Джон Сёрль:
Рациональность в действии.
Глава 1. «Классическая модель» рациональности и её недостатки

I. Проблема рациональности

Во время Первой мировой войны знаменитый исследователь психологии животных Вольфганг Кёлер, работая на острове Тенерифе, показал, что обезьяны могут принимать рациональные решения. В типичном эксперименте он оставлял обезьяну там, где находились ящик, палка и связка бананов, подвешенная на недоступной для неё высоте. Животному давалось некоторое время на то, чтобы сообразить, как получить фрукты. Обезьяна пододвигала ящик под бананы, брала палку, тянулась к ним и снимала их с высоты ¹. Кёлер больше интересовался гештальт-психологией ², чем рациональностью, но его обезьяны проявляли ту форму рациональности, которая является общепринятой в наших теориях. Её суть состоит в том, что рациональное принятие решений заключается в выборе средств, которые позволят нам достигнуть нашей цели. Цели — это не что иное, как наши желания. Мы подходим к принятию решения с заранее намеченной целью, а рациональность выступает как инструмент, позволяющий нам находить средства для достижения этой цели.

Нет сомнений в том, что кое в чём рациональное принятие решений обезьяны сходно с нашим. Но остаётся много других способов рационального принятия решений, в которых обезьяна не смогла бы, даже гипотетически, преуспеть. Ей удалось сообразить, как достать бананы сейчас, но она не знает, как заполучить их на следующей неделе. Люди, в отличие от обезьян, многие решения связывают с организацией своего будущего. Более того, животное не способно рассматривать большие периоды времени, то есть свою жизнь, с точки зрения смерти. У людей же в основном все решения, во всяком случае, все важные решения, такие, как где жить, какой карьере посвятить себя, какую иметь семью, с кем заключать брак, имеют отношение к распределению времени перед смертью. Можно сказать, что смерть — это горизонт человеческой рациональности; но идея смерти и способность планировать, принимая её во внимание, недоступны для концептуального мышления обезьяны. Второе отличие человеческой рациональности от обезьяньей состоит в том, что люди обычно вынуждены выбирать между сталкивающимися и несовместимыми целями. Иногда с таким выбором могут сталкиваться и животные: Буриданов осел — знаменитый гипотетический случай. Для обезьяны Кёлера выбор был прост: ящик, палка и бананы — или ничего. Третье ограничение у обезьяны состоит в том, что она не может рассматривать основания для действия, не зависящие от её желаний. Её желание сделать что-то со стулом и палкой продиктовано только первичным желанием съесть бананы. Но у людей нередко бывает множество не основанных на желаниях оснований для действий. Эти независимые от желания побуждения могут формировать почву для желаний, но то, что для нас они являются основаниями для действия, не зависит от того, основано их существование на желаниях или нет. Это интересный и спорный вопрос, мы ещё вернёмся к нему и рассмотрим его более детально в последующих главах. Четвёртое отличие человека от обезьяны состоит в том, что обезьяна обладает лишь ограниченным представлением о себе как о личности (self), как о рациональном существе, принимающем решения и способном принять ответственность в будущем за действия, предпринятые в настоящем, или ответственность в настоящем за решения, принятые в прошлом. И пятое отличие, связанное с четвёртым, состоит в том, что животное не соотносит свои решения с общими принципами, которые одинаково применимы как к нему самому, так и к другим.

При обсуждении вышеизложенных вопросов обычно говорят, что у обезьян нет своего языка. Идея, очевидно, состоит в том, что если бы мы только могли преуспеть в обучении их азам лингвистического общения, у них был бы полный набор инструментов для принятия рациональных решений, и они несли бы такую же ответственность за них, как и люди. Я очень сомневаюсь, что дело обстоит именно так. Простой способности создавать символы недостаточно для всего диапазона процессов рационального мышления. Попытки научить шимпанзе использовать символы лингвистически заканчивались в лучшем случае спорными результатами. Но даже если бы они имели успех, мне кажется, что способы использования символов, которым были обучены Уошо, Лана и другие знаменитые подопытные шимпанзе, недостаточны для того, чтобы стоять в ряду человеческих рациональных возможностей, которые связаны с некоторыми специфическими особенностями человеческих лингвистических способностей. Дело в том, что простое умение использовать символы само по себе не вырабатывает полный спектр человеческой рациональности. Как мы увидим на этих страницах, необходимо обладать способностью к определённым способам лингвистической репрезентации, но в отношении этих способов, как нам кажется, невозможно провести чёткую границу между интеллектуальными способностями, которые выражены в системе обозначения, и самым использованием системы обозначения. Ключ вот в чём: животные могут вводить в заблуждение, но они не могут лгать. Способность лгать является следствием более изощрённой человеческой способности брать на себя определённые обязательства, которые представляют собой случаи, когда животное по имени человек намеренно налагает условия выполнения на условия выполнения. Это утверждение может показаться непонятным, но мы разъясним его в следующих главах.

Извечные философские проблемы, такие, как проблема рациональности, имеют характерную логическую структуру. Как может быть, что имеет место p в условиях, где очевидно налицо q, причём q, по-видимому, делает невозможным p? Классическим примером этой схемы, конечно, является проблема свободы воли. Как возможно, что мы действуем свободно, если дано, что у каждого события есть причина, а причинность делает свободу действий невозможной? Такая же логическая структура свойственна и большому числу других вопросов. Как у нас может быть сознание, если дано, что мы полностью состоим из бессознательных частиц материи? Эта же проблема встаёт и в отношении интенциональности: как же у нас могут быть интенциональные состояния — состояния, которые направлены на объекты и на положения дел в окружающем мире, — когда дано, что мы целиком состоим из материи, лишённой интенциональности? Похожая трудность обнаруживается и в скептицизме: как можем мы что-либо знать, если дано, что мы никогда не можем быть уверены в том, что не спим, не находимся во власти галлюцинаций или нас не обманывают злые демоны? В этике: как в мире могут существовать ценности, если дано, что мир полностью состоит из нейтральных по отношению к ценностям фактов? А вот вариация на тему данного вопроса: как можем мы знать, что должно быть, когда дано, что любое знание есть знание о том, что фактически имеет место, и мы не можем вывести утверждение о том, что должно быть, из утверждений о том, что есть случай? Проблема рациональности, то есть один из вариантов этих извечных проблем, может быть сформулирована следующим образом: как возможно рациональное принятие решений в мире, в котором всё происходящее является результатом неразумных, слепых, природных движущих сил?

