Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Абсурд

Наиме­нова­ние: Абсурд (образовано от латинского слова: absurdus — несообразный, нелепый; производное от латинского слова: surdus — глухой, скрытый, неявный).
Опреде­ление: Абсурд — это понятие интеллектуальной традиции, которое выражает оборотную сторону смысла, его превращённую форму (контрсмысл) или его отсутствие (бессмысленность).
Текст статьи: Авторы: А. П. Огурцов. Подготовка элект­ронной публи­кации и общая редакция: Центр гумани­тарных техно­логий. Инфор­мация на этой стра­нице периоди­чески обнов­ляется. Послед­няя редакция: 21.10.2017.

Абсурд — это понятие интеллектуальной традиции, которое выражает оборотную сторону смысла, его превращённую форму (контрсмысл) или его отсутствие (бессмысленность). Чаще всего понятие абсурда применяется по отношению к какому-либо высказыванию, феномену, явлению, ситуации, деятельности или поведению. По-видимому, первоначально это понятие фиксировало ситуации рассогласованности в речи и деятельности, а затем перешло в математику и логику и стало обозначать рассогласованность (расхождение) каких-либо рассуждений (действий) с результатами, выводами. Постепенно происходит развёртывание различных пониманий смысла и соответственно разных трактовок абсурда: от трактовки абсурда как беспредметного слова и высказывания, не имеющего референта, к пониманию абсурда как нарушения законов логики и, наконец, к интерпретации абсурда как того, что невозможно помыслить, что лежит за границами понимания и объективно-идеального мира смыслов, выявленного в человеческих дискурсах и в принципе возможного. Расширение поля смыслов ведёт к переосмыслению абсурда, к очерчиванию его новых границ. Ввиду некоторой расплывчатости или относительности значения термина «абсурд», оно допускает широкую многозначность, что приводит к его широкому применению в разных контекстах. В целом, попытка дать категориальное определение абсурда невыполнима и сама по себе абсурдна, поскольку абсурд парадоксален и не улавливается в пространстве ни рационального мышления (здравого смысла), ни понятий рассудка, ни идей разума. В таком контексте понятие абсурда часто использовалось для критики претензий рационального разума, бессильного перед непостижимостью мира (см. Мир), которую можно постичь лишь через художественное сознание. В повседневной жизни понятием «абсурд» обычно принято обозначать утрату субъектом действия его смысла. При условии недостаточности инструментария и информации для адекватной оценки ситуации и принятия сбалансированного решения, как «абсурдную» оценивают саму ситуацию.

В логике (см. Логика) под абсурдом принято понимать противоречивое выражение, в котором что-либо утверждается и отрицается одновременно. В этом смысле абсурд нередко отождествляется с антиномиями (см. Антиномия) и парадоксами (см. Парадокс). Абсурдным считается также выражение, которое внешне не является противоречивым, но из которого при этом может быть выведено противоречие. Такого рода сведéние к абсурду при помощи правил умозаключений (reductio ad absurdum) в традиционной логике предполагает доказательство внутренней противоречивости утверждения. Таким образом, абсурд входит в саму структуру логических процедур доказательства, поскольку косвенное доказательство, или доказательство от противного, не может быть осуществлено без обращения к абсурду. Однако в логике и гносеологии проблема абсурдности выражений и абсурда как возможных пределов смысла, как столкновения смысла и бессмыслицы, в целом разработана слабо.

Исторически проблема абсурда стала рассматриваться, прежде всего, при разграничении истинных и ложных рассуждений, которое было столь важно для практики риторического и судебного дискурсов Античности. Для античной философии материальный феноменальный мир текуч, изменчив, как изменчивы мнения о нём, однако он умопостигаем, поскольку в нём можно выявить инвариантные структуры (эйдосы, числа, формы, атомы). Логика осмысленного рассуждения — логика, подчиняющаяся законам тождества и непротиворечия. Абсурд связан с «беспредметными именами», то есть словами, не соотносящимися с реальным предметом, с нарушением законов логики, с логическими ошибками, с неоправданным смешением категорий или с их подменой, даже с логически правильным рассуждением, если оно строится на неверных или ограниченных посылках. Таким образом, для античной философии абсурд — это симптом и предвестник ложности рассуждения: истинность — воплощение смысла, а ложность — бессмыслицы.

