорее всего, здесь царит заметное расслоение, причём изменяющееся отлично от последовательности слоёв. Оно вовсе не определяется, как этого можно было бы ожидать, бытийной дистанцией между предметом и духом. Дело вовсе не обстоит так, как будто наиболее дальняя и отличная от духа бытийная область, физически-материальное, больше всего закрыта для него, а он сам для себя наиболее доступен. Нет здесь и обратного отношения. Расслоение зачастую значительно сложнее. Или, вернее, все подчинено совершенно иному закону, который невозможно просто превратить во всеобщую схему.

Необходимо, очевидно, попытаться получить его из анализа отдельной области познания. Здесь прежде всего вмешивается противоположность intentio recta и intetio obliqua, естественной и рефлектированной установок. В самом нижнем слое бытия однозначно господствует первая из них. Вещи и вещные отношения, пространственные тела и процессы выступают по отношению к нам как внешние предметы; по существу, они определяют характер внешнего мира. С органическим дела обстоят уже иначе. Оно дано нам в двух аспектах. С одной стороны, в внутреннем аспекте — как наша собственная телесная жизнь, которая непосредственно даёт нам о себе знать физической болью или хорошим самочувствием, при этом чаще всего она не воспринимается предметно. С другой стороны, органическое дано нам в чужом организме, в его видимом облике, движении и так далее, то есть во внешнем аспекте. Здесь принимают участие обе установки. Уже ступенькой выше наш собственный мир души дан нам только во внутреннем аспекте — посредством «внутреннего восприятия» или «внутреннего чувства», как это называют. Таким образом, здесь царит одна intentio obliqua. В сфере духа дело опять-таки обстоит совершенно иначе, так как дух выступает по отношению к нам как «объективный», внешний предмет и как окружающий нас мир. Мы знакомимся с правом, с нравами, с религией, языком, знанием, врастая в существующее и находя в нём своё место. Отдельному человеку все это противостоит как предпосылка. Поэтому все это доступно ему преимущественно посредством intentio recta. Правда, наряду с этим, в известных границах оно всегда дано и во внутреннем аспекте. Поэтому здесь, как и при постижении органического, налицо соединение обоих аспектов.

Это достойное внимания распределение обеих интенций в различных областях познания соответствует расслоению данности, понимаемой как данность эмпирической (апостериорной) стороны познания.

Наиболее сильно и непосредственно внешние чувства, и прежде всего зрение, передают вещный мир. Поэтому наиболее неоспоримую и как бы исходную данность мы имеем из самого нижнего бытийного порядка — чувственно-материального. Это довольно примечательно, ведь именно здесь царит наибольшая разнородность с духом, «для» одного которого только и существует данность. Но здесь как раз видно, как мало чувственная данность зависит от однородности предмета с духом. С чем это связано — совсем другой вопрос: в этом слое бытия предмет ещё относительно прост, и это делает его легко доступным, причём не только для познания a posteriori Это сразу проявится ещё и с другой стороны.

Но, прежде всего, это действительно только для восприятия. И при взгляде на него очень явственно обнаруживается противоположность, в которой стоит к нему данность органического. Живое как таковое дано нам, правда, в двойственном аспекте двух интенций, но в обеих опосредствованно. Внутреннее восприятие прямо передаёт только душевное бытие, внешнее — только вещное. В обоих отражаются органические процессы, но они не воспринимаются прямо. Физическое самочувствие является только диффузным сознанием действительных физических состояние без картины физиологических процессов, а восприятие чужого организма внешними чувствами и подавно ничего не говорит о действительном протекании этих процессов. В обоих направлениях глубже проникает только последующее рассмотрение, основывающееся на разнообразных наблюдениях, опытах и выводах, то есть, по существу, научное рассмотрение. Мы, собственно, не имеем непосредственного чувства живого как такового. Когда мы двигаем каким-либо членом тела, мы ничего не знаем о сложных процессах иннервации и мускульной контракции, о них нам говорят лишь физиология и анатомия. Но наша активность не ждёт их поучения, а функционирует совершенно независимо от него. Внутренний аспект обладает, правда, непосредственной достоверностью, но при этом остаётся содержательно бедным. Внешний аспект богат и объективен и он может безгранично расширяться в науке, но он постигается далёкими обходными путями, а собственных тайн жизненности не выдаёт и он.