II. «Классическая модель» рациональности

Рассуждая о рациональности обезьян, я отметил, что в нашей интеллектуальной культуре есть специфическая традиция обсуждения рациональности и практического разума, рациональности в действии. Эта традиция восходит ещё к утверждению Аристотеля о том, что обдумывание всегда относится к средствам, а не к целям ³, и выражается в знаменитом высказывании Юма: «Разум есть и должен быть рабом страстей», и в афоризме Канта: «Тот, кто желает цели, желает и средств». Эта традиция получает изощрённую формулировку в современной теории математического решения. Эта традиция ни в коем случае не является единой, и я не хотел бы утверждать, что Аристотель, Юм и Кант защищают одну и ту же концепцию рациональности. Напротив, между ними есть ощутимые различия. Но есть одна объединяющая их всех нить, и я считаю, что Юм дал самое чёткое определение тому, что здесь будет называться «классической моделью». Многие годы у меня зрели сомнения насчёт этой традиции, и большую часть данной главы я посвящу раскрытию некоторых наиболее важных её черт. Также я предварительно выскажу некоторые мои сомнения. «Классическую модель» можно охарактеризовать так: она представляет человеческую рациональность как более сложный вариант рациональности обезьян.

Когда впервые, будучи студентом Оксфорда, я узнал о теории математических решений, мне показалось, что там есть проблема. Эта теория выглядит как жёсткое следствие следующей аксиомы: если я ценю свою жизнь и ценю 25 центов (это не такие уж большие деньги, но их стоит, скажем, поднять с тротуара), то я могу поставить свою жизнь против этих денег. Я пришёл к выводу, что нет вероятности, что я поставлю свою жизнь против 25 центов, и тем более я бы не рискнул жизнью своего ребёнка из-за монетки. Поэтому долгие годы я спорил по данному поводу с некоторыми видными представителями этой теории решений, начиная с Джимми Сэвиджа в Энн-Арбор и заканчивая Айзеком Леви в Нью-Йорке. Обычно примерно через полчаса дискуссий они приходили к выводу: «Вы явно иррациональны». Я не вполне в этом уверен. Я думаю, их теория рациональности вызывает сомнения.

Несколько лет спустя ограничения этой концепции рациональности буквально постучались ко мне в дверь (и это было практически значимо) во время вьетнамской войны, когда я отправился навестить своего друга, который занимал высокую должность в Пентагоне. Я пытался переубедить его относительно военной политики, которой придерживались Соединённые Штаты Америки в то время, особенно по поводу бомбежек Северного Вьетнама. У моего друга была докторская степень по математической экономике. Он подошёл к доске, нарисовал кривые традиционного макроэкономического анализа и сказал: «Там, где пересекаются эти две линии, предельная полезность сопротивления равна предельной бесполезности нахождения под бомбами. В этой точке вьетнамцы должны сдаться. Мы предполагаем лишь одно: что они рациональны. Мы всего лишь предполагаем, что враг рационален!»

Я понял, что у нас серьёзные проблемы не только в теории рациональности, но и в её применении на практике. Кажется безумием думать, что решение, которое должны были принять Хо Ши Мин и его соратники, сродни решению о покупке тюбика зубной пасты, когда человек строго руководствуется ожиданиями максимальной полезности, но нелегко сказать чётко, что же неправильно в этом допущении. И на страницах этой книги я хочу попытаться выразить точно, в чём здесь ошибка. Сейчас можно дать предварительную интуитивную формулировку: в человеческой рациональности, в противоположность обезьяньей, существует разница между основаниями для действия, которые связаны с удовлетворением того или иного желания, и основаниями, не зависящими от желаний. Основное различие между видами оснований для действия заключается в том, что одни из них связаны с тем, что вы хотите и что вы должны сделать для получения желаемого, тогда как другие связаны с тем, что вы должны сделать независимо от ваших желаний.

III. Шесть оснований «классической модели»

В этой главе я изложу и проведу обсуждение шести положений, которые являются главными составляющими того, что я уже назвал «классической моделью» рациональности. Я не хочу представлять эту модель жёсткой в том смысле, что принятие одного из этих утверждений заставляет принимать все остальные. Некоторые авторы принимают одни части и отрицают другие. Но я считаю, что эта модель образует стройное целое, и это целое как явно, так и неявно оказывает влияние на современные работы. Более того, данная модель представляет ту концепцию рациональности, на которой я был воспитан тогда, когда изучал экономику и философию морали в Оксфорде. Она не казалась мне удовлетворительной тогда, не представляется таковой и сейчас.

1. Действия, если они рациональны, обусловлены убеждениями и желаниями

Убеждения и желания служат как причинами, так и основаниями наших действий, а рациональность в значительной степени координирует наши убеждения и желания, чтобы они приводили к «правильным» поступкам.

Важно подчеркнуть, что смысл слова «причина» («cause») здесь близок «смыслу действующей причины» («efficient cause». — «Действующая причина» не есть «причина» в детерминистском смысле, но в языке нет отдельного термина для обозначения данного понятия. — Прим. ред.) Аристотеля: причиной события является то, что заставляет его происходить. Такая причина, в том или ином контексте, является достаточным условием для того, чтобы событие произошло. Слова о том, что конкретные убеждения и желания привели к какому-либо событию, подобны словам о том, что землетрясение послужило причиной разрушения здания.

2. Рациональность подразумевает соблюдение особых правил, которые проводят грань между рациональным и иррациональным мышлением и поведением

Задача теоретиков состоит в том, чтобы попытаться выявить скрытые правила рациональности, которым, к счастью, большинство разумных людей способны следовать бессознательно. Скажем, они могут говорить по-английски, не зная правил грамматики, или говорить прозой, не зная, что говорят прозой, как в знаменитом примере с господином Журденом ⁴; точно так же они могут вести себя рационально, даже не подозревая, что следуют неким правилам. Но теоретики обязаны найти эти правила и сформулировать их.

