Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Жан-Франсуа Лиотар. Состояние постмодерна. Глава 6. Прагматика нарративного знания

Против некритического принятия концепции инструментального знания в наиболее развитых обществах у нас есть два возражения, о которых мы уже говорили выше. Знание — это не наука, особенно в её современной форме, эта последняя, хотя и не может затемнить проблему легитимности знания, заставляет нас ставить эту проблему во всей её не только социо-политической, но и эпистемологической полноте. Уточним для начала природу «нарративного» знания; такой анализ поможет путём сравнения лучше обозначить по меньшей мере некоторые из характеристик формы, которую принимает научное знание в современном обществе; он также даёт возможность понять, как сегодня можно, а как нельзя ставить вопрос о легитимности.

Знание не сводится к науке и даже вообще к познанию. Познание можно трактовать как совокупность высказываний, указывающих предметы или описывающих их 1 (за исключением всех остальных высказываний), и по отношению к которым можно сказать верны они или ложны. Наука в этом смысле является областью познания. Но даже если наука формулирует денотативные высказывания, то она предполагает два дополнительных условия их приемлемости: первое — предметы, к которым они относятся должны быть рекурсивно доступными, и, следовательно, находиться в эксплицитных условиях наблюдения; и второе — имеется возможность решать принадлежит или нет каждое из этих высказываний языку который эксперты считают релевантным 2.

Между тем, под термином «знание» понимается не только совокупность денотативных высказываний (хотя конечно и она); сюда примешиваются и представления о самых разных умениях: делать, жить, слушать и тому подобное. Речь, следовательно, идёт о компетенции, которая выходит за рамки определения и применения истины как единственного критерия, но помимо этого оценивается по критериям деловым (техническая квалификация), справедливости и/или добра (нравственная мудрость), красоты звучания, окраски (аудио и визуальная чувствительность) и так далее. Понимаемое таким образом знание есть то, что делает кого-либо способным произносить «хорошие» денотативные высказывания, а также «хорошие» прескриптивные или оценочные высказывания… Оно не сводится к компетентности, направленной на какой-то один вид высказываний, скажем, когнитивных, и исключении других. Напротив, оно даёт возможность получать «хорошие» достижения по многим предметам дискурса, которые нужно познать, решить, оценить, изменить… Отсюда вытекает одна из главных черт знания: оно совпадает с широким «образованием» компетенции, оно есть единая форма, воплощённая в субъекте, состоящем из различных видов компетенции, которые его формируют.

Другой характеристикой, которую нужно отметить, является близость такого знания к обычаю. Что же на самом деле, представляет собой «хорошее» прескриптивное или оценочное высказывание или «хорошее» достижение в денотативной или специальной области? И те, и другие считаются «хорошими», поскольку соответствуют критериям (справедливости, красоты, правды и деловитости), установленным в сообществе, которое образуют собеседники «знающего» Первые философы 3 называли такой способ легитимации высказываний мнением. Консенсус, который позволяет очертить такого рода знание и различать того, кто знает оттого, кто не знает (иностранец, ребёнок), составляет культуру народа 4.

Такое краткое напоминание о том, что знание может выступать как образование или как культура, опирается на этнографические описания 5. Но антропология и литература, ориентированные на общества, переживающие быстрое развитие, также находят в них своё продолжение, по крайней мере, в определённых секторах 6. Сама идея развития предполагает горизонт некоей неразвитости, где разные компетентности предполагаются связанными единством традиции и не делятся в зависимости от качеств, составляющих предмет инноваций, дискуссий и специфического ракурса рассмотрения. Эта оппозиция необязательно должна учитывать изменение природы состояния знания от «примитивного» к «цивилизованному» 7, она вполне совместима с тезисом о строгом тождестве «дикого» и научного мышления 8, и даже с оппозицией, как бы противоположной предыдущей, дающей превосходство обычному знанию над современной дисперсией компетенций 9.