Это сложное отношение выглядит довольно странно при сравнении с непосредственной данностью вещно-материального: ведь последнее отстоит от нас, как от органических существ, много дальше, чем наша собственная жизнь. Познавательно-теоретически это также необъяснимо. Пожалуй, мы можем понять положение дел антропологически, а это значит — онтологически. В сущности, наше познание является органом самоориентации в окружающем мире и служит этой практической цели. Для этого существенна данность внешнего окружения, данность же внутренних жизненных процессов не только бесполезна, но и просто мешает. Дыхание, кровяное обращение, физиологические реакции обмена веществ, внутренняя секреция целесообразно управляются природой и подвергаются тонко функционирующей регуляции. Последняя функционирует лучше всего, если в ней отсутствует сознание и она не встречает препятствий со стороны его произвола. Таким образом, сама её сокрытость от нас органически целесообразна. В жизни мы не только не нуждаемся в сознательной ориентации при этой регуляции, но и лучше всего защищены тем, что при ней отсутствует сознание. Напротив, во внешнем мире мы нуждаемся в ориентации, так как здесь она означает для нас получение вещей в наше распоряжение, возможность овладеть окружающим миром в границах жизненно необходимого.

За это можно ухватиться как за стандартный пример того, почему познавательная теория не может сегодня больше существовать без онтологического фундирования. Загадки зияющих разрывов между ступенями данности неразрешимы без принятия во внимание природы человека и его положения в окружающем мире. Они властно вынуждают включить познавательную проблему в большую антропологическую проблемную взаимосвязи Между тем, последовательность ступеней уходит дальше. Бытие души, как было показано, дано только в intentio obliqiia. Но здесь эта интенция наталкивается на другое препятствие. Если уже рефлектированная установка как таковая является более сложной в сравнении с естественной, то под влиянием процессов, происходящих в душе, которые она должна постичь, она окончательно усложняется собственным подходом. Ведь и эта деятельность представляет собой акт души и оказывает обратное воздействие на наблюдаемый процесс Рефлексия изменяет процесс, являющийся её предметом. Психология наших дней вынуждена постоянно преодолевать эту трудность. Она не доверяет прямому самонаблюдению, делает объектом чужую личность, экспериментирует с реакциями её души как с реакциями неискажённого сознания, но при этом вынуждена полагаться на высказывания исследуемой личности, не имея гарантии, что и они, соответственным образом, объективны. Метод оправдывает себя в более простых предметных областях, но в более сложных, которые в большинстве являются как раз наиболее важными, он наталкивается на непреодолимые границы.

Некогда Декарт учил, что непосредственное самосознание есть самое достоверное из того, что мы имеем. Это верно, если относиться к собственной экзистенции так, как это выражало его положение «cogito, ergo sum» («мыслю, следовательно существую»). Но здесь идёт речь не о чистой экзистенции, а о содержательном понимании процессов, происходящих в душе — в её необозримом дифференцированном царстве. А здесь действует совсем другой закон: происходящие в душе процессы не идентичны с процессом их переживания, сознание направлено в них на предметы совсем иного рода (преимущественно на предметы окружающего мира), а не на само себя. Если сами эти процессы сделать предметами, то снимется специфически субъективное в объективности и последняя тем самым исказится. Жизнь души имеет свою собственную, психическую реальности и она часто затеняется вторым сознанием, сознанием направленного на неё познания. Или, как это, резюмируя, высказал Фихте:

«Я» стоит само себе поперек дороги».

Мы знаем этот феномен и в практической жизни. Он известен со времён Сократа как труднопреодолимое сопротивление человеческой души её самопознанию. Правда, здесь под самопознанием имеется в виду этический отчёт человека, и мотивы сопротивления иные. Сегодня мы охотнее говорим в нейтральной форме: о самопонимании в смысле понимающей психологии Дильтея. Но основной феномен остаётся тем же: противится ли акт душевной жизни ясному осознанию своего осуществления, осознание ли мешает его достижению, трудность познания остаётся той же самой. Собственно субъективное всегда отчасти не поддаётся объективации, причём необъективируемая часть является в нём как раз наиболее важной и своеобразной. Все наши представления и понятия первоначально связаны именно с постижением внешнего объективного мира. Чему же удивляться, если они не подходят для постижения внутреннего мира, который не знает предметно чётких границ и форм.