Античная мысль широко использовала обращение к абсурду как к контрсмыслу в доказательстве от противного. При этом истинность и ложность приобретали у досократиков онтологический смысл, будучи соотнесены с бытием и не-бытием. Элеаты, подчёркивавшие значение принципа непротиворечия (максима Антисфена: «невозможно противоречить»), считали, что предмет допускает лишь одно определение, противоречивые суждения о нём в принципе немыслимы и беспредметные высказывания — это абсурд. Но обсуждение проблемы абсурда не ограничилось лишь этой формой абсурда. Софисты, занимаясь прежде всего риторической практикой, стремились выявить противоречия в рассуждениях, допускали равнозначность истинных и ложных суждений. Отрицая значимость принципа непротиворечия, они проводили мысль о том, что одно и то же рассуждение может быть и истинным, и ложным. Софистика имела дело прежде всего с риторическим дискурсом, хотя и логический дискурс обязан софистам разработкой процедуры косвенного (апогогического) доказательства, основанного на приведении к абсурду. В этом доказательстве положение A доказывается опровержением противоположного (не-А) с помощью вывода из него невозможного, абсурдного следствия. Столкновение с абсурдом оказывается свидетельством истинности доказываемого, исходного положения. Здесь уже абсурд — это контрсмысл, включаемый в саму ткань косвенного доказательства. В зарождении и утверждении апогогического доказательства и редукции к абсурду в качестве научного метода большое значение имело расширение дискурсивной практики, включение в неё тех форм, которые развивались вне науки и ранее не включались в сферу философского анализа: доказательство от противного и сведéние к абсурду широко использовались в судебной практике (см., например: Лисий. Речи. — М., 1933, с. 34–35) и риторике софистов и скептиков.

Апогогическое доказательство, возникшее у элеатов и Платона, ставшее у софистов способом доказательства чего угодно, не без сопротивления было включено в состав нормальных процедур доказательства. Тем не менее, именно потому, что оно всегда сталкивается с абсурдом, с невозможным, вводит в структуру рассуждения абсурд, оно оценивалось ниже, чем прямое доказательство. Аристотель, хотя и признает значение косвенного доказательства, всё же приоритет отдаёт прямому доказательству. Скептики использовали косвенное доказательство и сведéние к абсурду в целях доказательства невозможности ни обоснования, ни существования научного знания. Тем не менее, редукция к абсурду и доказательство от противного вошли в состав научных методов доказательства. Евклид широко использовал метод косвенного доказательства и сведéние к абсурду. Существует (согласно Д. Д. Мордухай-Болтовскому) три типа апогогических доказательств у Евклида и соответственно три рода абсурда, связанные с противоречием:

  1. с уже признанной аксиомой или уже доказанным положением;
  2. с условием теоремы;
  3. со сделанным предположением.

Неявно косвенное доказательство предполагает применение принципа исключённого третьего. Доказательство от противного и редукция к абсурду сыграли большую роль в утверждении методов исчерпывания (Архимед, Евдокс).

В средневековой философии абсурдность, противоречивость и парадоксальность рациональных рассуждений преодолевались актом веры (в этом смысле наибольшую известность приобрёл приписываемый Тертуллиану афоризм: «Верую, потому что абсурдно», хотя вера для него изначальна и не связана с выходом из парадокса). Человеческое познание, если оно не основано на откровении и авторитете, всегда правдоподобно, условно и модально. Человеческое рассуждение может привести и приводит к абсурду и противоречивым высказываниям, но усилия человеческого ума не тщетны, а весьма значимы, поскольку очерчивают и расширяют область познанного и познаваемого. Вера — это акт, преодолевающий ограниченность и противоречивость человеческого ума, но она нуждается в рациональном дискурсе и предполагает его. Вера сама парадоксальна, поскольку предполагает существование квазипредметности символа, имеющего двоякую направленность на сакральное и одновременно на мирское, обращается к мифологемам (событиям, существующим вне времени и не локализуемым в пространстве — распятие, преображение и другие).

Ансельм Кентерберийский, обсуждая вопрос о том, как можно рассуждать о неизреченном, обращает внимание на то, что человеческое познание, использующее чувственные знаки, существует в трёх формах:

  1. обозначение именем, которое воспринимается чувственным образом;
  2. представление об имени, существующее внутри нас нечувственным образом;
  3. созерцание вещи при посредстве телесного образа, создаваемого воображением, или через понимание смысла, её всеобщей сущности.