3. Рациональность — это особая познавательная способность

Согласно Аристотелю и его многочисленным последователям, обладание рациональностью является отличительной чертой людей: человеческое существо — это рациональное животное. Люди обладают различными познавательными способностями: зрением, языком и так далее, и рациональность является одной из этих способностей, возможно даже наиболее характерной для человека. В одной недавно вышедшей книге автор даже размышляет об эволюционных преимуществах людей в связи с обладанием этой способностью ⁵.

4. Очевидные случаи слабости воли — то, что древние греки называли акразией, — могут возникнуть только тогда, когда налицо изъяны в психологических предпосылках для действия

Поскольку рациональные поступки обусловлены убеждениями и желаниями, а убеждения и желания обычно вызывают действие, прежде всего потому, что ведут к формированию интенции, очевидные случаи слабости воли требуют особого объяснения. Почему случается, что действующий субъект имеет правильные убеждения и желания, формирует правильную интенцию и всё же не выполняет соответствующего действия? Устоявшееся мнение сводится к тому, что очевидные проявления акразии происходят в том случае, когда действующий субъект фактически не имеет правильных предпосылок к действию. Поскольку убеждения, желания и, следовательно, интенции являются причинами, то если вы соедините их рационально, действие произойдёт в результате причинной необходимости. Поэтому если действия нет, в причинах есть некий изъян.

Слабость воли всегда была и остаётся проблемой «классической модели», и существует обширная литература по этому вопросу ⁶, но слабость воли всегда рассматривается как нечто очень странное и труднообъяснимое, что-то, имеющее место только при странных или ненормальных обстоятельствах. Моё мнение, которое я разъясню позже, состоит в том, что акразия у рациональных существ так же распространена, как вино во Франции. Каждый, кто когда-либо пытался бросить курить, похудеть или меньше пить на больших вечеринках, поймёт, о чём я сейчас говорю.

5. Практический разум должен начинать с описания исходных целей действующего субъекта, в том числе его задач, основных желаний, стремлений и намерений; все это само по себе не подлежит рациональным ограничениям

Чтобы привести в действие практическое рассуждение, субъект должен прежде всего отчётливо представлять себе, чего он желает или что ценит, и тогда практическое рассуждение направлено на обеспечение того, чтобы действия субъекта наилучшим способом соответствовали этим желаниям и ценностям. Мы можем сформулировать этот тезис, сказав, что для практического рассуждения в какой-либо области субъект должен начать с набора первичных желаний (в широком смысле, то есть его моральные, эстетические или другие оценки рассматриваются как желания). Пока не имеется определённого набора желаний, поля деятельности для разума не существует; разум лишь учитывает желания человека, но желания уже должны существовать. И эти изначальные желания сами по себе не подлежат рациональным ограничениям.

Модель практического разума примерно такова. Представьте, что вы хотите поехать в Париж и думаете, каким способом лучше это сделать. Вы могли бы взять билет на корабль, плыть на каяке, лететь на самолёте. В конце концов, задействовав для принятия решения свой практический разум, вы решаете лететь на самолёте. Но если это единственная схема, по которой может действовать практический разум, выбирая «средства» для достижения «целей», то можно сделать два вывода. Первый: не может существовать разумных оснований действия, которые не вытекают из желаний (широко истолкованных), то есть не может существовать не связанных с желанием оснований для действия. И второй: эти первичные (исходные) желания не могут сами быть подвергнуты рациональной оценке. Разум всегда занимается средствами, но целями — никогда.

Тезис о том, что не существует не зависящих от желания оснований действия, является сердцевиной «классической модели». В обоснование его часто приводят высказывание Юма: «Разум есть и должен быть рабом страстей». И Герберт Саймон пишет: «Разум имеет полностью инструментальный характер. Он не может сказать нам, куда идти, в лучшем случае он может сказать, как попасть туда, куда нам надо. Он как ружье, которое может служить разным нашим целям, как хорошим, так и плохим» ⁷. Бертран Рассел высказывается ещё лаконичнее: «У разума есть совершенно ясное и чёткое назначение. Он обеспечивает выбор правильных средств для достижения цели. С выбором целей он не имеет ничего общего» ⁸.

6. Система рациональности эффективна только в том случае, если изначальные желания взаимно непротиворечивы

Ясное объяснение этого положения дал Джон Эльстер: «Убеждения и желания едва ли могут быть причинами действия, если они не согласуются между собой. Они не должны содержать логических, концептуальных или прагматических противоречий». Легко понять, почему это замечание кажется правдоподобным: если рациональность действует в области логического размышления, то в аксиомах не может быть никаких несоответствий или противоречий. Из противоречия вытекает все, так что если имелось противоречие в первоначальном наборе желаний, может произойти что угодно; по крайней мере, так кажется.

IV. Некоторые сомнения относительно «классической модели»

Я мог бы привести и другие тезисы и ещё воспользуюсь возможностью обогатить характеристику «классической модели» на протяжении книги. Но даже этот краткий перечень даёт общее представление об этой концепции, и я хочу начать её обсуждение, изложив ряд оснований, заставляющих меня думать, что каждое из приведённых утверждений неверно. В лучшем случае они описывают отдельные примеры, но не дают общей теории роли рациональности в мышлении и действии.

1. Рациональные действия не вызываются убеждениями и желаниями. В сущности, убеждениями или желаниями продиктованы только иррациональные и нерациональные действия

Начнём с рассмотрения той идеи, что рациональными являются действия, причинами которых являются убеждения и желания. Важно подчеркнуть, что слово «причина» обычно употребляется в значении «действующей причины», как, например: взрыв стал причиной разрушения здания, землетрясение вызвало разрушение шоссе. Я хочу сказать, что примеры (cases) действий, для которых предшествующие им убеждения и желания действительно являются каузально достаточными, отнюдь не являются моделями рациональности, и подобные действия по большому счёту являются необычными (bizarre) и типично иррациональными случаями. Это те случаи, когда, например, субъект находится в состоянии одержимости или под влиянием какой-нибудь пагубной страсти и не может не следовать собственному желанию. Однако в типичном случае рационального принятия решения, когда, например, я решаю, за какого кандидата проголосовать, у меня есть выбор, и я рассматриваю различные основания, чтобы выбрать среди всех альтернатив ту, которая меня более всего устраивает. Но я могу заниматься этой деятельностью, только если думаю, что мой набор убеждений и желаний сам по себе ещё недостаточен, чтобы быть причиной моего действия. Эта операция рациональности предполагает разрыв между множеством интенциональных состояний, на основе которых я принимаю моё решение, и действительным принятием решения. Иными словами, если, с моей точки зрения, разрыва нет, я не могу рационально принимать решения. Чтобы увидеть это, нужно лишь взглянуть на случаи, в которых разрыва нет, где убеждение и желание действительно каузально достаточны. Например, у наркомана есть непреодолимое стремление принять героин, и он верит, что перед ним героин; тогда, будучи маниакально одержимым, он принимает наркотик. В данном случае наличие убеждения и желания достаточно, чтобы определить действие, поскольку одержимый человек не может сдержать себя. Но едва ли это является моделью рациональности. Такого рода случаи, по всей видимости, находятся за рамками рациональности.