Можно заметить, что все наблюдатели, каким бы ни был сценарий, предлагаемый ими для того, чтобы драматизировать и осмыслить расхождение между этим обычным состоянием знания и тем состоянием, которого оно достигает в эпоху расцвета наук, сходятся во мнении, что в формировании традиционного знания первенствует нарративная форма. Одни рассматривают эту форму саму по себе 10. Другие видят в ней оформление в диахронном плане структурных операторов, которые, по их мысли, собственно и составляют знание, оказывающееся, таким образом, в игре 11. Третьи дают этому «экономическое» — в фрейдистском смысле — толкование 12. Мы здесь остановимся только на нарративной форме. Рассказ — это самая лучшая в самых разных смыслах форма такого знания.

Прежде всего, народные истории сами рассказывают о том, что можно назвать положительными или отрицательными образованиями (Bildungen), то есть успехами или неудачами, которые венчают героев и либо дают свою легитимность общественным институтам (функция мифов), либо предлагают положительные или отрицательные модели (счастливые или несчастные герои) интеграции в установленные институты (легенды, сказки). Таким образом, рассказы позволяют, с одной стороны, определить критерии компетентности, свойственные обществу, в котором они рассказываются, а с другой — оценить, благодаря этим критериям, результаты, которые в нём достигаются или могут быть достигнуты.

Далее, нарративная форма, в отличие от развитых форм дискурса знания, допускает внутри себя множественность языковых игр. Так, в рассказе можно найти во множестве денотативные высказывания, относящиеся, например, к небу, ко временам года, к флоре и фауне; деонтические высказывания, предписывающие что нужно делать в отношении самих этих референтов или в отношении родства, различия полов, детей, соседей, чужеземцев и так далее; вопросительные высказывания, которые включаются, например, в эпизоды вызова (отвечать на вопрос, выбирать часть из доли); оценочные высказывания и прочее. Критерии оказываются здесь переплетёнными в плотную ткань, а именно, ткань рассказа, и упорядоченными в виду целостности, характеризующей этот род знания.

Ниже мы рассмотрим третье свойство, относящееся к передаче этих рассказов. Их повествование чаще всего подчиняется правилам, закрепляющим их прагматику. Это не значит, что по установлению такое-то общество назначает на роль повествователя такую-то категорию по возрасту, полу, семейному или профессиональному положению. Мы говорим здесь о прагматике народных рассказов, которая им, если можно так сказать, имманентна. «Например, рассказчик индейского племени кашинахуа 13 всегда начинает своё повествование с одной и той же формулы: «Вот история о… Издавна я слышал её. Сейчас я в свой черед расскажу её вам. Слушайте». А заканчивал он другой неизменной формулой: «На этом кончается история о… Рассказал вам ее… (имя рассказчика, данное ему кашинахуа), для Белых… (испанское или португальское имя того же рассказчика) «14.

Беглый анализ такого двойного прагматического указания показывает следующее: рассказчик истории обладает компетенцией, только потому, что он был когда-то её слушателем. Сегодняшний слушатель через это слушание получает в потенции такую же возможность. О рассказе сказано, что он пересказывается (даже если его нарративная действенность в сильной степени вымышлена) и пересказывается «извечно»: его герой, тоже индеец кашинахуа, был в своё время слушателем, а потом может быть и рассказчиком этого же рассказа. В силу такого сходства положения сегодняшний рассказчик может стать затем героем рассказа, также как им стал Старейшина. На деле, он уже является героем, поскольку носит имя, которое он сообщает в конце своего повествования, и которое было ему дано в соответствии с каноническим рассказом, легитимирующим распределение патронимов [отчеств] у кашинахуа.

Прагматическое правило, проиллюстрированное этим примером, конечно не распространяется на все случаи 15. Но оно показывает один из признаков общепризнанного свойства традиционного знания: нарративные «посты» (отправитель, получатель, герой) распределяются таким образом, что право занять один из них — пост отправителя — основано на двояком факте: на том, что [такой-то индивид] ранее занимал другой пост — получателя, и на том, что о нем — благодаря имени, которое он носит — уже говорилось в рассказе, то есть на факте быть помещённым в позицию диегетического (diegetique) референта других нарративных случаев 16. Знание, которое передаётся этими повествованиями, практически не связано с одними только функциями высказывания, но определяет, таким образом, сразу и то, что нужно сказать, чтобы тебя услышали, и то, что нужно слушать, чтобы получить возможность говорить, и то, что нужно играть на сцене диегетической действительности), чтобы суметь создать предмет рассказа.