Уже в том, что используются косвенные обозначения «через иное», «через какое-нибудь подобие или образ» (Ансельм Кентерберийский. Сочинения. — М., 1995, с. 119), заключена возможность заблуждения и невозможного противоречия, которое обнаруживается в рассуждении и сталкивается с необъяснимой, непроницаемой, непостижимой тайной (Ансельм Кентерберийский. Сочинения. — М., 1995, с. 51, 109). Ансельм различает собственное и косвенное значение слова, не отождествляя референт со значением слова: референт относится к объекту речи, референтное значение — к речи. Поэтому название вещи для него тождественно слову, употреблённому в речи.

Пётр Абеляр, проводя различие между чувственным образом вещи и понятием о ней, видит в понятии деятельность души, результат акта понимания. Рассудок создаёт вымышленную, воображаемую реальность, но нельзя уподоблять понятие чувственному образу вещи. По Абеляру, существуют три вида значений:

  1. интеллектуальное, конституируемое умом;
  2. воображаемое, созданное воображением;
  3. реальное, которое играет решающую роль в различении содержательных и пустых понятий.

В споре об универсалиях, противоборстве реализма, номинализма и концептуализма по-разному трактовалась область смысла и соответственно бессмысленного. При обсуждении смысла предложения Абеляр обращает внимание на то, что его значение не может быть выражено некоей внешней вещью и мыслительным актом, а представляет собой статус некоей квазивещи — объективированного представления, данного в речи и соотносимого с реальным, возможным и невозможным положением вещей.

В новоевропейской философии приоритет отдавался рациональному дискурсу и его регулятивам. Абсурд выносился за границы интеллекта и объяснялся деятельностью фантазии. С этим связано разграничение Р. Декартом и Б. Спинозой воображения и интеллекта. Интеллект создаёт абсурдные, но осмысленные выражения, не соотносимые с предметами. Свет разума проникает повсюду, не оставляя места для всего неясного, тёмного, смутного. Поскольку среди процедур доказательства приоритет отдавался прямому доказательству, сведéние к абсурду и доказательство от противного оцениваются весьма низко. Так, А. Арно и П. Николь, противопоставляя доказательства через начала вещи и через какую-либо нелепость, считают, что сведéние к абсурду и косвенные доказательства «могут убедить ум, но отнюдь не просвещают его». «Мы не утверждаем, что подобные доказательства надо отвергнуть», но они представляют собой «скорее разъяснение, чем новое доказательство», разъяснение существования вещи, а не объяснение его причин (Арно Α., Николь П. Логика, или искусство мыслить. — М., 1997, с. 266). В философии французского и немецкого романтизма в противовес панлогизму И. Г. Фихте и Г. В. Ф. Гегеля, попытавшихся включить противоречие, ранее оценивавшееся как абсурд, в структуру спекулятивно-диалектического умозаключения, вводилось иррациональное начало, неподвластное разуму (учение о сигнатурах и иероглифичности бытия в «магическом идеализме» Новалиса, мысли Ф. В. Й. фон Шеллинга о «тёмном основании», коренящемся в бессознательности бога и души, в мифе, о «безосновном», о «бездне» неразличенности и исчезновении всех противоположностей как первоначале всего сущего).

В логике и гносеологии второй половины XIX — начала XX века (X. Зигварт, Дж. Ст. Милль) обсуждается проблема «предметности» и «беспредметности» логических актов, причём проводится различие между абсурдом как отсутствием значения и абсурдом как беспредметностью. По Зигварту, абсурдные выражения (например, «круглый квадрат») не имеют смысла и не соотносятся с какими-либо предметами, это не понятия, а лишь слова, которые подлежат устранению из науки. Однако вместе с этими словами из научного знания элиминируются не только собственно абсурдные выражения, но и опосредованно абсурдные, полученные с помощью процедуры косвенного доказательства. Милль проводит различие между соозначающими и не-соозначающими (именами собственными) словами: первые имеют значение, вторые — нет, но имеют референт. Ф. Брентано и А. Мейнонг проводят различие между объектами и чистыми предметами, с которыми имеют дело первичные акты переживания — представление, мышление, чувство и желание. Г. Фреге проводит различие между значением и смыслом. Таким образом, логическая структура смысла дифференцируется — проводятся тонкие дистинкции между уровнями предметности, с которыми соотносятся осмысленные высказывания, вычленяются и различные уровни смысла. Э. Гуссерль в «Логических исследованиях», обсуждая проблему осмысленных и бессмысленных выражений, принимает различение идеальной предметности и предметов, с которым соотносится знак, но исходит из интенциональности актов, придающих значение выражению, и проводит дальнейшее различение между самим выражением, интенцией значения и осуществлением полноты значения. Обычно истоки абсурда и бессмысленности выражений объяснялись образами фантазии, соединённой с интеллектом. Подобное объяснение для Гуссерля неприемлемо, поскольку для него акт понимания смысла осуществляется без созерцания. Бессмысленность, нелепость, абсурдность выражений связываются с объективно несовместимым.