В случае обычного рационального поступка мы должны предположить, что предшествовавшего ему набора убеждений и желаний недостаточно, чтобы детерминировать действие. Это является исходной предпосылкой процесса обдумывания и абсолютно необходимо для применения рациональности. Мы предполагаем, что здесь налицо разрыв между «причинами» действия, то есть убеждениями и желаниями, и «следствием» в виде самого действия. Этот разрыв имеет своё традиционное название — «свобода воли». Для того чтобы рационально принимать решения, мы должны заранее знать, что обладаем свободной волей в любой рациональной деятельности. Мы не можем избежать этого предположения, поскольку даже отказ от рационального решения является для нас отказом только в том случае, если мы рассматриваем его как проявление свободы. Чтобы увидеть это, давайте обратимся к примерам. Представьте, что вы пришли в ресторан и официант приносит вам меню. У вас есть выбор между, скажем, телячьими отбивными и спагетти; вы не можете сказать: «Я детерминист, ehe sara, sara. ⁹ Я буду просто ждать, что случится. Я всего лишь посмотрю, куда приведут меня мои убеждения и желания». Этот отказ от применения свободы сам по себе может быть осмыслен вами только как проявление свободы. Кант указал на это давным-давно: нельзя выбросить из головы собственную свободу при совершении добровольного действия, потому что процесс размышления сам по себе может происходить, если предполагается наличие свободы и разрыв между причинами в форме убеждений, желаний и других оснований, и реальным решением, которое мы принимаем.

Если мы хотим говорить об этом точно, я думаю, нужно отметить, что здесь существуют (по меньшей мере) три разрыва. Во-первых, это разрыв в рациональном принятии решения, когда мы пытаемся принять решение о том, что намерены делать. Иными словами, это разрыв между причинами принятия решений и реальным решением, которое мы принимаем. Во-вторых, существует разрыв между решением и действием.

Как причины для решения недостаточно для того, чтобы его принять, так и решение ещё не является причиной для того, чтобы произвести действие. После принятия решения наступает пора реализовывать его. И вы опять-таки не можете остановиться и просто позволить решению вызвать действие, равно как и пассивно позволить доводам вызвать это решение. Например, предположим, что вы решили проголосовать за кандидата по фамилии Джонс. Вы идёте в кабину для голосования с твёрдым решением, но вам всё-таки нужно ещё осуществить его. И иногда, из-за второго разрыва, вы не делаете этого. По разным возможным причинам или при отсутствии таковых вы не делаете того, что решили.

Существует и третий разрыв, который возникает при действиях, длящихся в течение определённого времени. Это разрыв между началом действия и его продолжением вплоть до самого завершения. Предположим, например, что вы решили изучить португальский язык, переплыть Ла-Манш или написать книгу о рациональности. Здесь существует, во-первых, разрыв между причинами решения и самим решением, во-вторых, разрыв между решением и началом действия и, в-третьих, разрыв между началом выполнения этого действия и его полным осуществлением. Даже если вы уже начали выполнять действие, вы не можете предоставить причинам действовать самим по себе, вы должны прилагать усилия, чтобы продолжать дело до самого его завершения.

На этом этапе рассуждений я хочу подчеркнуть два момента: существование разрывов и их центральное место в вопросе о рациональности.

Что доказывает существование разрывов? Я представлю аргументы более детально в главе 3; для начала будем считать, что простейшими аргументами являются те, которые я только что изложил. Рассмотрите любой процесс рационального принятия решений и действия, и вы увидите, что принимаете во внимание существующие альтернативные возможности, что процессы действия и размышления имеют смысл только при наличии предварительной информации об этих альтернативах. Сопоставьте данные ситуации с теми, в которых вы не задумывались о других возможностях. Когда вы охвачены непреодолимой страстью, вы, как принято говорить, совершенно не контролируете себя, у вас нет ощущения, что вы могли бы поступить как-то иначе.

Другой способ убедиться в существовании разрыва — это заметить, что, когда вы принимаете решение, у вас часто есть несколько разных оснований для совершения действия, однако вы действуете лишь в соответствии с одним из них и без всякого наблюдения знаете, с каким именно. Это примечательный факт. Кстати, отметьте тот любопытный речевой оборот, которым мы это описываем: вы действовали в соответствии с такой-то причиной. Представьте, например, что у вас был целый набор оснований голосовать как «за», так и «против» Клинтона на президентских выборах. Вы думали, что как президент он мог бы быть хорош в области экономики, но плох в области внешней политики. Вам понравился тот факт, что он совершил поездку в колледж, где вы когда-то учились, но вам не импонирует его личный стиль. В конце концов вы проголосовали за него только потому, что он посетил ваш старый колледж. Причины не воздействовали на вас. Это вы выбрали одну из причин и действовали на её основании. Вы сделали эту причину действующей, поступая в соответствии с ней.

Вот почему, кстати, объяснение вашего поступка и его оправдание могут не совпадать. Предположим, вас попросили оправдать вашу поддержку Клинтона; вы могли бы апеллировать к его превосходному управлению экономикой. Но при этом вполне возможно, что реальной причиной вашего действия был его визит в ваш родной оксфордский колледж, то есть на самом деле вы думали: «Верность колледжу прежде всего». И знаменательно здесь следующее: обычно вы знаете без наблюдения, какая причина была действующей, потому что сами сделали её действующей, то есть причина является действующей лишь потому, что вы сами сделали её действующей.