Опять-таки, совершенно иначе обстоят дела с данностью духа. Следовало бы ожидать, что знание о нём должно быть как раз формой рефлексии и самопознания и должно подпадать под те же апории. Однако это вовсе не так: дух дан не только как сфера субъекта, он противостоит нам также как целая жизненная сфера, в которой мы должны двигаться и ориентироваться, подобно тому, как мы это делаем в природном мире. В отношении этой сферы уже было показано, что она — как общий и исторически длящийся, как исторический дух — образует в языке, в знании, в праве, морали и религии грандиозное содержательно оформленное царство, что она имеет историческую реальности наконец, что она формирует своими формами личный дух отдельного человека. Напротив, субъектом познания является лишь входящий в эту сферу отдельный человек. Но и его знание об этой сфере поднимается до общей объективности и проявляется в виде связывающих индивидов правового сознания, нравственной оценки, науки, выразительных форм и исторического сознания.

Благодаря этой объективности мир духа освобождён от трудностей непосредственного самосознания и чистой intentio obliqua. Его переживаемость и узнаваемость значительно ближе к переживаемости и узнаваемости физического. Дух, как и физическое, дан естественной установке, а так как акты личного духа также в значительной степени оформлены объективным, то преимущество intentio recta переносится и на его постижение.

Если просмотреть всё поле данности в его дифференциации по предметным областям, то результаты можно представить в виде кривой: данность наиболее сильна в сферах обоих экстремумов, самого нижнего и самого высокого слоёв бытия, то есть в предметных полях вещественно-материального и духа. Наиболее доступны духу самое однородное и самое разнородное с ним, хотя и доступны по весьма различным основаниям и весьма различным образом. Одно — так как оно предметно простейшее и прямо представляется пяти чувствам. Другое — так как оно является непосредственной сферой жизни духа, сферой его постоянных ситуаций, конфликтов и решений. В обеих областях жизненная актуальность одинакова, и поэтому для обеих действителен один и тот же антропологический аргумент о неотложной необходимости постоянно новой ориентации. Таким образом, в обоих случаях царство данности становится понятным, исходя из первоначально практического приспособления познания к жизненно необходимому.

Обоим средним слоям сущего характерно иное. Органическая жизнь дана, правда, обеим интенциям, но только опосредствовано, а мир души ограничен рефлективной установкой, которая приводит происходящее в душе к объективности лишь частично и преодолевая сильнейшее внутреннее сопротивление.

Таким образом, иерархия апостериорного познания описывает выгнутую кривую. Она начинается на одном конце с максимума содержательной полноты, словно бы в наибольшей близости к объекту. Затем она отдаляется от него в средних сферах, достигает наибольшего удаления от него в окрестностях психофизического пограничного рубежа (между органическим и относящимся к сфере души), при этом одновременно достигает своего собственного минимума. Но на другом своём конце кривая иерархии вновь приводит обратно к объекту, поднимаясь при этом до своего второго максимума.

Эта своеобразная кривая данности является первым результатом применяемого здесь подхода, который представляет собой попытку рассмотреть познание в свете онтологии. Он освещает часть познавательных феноменов, исходя из бытийных взаимосвязей в которых находится человек как познающее существо. Отсюда прежде всего становится понятно, почему все теории, исходящие из одного лишь субъекта или только из сознательной стороны познавательного акта (особенно те, которые в основание кладут самосознание как основной феномен), упускают из виду сущность познания.

Самосознание является как раз наименее подходящим исходным пунктом, так как оно лежит слишком близко к минимуму данности. Но и чисто интроспективный анализ познавательного акта, предпринятый феноменологами, не достигает собственной сущности данности. Он остаётся в пределах процесса сознания и не постигает трансцендентное отношение к предмету. То, что он описывает как данное, не является данностью бытия.

Лишь онтологический подход, поняв познавательное отношение как бытийное отношение, позволяет постичь это отношение в его встроенности во взаимосвязь жизни. Однако последняя позволяет увидеть его прежде всего в дифференциации по предметным областям, которые, со своей стороны, тождественны со слоями реального, служащими опорой для познающего духа.