В логике и гносеологии XX века, в частности в программе верификационизма (см. Верификационизм), проводилось различие между объектным языком и метаязыком, между протокольными и бессмысленными предложениями (к последним относились суждения метафизики), вводился критерий проверяемости для определения осмысленности высказываний. Цель программы верификационизма — элиминировать из языка науки бессмысленные высказывания, построить искусственный однозначный язык, лишённый бессмысленных выражений. Эту радикальную программу осуществить не удалось. В естественном языке возможны абсурдные, бессмысленные сочетания слов, что свидетельствует об его несовершенстве с логической точки зрения. В последующем (прежде всего в аналитике естественного языка у Л. Витгенштейна) значение выражения было отождествлено с его употреблением в языке. Причём различалось строгое и нестрогое (метафизическое) употребление выражений, проводился анализ интенсиональных и экстенсиональных контекстов. В научном познании абсурд связывается с различными типами парадоксов. Критика К. Поппером верификационизма разрушила прежние логико-гносеологические дистинкции и задала в программе фальсификационизма новый ориентир в демаркации между имеющими смысл и бессмысленными высказываниями.

В современной постмодернистской философии осознаётся, что абсурд нельзя отождествить ни с беспредметностью, ни с ложностью высказывания, что разграничение смысла и нонсенса невозможно обосновать с помощью различения истины и лжи, наоборот, истинность предположения «измеряется именно смыслом, ложность же связана с воплощённой бессмыслицей» (Делёз Ж. Различие и повторение. — М., 1998, с. 192). Ж. Делёз, обсуждая проблему абсурда, возникающую в логике, проводит различие между двумя фигурами нонсенса и соответственно между двумя формами абсурда. Невозможные объекты (квадратный круг, материал без протяжённости) не принадлежат ни к реальному, ни к возможному бытию, а относятся к сверх-существующему, где не действует принцип непротиворечия (Делёз Ж. Логика смысла. — М., 1998, с. 58, 100). Для Делёза абсурд, бессмыслица является «как бы секретом смысла», а механизм абсурда — высшей целью смысла. Тем самым более фундаментальными структурами по сравнению с истиной и ложностью оказываются смысл и бессмыслица.

Поворот логики и гносеологии к проблеме осмысленности выражений, к трактовке абсурда как способа прояснения смысла связан с отказом от прежних оппозиций (таких, как «язык-мышление», «слово-понятие», «знак-значение») и с введением новых, более дифференцированных оппозиций (таких, как денотат и значение, значение и смысл, язык и речь, экстенсиональный и интенсиональный контексты, концепт и понятие), различных уровней предметности — от интенционального значения до идеальной предметности. При всех постоянно усложняющихся процедурах выявления смысла проблема абсурда рассматривалась логиками лишь в контексте осмысленности высказываний (нередко сужающегося до анализа его предметных референтов и трактовки абсурда как беспредметности), но не в качестве потаённого механизма, позволяющего понять, что же такое смысл В XX веке стало ясно, что логико-гносеологический аспект абсурда — это важный (поскольку на нём основываются все процедуры доказательства от противного и сведéния к абсурду, используемые в математике и в научном знании), но далеко не единственный аспект проблематики абсурда. Сфера дискурса, обращающегося к абсурду, существенно расширилась: появились не только новые формы речевого дискурса (прежде всего практика психоаналитической терапии, осуществляющейся в диалоге «врач — пациент»), но и новые формы художественных практик, непосредственно обращавшихся к абсурду как к своему регулятиву. После беспредметной живописи возникли сюрреалистическое искусство (С. Дали, Р. Магритт и другие), театр абсурда, поэзия абсурда, абсурдистское кино, абсурдистская литература (творчество А. Бретона, Ф. Кафки, Г. Броха, А. Камю, С. Беккета, Э. Ионеско и других). Абсурдистская художественная практика в противовес эстетическим канонам рационализма (от картезианского классицизма до натуралистического реализма) с самого начала отвергла средства логики (такие, как абстрактные понятия), считая их чем-то искусственным, не принимала соотносимость слова даже с образом и интенциональным смыслом, отрицала взаимоинтенциональность диалога, превращая его в соединение внутренне замкнутых монологов; обращалась к символизму теургии и мистериям гностицизма, осуществляла «инсталляцию» обычной вещи в необычные контексты, позволяющую обнаружить новые, неожиданные горизонты смысла и увидеть за этим абсурдным на первый взгляд контекстом смысл самой вещи. Те формы философствования, которые развивались ещё в XIX веке и подчёркивали иррациональность жизни, её изначальную стихийность, бессознательность и неподвластность рациональности (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, А. Шопенгауэр, Э. фон Гартман), оказались востребованными в XX веке.