Осознание этого разрыва существенно для обсуждения рациональности, ибо рациональность может проявиться только в этом разрыве. Хотя понятие свободы и понятие рациональности совершенно различны, область рациональности совпадает с областью свободы. Простейшим аргументом в защиту такой точки зрения является то, что рациональность возможна только там, где возможна иррациональность, и это влечёт за собой возможность выбора между разными рациональными вариантами, равно как и между иррациональными вариантами. Областью этого выбора как раз и является разрыв. Утверждение, что рациональность может проявиться только в рамках этого разрыва, так же справедливо для теоретического разума, как и для практического, но для теоретического разума оно является более утончённым, так что я пока отложу обсуждение этого аспекта и сконцентрируюсь на практическом разуме.

На этих страницах я ещё много буду говорить о разрыве. Данная книга в некотором смысле является книгой о разрыве, потому что проблема рациональности — это и есть проблема разрыва. Здесь же я хочу изложить ещё два пункта.

Первое: чем заполнен разрыв? Ничем. Внутри разрыва ничего нет: вы намереваетесь что-то сделать или же, дождавшись подходящего момента, делаете то, что собирались, или вы осуществляете решение, принятое ранее, вы продолжаете действовать или не продолжаете действовать в избранном ранее направлении.

Второе: даже при том, что у нас есть весь этот опыт, не может ли быть сама проблема в целом просто иллюзией? Да, так может быть. Наше переживание разрывов не является самоценным. Из всего вышесказанного можно заключить, что свободная воля может быть большой иллюзией. Психологическая реальность разрыва не гарантирует соответствующей нейробиологической реальности. Я обращусь к этим вопросам в главе 9.

2. Рациональность не является полностью или даже по большей части вопросом следования правилам рациональности

Давайте вернёмся ко второму тезису «классической модели» о том, что рациональность — это система правил, что мы думаем и действуем рационально лишь до тех пор, пока мы думаем и действуем согласно этим правилам. Если потребуется аргументировать это заявление, я думаю, большинство традиционных теоретиков просто укажут на правила логики.

Очевидным примером, который защитник «классической модели» может представить, мог бы быть, скажем, простой modus ponens. ¹⁰

Если сегодня ночью пойдёт дождь, земля будет мокрой.

Сегодня ночью пойдёт дождь. Следовательно, земля будет мокрой.

Если вас попросят оправдать это умозаключение, появится соблазн обратиться к правилу modus ponens: дано некоторое p, и если из p следует g, и из двух этих положений следует q.

(p& (p => q) => q)

Однако это фатальная ошибка. Когда вы утверждаете это, вы подпадаете под парадокс Льюиса Кэрролла. Напомню его суть: Ахиллес и черепаха спорят, и Ахиллес говорит (это не слова Кэрролла, но они вполне передают смысл): «Если сегодня пойдёт дождь, земля будет мокрой; сегодня пойдёт дождь, следовательно, земля будет мокрой», а черепаха отвечает: «Прекрасно, запиши это». И когда Ахиллес записал, черепаха говорит: «Я не знаю, как ты переходишь от слов до «следовательно» к тому, что ты говоришь после. Что заставляет тебя делать этот шаг или даже оправдывает тебя в нем?» Ахиллес говорит: «Хорошо, этот шаг основывается на правиле modus ponens, правиле, которое гласит, что если имеется некое p и если из него вытекает некое g, то это вместе приводит к возникновению g». — «Отлично, — говорит черепаха, — допиши это к тому, что ты уже написал». И после того как Ахиллес послушался, черепаха говорит: «Хорошо, у нас все записано, но я всё равно не могу понять, как ты приходишь к выводу, что земля будет мокрой?» — «Но разве ты не видишь? — говорит Ахиллес. — В любом случае, если у нас есть некое p, и если из него вытекает некое q, и у нас есть правило modus ponens, говорящее, что если есть p и если из него вытекает g, то мы можем ожидать g, то у нас и получается q». — «Отлично, — говорит черепаха, — запиши это». И вы видите, куда всё это идёт. Мы снялись с места и движемся в бесконечность.

Способ избежать регресса в бесконечность — это отказ от первого фатального шага, от предположения, что правило modus ponens играет какую-либо роль в обосновании справедливости этого вывода. Вывод не получает своего обоснования из правила modus ponens; скорее, умозаключение является абсолютно правильным само по себе, и оно не нуждается в какой-либо сторонней помощи. Было бы точнее сказать, что правило modus ponens обосновывается тем фактом, что оно выражает схему бесконечного числа выводов, которые верны сами по себе. Реальный аргумент не приобретает правильности из какого-то внешнего источника: если он верен, то только потому, что из его посылок вытекает следствие. Поскольку одних значений слов достаточно для того, чтобы гарантировать справедливость выводов, мы можем формализовать схему, которая описывает бесконечное число таких выводов. Но вывод не получает подтверждения из этой схемы. Так называемое правило modus ponens есть просто утверждение схемы бесконечного числа самих по себе верных умозаключений. Помните: если вы думаете, что необходимо правило, чтобы вывести q из p (если p, то q), тогда вам также понадобится правило для того, чтобы вывести p из p.

То, что сказано об этом аргументе, верно и для любого значимого дедуктивного аргумента. Логическая значимость не вытекает из правил логики.

Важно правильно понять это обстоятельство. Обычно говорят, что ошибкой Ахиллеса было то, что он трактовал modus ponens как посылку, а не как правило. Но это не так. Даже если он запишет его как правило, а не как посылку, регресс в бесконечность всё равно останется. Столь же неверно (сохранится та же ошибка) говорить, что вывод получает свою значимость из посылок и правила вывода ¹¹. Справедливо утверждение, что правила логики не играют никакой роли в верности любых справедливых умозаключений. Аргументы, если они верны, должны быть верны сами по себе.

Мы ослеплены собственными сложностями, потому что успехи теории доказательств настолько значительны и мы достигли таких высот, скажем, в развитии вычислительной техники, что считаем, будто синтаксический аналог правила modus ponens действительно является тем же самым, что и «правило» в логике. Но между ними есть большая разница. Если у вас есть правило, которое говорит, что когда бы вы ни увидели (или ваш компьютер «увидел»), символ вида: Р, за которым следует другой вида: Р→ <7, вы (или ваш компьютер) пишете символ вида: Q.

У вас есть реальное правило, которому вы можете следовать и которое вы можете ввести в машину, чтобы воздействовать на её операции. Это и есть теоретико-доказательственный аналог правила modus ponens, и он-то действительно важен, поскольку указывает, что это правило относится к бессмысленным символам. Это правило имеет дело с не интерпретированными формальными элементами.