Языковые акты 17, свойственные этому роду знания, таким образом, осуществляются не только тем, кто говорит, но и тем, к кому обращена речь, а также третьим лицом, о котором говорится. Знание, образующееся в такой конструкции, может показаться «компактным» по сравнению с так называемым «развитым» знанием. Оно позволяет ясно видеть, как традиция рассказов является в то же время традицией критериев, которые определяют тройную компетенцию — умение говорить, слушать и делать, — где разыгрываются отношения внутри самого сообщества и с его окружением. Именно через рассказы передаётся набор прагматических правил, конституирующих социальную связь.

Четвёртый аспект нарративного знания заслуживает тщательного рассмотрения. Речь идёт о его влиянии на темп. Повествовательная форма подчиняется определённому ритму, она является синтезом метра, разбивающего темп на правильные периоды, и ударения, модифицирующего длительность и амплитуду некоторых из них 18. Это вибрирующее и музыкальное свойство со всей очевидностью проявляется при ритуальном исполнении некоторых кашинахуанских сказок Они передаются в ситуациях посвящения, в совершенно неизменной форме, специфическим языком, скрывающим лексические и синтаксические нарушения, и поются как бесконечные монотонные речитативы 19. Это весьма загадочное знание, неподдающееся пониманию молодых людей, к которым оно адресуется!

И, тем не менее, это очень распространённое знание: знание детских считалочек, знание, которое репетитивная музыка вплоть до настоящего времени пытается заново открыть или хотя бы приблизиться к нему. Оно даёт пример удивительного свойства: по мере того, как метр одерживает верх над ударением во всех звуковых, речевых или неречевых, обстоятельствах, темп перестаёт быть подпоркой запоминания и превращается в древнее отбивание ударов, которое за отсутствием заметной разницы между периодами не позволяет их просчитывать и заставляет забыть о них 20. Если мы посмотрим на форму поговорок, пословиц, максим, которые представляют собой как бы крохотные сколки с возможных рассказов или матрицы старинных рассказов, и которые все ещё продолжают циркулировать на некоторых уровнях современного общества, то сможем обнаружить в её просодии печать этой странной темпорализации, которая полностью расходится с золотым правилом сегодняшнего знания — не забывать.

Итак, должна существовать конгруэнтность между, с одной стороны, такой функцией нарративного знания как «забвение» (lethale) и с другой — функциями формирования критериев, унификации компетенций и социальной регуляции, о которых мы говорили выше. Для простоты мы могли бы сказать, что коллективность, которая делает из рассказа ключевую форму компетенции, вопреки нашим ожиданиям, не имеет потребности в воспоминаниях о своём прошлом. Она находит вещество своей социальной связи не только в значении передаваемых рассказов, но и в самом акте их рассказывания. Референция рассказов может, безусловно, принадлежать прошедшему времени, но в действительности она всегда современна акту «здесь и теперь», который всякий раз проявляет эфемерную темпоральность, простирающуюся от «Я слышал, что…» до «Сейчас вы услышите…»

Суть прагматических правил повествования такого рода в том, что они указывают принципиальную идентичность всех обстоятельств рассказа. Она даже может ничего не значить, как это часто бывает, и из уважения к этикету не стоит прикрываться тем, что за этим стоит юмор или страх. Тем не менее, значение придаётся именно метрическому отбиванию обстоятельств рассказа, а не различию ударения каждого перформанса. Поэтому мы можем назвать такую темпоральность одновременно мимолётной и древней 21.

Наконец, также как эта коллективность, отдающая первенство нарративной форме, не нуждается в воспоминаниях о своём прошлом, она, тем более, не нуждается в специальных процедурах дающих разрешение на все рассказы. Прежде всего, с трудом можно представить, что она отделяет повествовательную инстанцию о других, чтобы дать ей некую привилегию в прагматике рассказов, и потом, что она задаётся вопросом о праве, по которому рассказчик, оторванный как от слушателя, так и от диегесиса, стал бы рассказывать то, что он рассказывает, и наконец, что она предпринимает анализ или анамнез собственной легитимности. Ещё сложнее представить себе, что она может атрибутировать непонятному субъекту повествования власть над рассказами. Эти последние сами себе дают власть. А народ, в некотором смысле, только тот, кто их актуализирует, и делает он это не только рассказывая, но и слушая, а ещё становясь героем этих рассказов, иначе говоря, «играя» в них в своих институтах: следовательно, равно соотносясь как с постами получателя повествования и диегесиса, так и с постом повествователя.