В философии XX века абсурдность жизни трактуется как онтологический факт. Абсурд стал характеристикой бытия, а не просто некоторых форм суждений и высказываний. Перенос проблемы абсурда из логико-гносеологической плоскости в плоскость онтологии был осуществлён Л. Шестовым, А. Бергсоном, Г. Зиммелем, Т. Лессингом, а осмыслен как абсурд прежде всего А. Камю. В «Мифе о Сизифе» (носящем подзаголовок «Эссе об абсурде») Камю исходит из абсурдности существования, которая отнюдь не требует того, чтобы от неё бежали — к надежде или к самоубийству. Абсурд обнаруживает себя в скуке, в ощущении человеком чуждости мира, в отвращении, тревоге, потерянности, в анонимном существовании, в чувстве отчаяния. Камю подчёркивает, что абсурд — единственная данность (Камю А. Бунтующий человек. — М., 1990, с. 40), что мир иррационален, а бунт против него столь же абсурден. Констатируя абсурдность и вместе с тем величие удела человека, Камю подчёркивает, что необходимо следовать не логике, а голосу совести, что уже осознание абсурдности жизни есть шаг на пути к построению собственного смысла. Если в «Мифе о Сизифе» Камю делал акцент на абсурдности бытия, то в «Бунтующем человеке» выявляет противоречивость абсурда, который ведёт к отказу от выбора ценностей (жизнь же самоценна и заключается в непрерывном выборе ценностей), к молчанию, поскольку речь «вносит связность в бессвязность», к тупику. Акцент смещается на бунт, который «порождается осознанием увиденной бессмысленности, осознанием непонятного и несправедливого удела человеческого» (Камю А. Бунтующий человек. — М., 1990, с. 124–126). М. Хайдеггер, желая подчеркнуть неподвластность человеческого существования разуму, называет экзистенциалами априорные структуры существования, такие, как забота, страх, бытие-в-мире, настроенность и другие. По К. Ясперсу, подчёркивавшему трагический разлад человека и мира, абсурд обнаруживается в пограничных ситуациях.

Библио­графия:
  1. Мордухай-Болтовский Д. Д. Ненатуральное и апогогическое доказательство в прошедшем и будущем. — В книге: Философия. Психология. Математика. — М., 1998.
  2. Неретина С. С. Верующий разум. — Архангельск, 1995.
  3. Померанц Г. Язык абсурда. — В книге: Померанц Г. Выход из транса. — М., 1995.
  4. Стафецкая М. Феноменология абсурда. — В книге: Мысль изречённая. — М., 1991.
  5. Франкль В. Человек в поисках смысла. — М., 1990.
  6. Шестов Л. Sola Fide. — В книге: Только верою. Париж, 1966.
  7. Husserl Ε. Logische Unterschungen, Bd. 1–2. 1928.
  8. Grahay F. Le Formalisme logico-mathematique et probleme du nonsense. — P., 1957.
  9. Lessing Th. Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen. — Lpz., 1919.
Источник: Абсурд. Гуманитарная энциклопедия [Электронный ресурс] // Центр гуманитарных технологий, 2010–2017 (последняя редакция: 21.10.2017). URL: http://gtmarket.ru/concepts/7159
Авторы статьи: © А. П. Огурцов. Подготовка электронной публикации и общая редакция: Центр гуманитарных технологий.