Таким образом, мы находимся в заблуждении из-за того факта, что в реальном мышлении правило modus ponens вообще не играет никакой обосновывающей роли. Мы можем создавать теоретико-доказательственные или синтаксические модели, которые точно отражают существенные или содержательные процессы реального человеческого мышления. И, как известно, можно многое сделать, обладая моделями. Если у вас получается правильная синтаксическая структура, вы можете вводить семантику с самого начала и в результате получите правильную семантику, поскольку синтаксические преобразования правильны.

Конечно, здесь имеются знаменитые проблемы (наиболее известна теорема Гёделя ¹²), но если мы оставим их в стороне, сложность наших имитаций в машинных моделях мышления заставит нас забыть про семантическое содержание. Но в реальном мышлении именно семантическое содержание, а не синтаксическое правило, гарантирует значимость вывода.

Существуют два важных философских аспекта парадокса Льюиса Кэрролла, о которых нужно упомянуть. Первый, о котором я говорил, состоит в том, что правило не играет никакой роли в значимости вывода. Второй относится к разрыву. Следует отличать следование и значимость как логические отношения от выведения как произвольной человеческой активности. В случае, который мы рассматривали, посылки приводят к выводу, следовательно, вывод является значимым. Но нет ничего, что заставило бы конкретного человека сделать этот вывод. Разрыв существует и для того рода человеческой деятельности, который относится к построению логических выводов, как и для любой другой произвольной человеческой деятельности. Даже если бы мы убедили Ахиллеса и черепаху в том, что вывод значим и что правило modus ponens не прибавляет ему обоснованности, всё равно черепаха могла бы, пусть иррационально, но отказаться делать этот вывод. Разрыв имеет место даже в логических выводах.

Я не утверждаю, что не может быть никаких правил, помогающих нам в рациональном принятии решений. Напротив, известно много правил и даже афоризмов. Вот некоторые из них: «Весной день упустишь — годом не вернешь», «Не зная броду, не суйся в воду», «Хорошо смеётся тот, кто смеётся последним». И моё любимое: «Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît pas» ¹³. Я лишь хочу сказать, что рациональность не сводится к набору правил, и рациональность в мышлении, так же как и в действии, не определяется каким-либо набором правил. Структура интенциональных состояний и конструктивных правил речевых актов уже содержит требования рациональности.

3. Не существует отдельной способности к рациональности

Из всего сказанного вытекает, что не может существовать особой способности к рациональности, отличной от способностей к языку, мышлению, восприятию и различных форм интенциональности, поскольку рациональное принуждение уже встроено в них, включено в структуру интенциональности вообще и языка в частности. Как только у вас появляются институтенциональные состояния, убеждения и желания, надежды и страхи, и, что особенно важно, вы обладаете языковыми средствами, то у вас уже есть и принуждения рациональности. Таким образом, животное, способное формировать убеждения на основе восприятия и формировать желания в дополнение к убеждениям, а также обладающее возможностью выражать все это языковыми средствами, уже имеет принуждения рациональности, встроенные в эти структуры. Поясним это примером: нельзя высказать какого-либо утверждения, не задав себе такие вопросы, как: «Истинно оно или ложно?», «Совместимо оно или несовместимо с тем, что я уже сказал?» Таким образом, принуждения рациональности не являются дополнением к интенциональности или языку. И для того, и для другого принуждения рациональности являются внутренними составляющими.

Я склонен думать об этом так: принуждения рациональности следует воспринимать как наречия. Они относятся к тому, как мы координируем нашу интенциональность, связи между нашими убеждениями, желаниями, надеждами, страхами, ощущениями и другими интенциональными феноменами.

Эта координация предполагает наличие разрыва. Она предполагает, что данные феномены не являются каузально достаточными, чтобы фиксировать рациональное решение задачи. И я думаю, что теперь мы можем видеть, почему это верно как в области теоретического, так и практического разума. Если я подниму руку к лицу, то никакого разрыва не будет, поскольку я не могу не видеть мою руку перед лицом, если имеется достаточно света и у меня хорошее зрение. Это от меня не зависит. Так что нет и вопроса, является такого рода восприятие рациональным или иррациональным. Но теперь, предположим, я отказываюсь поверить в то, что у меня рука перед лицом, даже в ситуации, когда я не могу этого не увидеть. Предположим, я просто отказываюсь признать это: «Вы говорите, что здесь рука, но я отказываюсь принять это утверждение». Тут возникает вопрос о рациональности, и я думаю, мы сказали бы, что я в такой ситуации иррационален.

Я хочу обратить ваше внимание на одно утверждение, высказанное ранее. Рациональность есть там, где имеется возможность иррациональности. И нельзя обрести рациональность или иррациональность лишь на основе непосредственных, необработанных впечатлений. Рациональность и иррациональность являются только там, где есть разрыв, где одних институтенциональных явлений недостаточно для получения результата. И в таких случаях вам нужно решить, что вы собираетесь делать или о чём думать.

Вот почему люди, чьё поведение определяется достаточными каузальными условиями, находятся вне зоны рациональных оценок. Вот пример: не так давно на заседании одного комитета человек, которого я ранее уважал, проголосовал наиглупейшим образом. Позже я спросил его: «Как же вы могли так проголосовать по этому вопросу?» И он ответил: «Я просто неизлечимо политически корректен. И ничего не могу с собой поделать». Его слова свидетельствуют о том, что решение, принятое им в данном случае, лежало за пределами рациональной оценки ситуации, поскольку очевидная иррациональность была результатом того, что у него не было другого выбора и его основания были причинно достаточными.

4. Слабость воли есть всеобщая, природная форма иррациональности. Она является естественным следствием разрыва

В «классической модели» случаи слабости воли, строго говоря, невозможны. Если предпосылки действия рациональны и каузальны, а множество причин достаточно, действие должно состояться. Отсюда следует, что если вы не сделали то, что намеревались сделать, значит, вы изначально установили для себя неверные предпосылки. Ваша интенция не принадлежала к числу правильных интенций ¹⁴, или же вы не были полностью морально привержены тому курсу, которого собирались придерживаться ¹⁵.

Я хочу возразить: вне зависимости от того, насколько безупречно вы строите предпосылки вашего действия, слабость воли всегда возможна. И вот каким образом: в любой отдельно взятый момент нашей сознательной жизни мы сталкиваемся с бесконечным количеством возможностей. Я могу поднять правую руку, а могу поднять левую; я могу надеть шляпу на голову, а могу просто размахивать ей как вздумается. Могу пить воду и могу не пить воду. Если мыслить более радикально, я могу выйти из комнаты и поехать в Тимбукту, уйти в монастырь или же совершить ещё какой-то поступок. Я ощущаю безграничность собственных возможностей. Конечно, в реальной жизни появится множество запретов, установленных Биографией, биологическими ограничениями и культурой, в которой я воспитан. Биография ограничивает ощущение возможностей, открытых передо мной в данный момент. Я не могу, например, представить, что мог бы делать то же самое, что и святой Симеон Столпник, который 35 лет просидел на крошечной площадке на верхушке столба, делая это во славу Господа. Это не тот вариант, который я бы мог рассматривать всерьёз. Но у меня всё равно есть огромное количество достойных вариантов, которые я могу расценивать как возможные. Слабость воли появляется лишь оттого, что в каждый момент времени разрыв создаёт неопределённо большое количество вариантов, открытых для меня, и некоторые из них покажутся мне привлекательными, даже если я уже принял решение отказаться от них. Не имеет значения, как вы структурируете причины действия в форме предварительных интенциональных состояний — убеждений, желаний, выборов, решений, намерений, — в случае добровольных поступков причины всё равно не создают достаточных условий, и это открывает путь для слабости воли.

Неудачной особенностью нашей философской традиции является то, что мы делаем из слабости воли нечто странное, эксцентричное, хотя, должен сказать, она очень часто имеет место в нашей жизни. Обсуждению этого вопроса я посвятил главу 7, так что сейчас больше не буду о нем говорить.

5. Вопреки «классической модели» существуют независимые от желаний разумные основания для действия

Пятый тезис «классической модели», который я хотел бы оспорить, имеет очень долгую историю в нашей философской традиции. Его идея такова: рациональный поступок может быть мотивирован лишь желанием, где «желание» понимается в широком смысле слова и учитывает моральные ценности, принятые его обладателем, и различные виды сделанных им оценок. Желания необязательно должны быть эгоистичными, но в каждом процессе размышления должно присутствовать какое-то предварительно возникшее у человека желание; в противном случае у размышления не было бы оснований. Таким образом, рассуждение может относится не к цели, а только к средствам. Подробно разработанный современный вариант этой точки зрения изложен в работе Бернарда Уильямса ¹⁶, утверждающего, что невозможно существование каких-либо «внешних» разумных оснований для того, чтобы человек начал действовать. Любое основание действующего субъекта должно обращаться к чему-то «внутреннему», к его «множеству мотиваций». Это, по моей терминологии, означает, что не может существовать оснований для действия, не зависящих от желаний.

Ниже я приведу самую подробную критику этой точки зрения, а сейчас сделаю лишь одно критическое замечание. Этот взгляд приводит к следующему абсурдному следствию: в любой отдельно взятый момент чьей-либо жизни, причём вне зависимости от фактов и того, что данный человек сделал в прошлом, что он знает о будущем, ни у кого не может быть оснований сделать что-либо, если в этот момент у человека нет желания сделать это при желании достигнуть «цели», для которой совершение данного действия является «средством».

Почему это абсурдно? Давайте обратимся к примерам из реальной жизни. Представьте, что вы приходите в бар и заказываете пиво. Официант приносит вам пиво, вы его выпиваете. Затем официант приносит вам счёт, а вы говорите ему: «Я проанализировал мой набор мотиваций и не нашёл внутренних оснований платить за это пиво. Ни единого. Заказать пиво и выпить его — это одно, а найти что-либо в моём наборе мотиваций — совсем другое. Эти две вещи не взаимосвязаны логически. Плата за пиво — это не то, чего я желаю ради самого желания, не средство для достижения цели или составляющая этой цели, представленная в моём наборе мотиваций. Я прочёл работы профессора Уильямса, а также труды Юма на эту тему. Я внимательно проанализировал мой набор мотиваций и не могу найти какого-либо желания оплатить этот счет! Ну, не могу! И поэтому, руководствуясь стандартными правилами мышления, я не имей каких-либо оснований платить за это пиво. Это означает не только то, что у меня нет достаточно сильного основания или что у меня есть другие, противоречащие основания. У меня оснований просто ноль. Я проанализировал весь мой набор мотиваций, проверил все, но так и не нашёл желания, которое могло бы привести меня к тому, чтобы я заплатил за это пиво».

Мы находим данное рассуждение абсурдным ввиду того, что понимаем, что, когда вы заказываете пиво и выпиваете его, если вы находитесь в здравом уме и являетесь рациональным человеком, вы намеренно создаёте основание для действия, не зависящее от желания. Это основание для того, чтобы сделать нечто независимое от вашего набора мотиваций, когда пришло время совершить это действие. Абсурдность состоит в том факте, что по «классической модели» существование разумного основания для действия субъекта зависит от наличия некоторого психологического элемента в его наборе мотиваций. Основание зависит от существования желания в широком его понимании, здесь и сейчас. И при отсутствии этого желания у человека нет оснований для действия, которые зависели бы от всего остального, что относится к нему и его прошлому, а также от того, что он знает. Но в реальной жизни имеющееся знание внешних фактов, например, того, что вы заказали пиво и выпили его, может быть рационально принудительным основанием для того, чтобы заплатить за него.

Вопрос о том, как может случиться, что у действия есть основания, не зависящие от желания, интересен и нетривиален. Я думаю, что большинство стандартных мнений на этот счёт ошибочно. Я намерен вернуться к этому вопросу и провести обширное исследование в главе 6, а пока оставлю его в стороне.

Этот аспект «классической модели» имеет две стороны. Во-первых, мы должны думать, что вся умственная деятельность касается средств, а не целей, что не бывает внешних оснований для действия. И во-вторых, мы должны верить, что первичные цели в наборе мотиваций находятся вне сферы разума. Вспомним слова Юма: «Не противоречит велениям разума предпочитать разрушение всего мира почесыванию мизинца». Есть способ оценить любое утверждение подобного рода: применить его к жизненным ситуациям. Представьте, что президент Соединённых Штатов пришёл на телевидение и сказал: «Я провёл консультации с членами кабинета министров и Конгресса и решил, что нет разумного основания, согласно которому я должен предпочесть чесание моего мизинца разрушению мира». Если бы он сделал это в настоящей жизни, мы сказали бы, что, выражаясь языком эпохи Юма, «он лишился рассудка». Что-то внушает сомнение в утверждении Юма и в том основном тезисе, что в качестве чьих-то фундаментальных целей может выступать что угодно, причём полностью находящееся за пределами рациональности; что там, где учитываются первичные желания, все обладает одинаковым статусом и в равной степени случайно. Я думаю, что такая позиция не может обеспечить правильного угла зрения.

Тот тезис, что не существует независимых от желания разумных оснований для действия и не существует внешних оснований, логически тесно связан с доктриной Юма, утверждающей, что нельзя вывести «должен» из «есть». Вот в чём связь. Утверждения со словом «должен» выражают основания для действия. Сказать, что кто-либо должен сделать что-либо, значит, подразумевать, что у него есть основание сделать это. Таким образом, позиция Юма сводится к заявлению о том, что утверждения о наличии оснований для действия нельзя выводить из утверждений о положении вещей. Но вопрос о положении вещей связан с общим их положением в окружающем мире, поскольку последний существует независимо от набора мотиваций человека. Поэтому, в соответствии с этой интерпретацией, утверждение о том, что положение вещей в мире не может указывать на существование каких-либо оснований в мотивационном наборе действующего субъекта (нельзя выводить «должен» из «есть»), тесно связано с утверждением о том, что в мире не существует не зависящих от действующего субъекта фактов, которые сами по себе составляют основания для действия (что нет внешних оснований). В сущности, Юм утверждает, что мы не можем извлечь ценности из фактов; Уильямс говорит, что мы не можем извлечь мотивации из внешних фактов как таковых. Эти концепции согласуются между собой в том, что признание ценности является признанием мотивации. Как бы мы ни интерпретировали оба утверждения, я думаю, что они заведомо ложны, и я намерен обсудить данный вопрос более подробно далее на страницах этой книги.

6. Несовместимые разумные основания для действия являются распространёнными и, без сомнения, неизбежными. Не существует рационального требования, чтобы рациональное принятие решений начиналось с непротиворечивого набора желаний или других первичных оснований для действия

Последнее, что я хочу обсудить, это вопрос о непротиворечивости. Как и в случае с аргументом о слабости воли, это утверждение «классической модели» о том, что набор первичных желаний и оснований, вытекающих из них, должен быть непротиворечивым, кажется мне не просто отчасти неверным, но в корне ошибочным. Мне представляется, что по большому счёту практический разум связан с разрешением противоречий между конфликтующими, несовместимыми желаниями и другими видами оснований. Прямо сейчас, сегодня я очень хочу быть в Париже, но я также очень хочу быть в Беркли. И в этом нет ничего необычного; скорее, мне кажется обычным, что у человека имеется набор несовместимых целей. Поскольку я знаю, что не могу одновременно быть и в Беркли, и в Париже, у меня присутствует набор несовместимых желаний. И задача рациональности, задача практического разума состоит в том, чтобы попытаться найти какой-то способ разрешить противоречие между этими несовместимыми целями. Обычно в практическом обосновании человеку нужно выявить, удовлетворением каких желаний он готов пожертвовать ради того, чтобы удовлетворить другие. Стандартный путь устранения этой проблемы в литературе заключается в словах, что рациональность не касается желаний как таковых, а имеет дело с предпочтениями. Рациональное размышление должно начинаться с упорядоченного перечня предпочтений. Недостаток данного ответа состоит в том, что в реальной жизни размышление главным образом имеет дело с формированием набора предпочтений. Упорядоченный набор предпочтений обычно является результатом успешного размышления и не является его предпосылкой. Что я предпочитаю, быть в Беркли или в Париже? Мне стоит подумать об этом.

И даже после того, как я решу: «Да, я еду в Париж», — это решение в свою очередь вводит в игру другие конфликты всех видов. Я хочу попасть в Париж, но мне не хочется стоять в очереди в аэропортах, не хочется есть пищу, которую подают в самолётах, и сидеть рядом с людьми, которые пытаются положить свои локти там, где вы хотели бы положить свой. И так далее. Здесь присутствуют почти все виды тех событий, которых бы мне хотелось избежать, но которые непременно должны произойти, как только я попытаюсь претворить в жизнь решение попасть в Париж, причём самолётом. Удовлетворяя одно желание, я наношу ущерб другим желаниям. Следует подчеркнуть тот аспект, что существует давняя традиция, ассоциируемая с «классической моделью», в соответствии с которой несовместимые основания действия, такие, как несовместимые обязательства, считаются философски странными или необычными. Нередко последователи этой традиции пытаются скрыть противоречия, говоря, что некоторые из очевидно несовместимых обязательств не являются в действительности чистосердечными обязательствами, а просто «кажущимися обязательствами». Но рациональное принятие решений обычно связано с выбором из конфликтующих между собой оснований для действия, а подлинный конфликт обязательств возможен только тогда, когда эти все обязательства являются подлинными. Здесь встаёт серьёзный вопрос: как могут существовать логически несовместимые, но в равной степени веские основания для действия и почему практический разум должен затрагивать конфликты между такого рода вескими, но логически несовместимыми основаниями. Я предполагаю обсудить этот вопрос более подробно в последующих главах.

Цель данной главы состояла в том, чтобы представить предмет этой книги путём освещения некоторых основополагающих принципов той традиции, которую я хочу сокрушить, а также обозначить, пока предварительно, некоторые из моих возражений против этой традиции. Мы начали главу с обезьян Кёлера, так что давайте ими и закончим. Согласно «классической модели», человеческая рациональность является расширением рациональности шимпанзе. Мы в высшей степени умные, говорящие шимпанзе. Но я думаю, что есть некоторые фундаментальные различия между человеческой рациональностью и инструментальным разумом обезьян. Самое значительное различие между людьми и остальным животным миром в области рациональности состоит в нашей способности создавать разумные основания для действия, независимые от желания, распознавать их и действовать согласно им. Я намерен исследовать это и другие свойства человеческой рациональности в других частях этой книги.