Существует также взаимонесоразмерность между народной повествовательной прагматикой, которая изначально является легитимирующей, и такой известной на Западе языковой игрой, как вопрос о легитимности или, скорее, легитимность как референт вопросительной игры. Рассказы, как мы видели, определяют критерии компетенции и/или иллюстрируют её применение. Они, таким образом, определяют, что имеет право говорится и делаться в культуре и, поскольку они сами составляют её часть, то тем самым оказываются легитимными.

Приме­чания:
  1. Аристотель строго ограничивал предмет познания, определяя то, что он называл апофантикой: «Любая речь что-то означает (semantikos), но нс любая речь является денотативной (apophantikos): таковой является только та, про которую можно сказать верно или ошибочно. Однако, это не всегда возможно: молитва, например, это речь, но она ни верна, ни ложна» (Peri hermmeins; 4, 17а).
  2. Popper K. Logik der Forschung. Vienne: Springer, 1935; id. Normal Science and its Dangers // Criticism and the Growth of Knowledge. Latakos I. & Musgrave A. (ed.). Cambridge (GB) U. P, 1970. Vol. I.
  3. Beaufret J. Le poemу de Parmenide. Paris: PUF, 1955.
  4. Здесь «Bildung» ещё и в смысле, который ему придавал культурализм (англ. «culture»). Этот термин преромантизма и романтизма (ср. у Гегеля «Volksgeist»).
  5. См. американскую школу культурализма: С. Du Bois, A. Kardiner, R Linton, M. Mead.
  6. Например, учреждение европейского фольклора с конца XVIII века в отношении с романтизмом: исследования братьев Гримм, Вука Каратича (народные сербские сказки), и так далее.
  7. Это был, коротко, тезис Леви-Брюля (Levy-Bruhl L. La mentalite primitive. Alcan, 1922).
  8. Levi-Stausse Cl. La pensee sauvage. Paris: Plon, 1962.
  9. Jaulin R. La paix blanche. Paris: Seuil, 1970.
  10. Propp VL Morphologie of the Folktale // International Journal of Linguistics. 24, octobre 1958.
  11. Levi-Stausse Cl. La structure des mythes (1955) // Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958; id. La structure et la forme. Reflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp // Cahiers de l’Institut de science economique appliquee. 99. Serie M, Mars 1960.
  12. Roheim G. Psychoanalysis and Anthropology. — NY, 1950.
  13. Ans Andre M., de. Le dit des vrais hommes. Paris: 10/18, 1978.
  14. Ibid. P. 7.
  15. Мы выбрали этот пример из-за прагматического «ярлыка», которым окружена передача рассказов и чья антропология старательно нам передаётся. См.: Clasters p. Le grand Parler. Mythes et chants sacres des Indiens Guarani. Paris: Seuil, 1974.
  16. О нарратологии, которая вводит в анализ прагматическое измерение, см. тр. Ж. Женета: Genette G. Figures III. Paris: Seuil, 1972.
  17. См. прим. 34 данной книги.
  18. Отношение метр/ударение, образующее и изменяющее ритм, находится в центре гегелевской рефлексии над спекуляцией. См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Предисловие, 4.
  19. Эта информация любезно предоставлена А. М. д’Анс, которого мы благодарим.
  20. См. Charles D. Le temps de la voix. Paris: Delarge, 1978; Avron D. L’appareil musical. Paris: 10/18, 1978.
  21. Eliade M. Le mythe de l’eternel retour: Archetypes et repetitions. Paris: Gallimard, 1949.
  22. Данный пример взят из работы Фреге «Ueber Sinn und Bedeutung» (1892).
Источник: Jean-François Lyotard. La Condition Postmoderne. Les Editions de Minuit, 1979. Жан-Франсуа Лиотар. Состояние постмодерна. — Перевод с французского: Н. А. Шматко. — М., Институт экспериментальной социологии, 1998. // Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий. — 23.08.2009. URL: https://gtmarket.ru/laboratory/basis/3097/3104
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения