Ханс Альберт:
Трактат о критическом разуме.
Предисловие переводчика. Ханс Альберт и философия критического рационализма

Предлагаемая читателю книга принадлежит перу одного из видных современных немецких философов, основателю и главному теоретику философии немецкого критического рационализма ¹ — Хансу Альберту. Хотя его имя и вошло в некоторые современные справочные философские издания и имеется ряд работ ², посвящённых исследованию отдельных аспектов его философии, всё же в России он до сих пор остаётся малоизвестным не только для широкой публики, но даже для философских кругов. Хочется надеяться, что эта первая значительная публикация работ X. Альберта ³ как-то стимулирует интерес российских философов и учёных к этому именитому на Западе мыслителю, идейное наследие которого насчитывает более двух десятков книг и сотни статей ⁴.

Учитывая данные обстоятельства, было бы уместно здесь, хотя бы в общих чертах, описать жизненный и творческий путь Ханса Альберта, изложение которого, видимо, имеет смысл начать с характеристики философской ситуации, сложившейся в интеллектуальной Европе второй половины XX века благодаря деятельности «духовного отца» философии критического рационализма — Карла Раймунда Поппера (1902–1994).

Бесспорно, основателя философии критического рационализма Карла Поппера можно считать сегодня одним из влиятельнейших философов англо-саксонской культуры, значимость и величие которого сопоставимы, пожалуй, лишь с Б. Расселом. Нобелевский лауреат (1973 год) в области медицины П. Медавар писал о Поппере как о «несравненно величайшем теоретике науки всех времён». Попперианцами считают себя два других лауреата Нобелевской премии — Ж. Моно, французский биохимик, микробиолог — и физиолог Дж. Экклз, в соавторстве с которым Поппер написал книгу «Личность и её мозг» (1977).

Величие и славу Поппера можно связывать с его программной работой «Logik der Forschung» (1934), немецкое издание которой длительное время оставалось незамеченным ⁵. И лишь спустя двадцать пять лет после её публикации в 1959 году на английском языке интерес к ней стал возрастать. Без преувеличения можно сказать, что с публикацией «Logik der Forschung» на английском языке началось триумфальное шествие идей критического рационализма в англоязычных странах. Английский философ Бр. Маги по этому поводу даже заметил, что «… здесь в Англии философия целого поколения выглядела бы иначе, если бы эта книга была переведена намного раньше» ⁶. И далее: «Если бы к Попперу прислушались, то история западной философии 40-х годов XX века была бы совершенно иной. Я считаю, что трагедия философии тех десятилетий… состоит в том, что, начиная с 1930-х годов она следовала по ложному пути» ⁷.

В Германии же знакомство с идеями Поппера началось в конце 1950-х годов, что было обусловлено несколькими обстоятельствами. Несомненно, определяющую роль в распространении идей критического рационализма в Германии сыграл друг и ученик К. Поппера — Ханс Альберт, опубликовавший в 1960 году небольшую статью «Критический рационализм Карла Поппера». В ней он в сжатой форме изложил основные идеи философии Поппера. Эту работу, по-видимому, можно считать исходным пунктом в развитии немецкого критического рационализма.

Другое обстоятельство связано с так называемым «спором о позитивизме в немецкой социологии», развернувшимся в октябре 1961 года на Тюбингенском рабочем совещании немецкого Социологического общества. Этот спор способствовал изданию работ К. Поппера на немецком языке ⁸.

Но определяющую роль в этом деле сыграла публикация в 1968 году X. Альбертом программной работы немецкого критического рационализма «Трактат о критическом разуме», вызвавшей, в отличие от первой публикации о К. Поппере, большой резонанс не только в Германии, но и во всем западноевропейском философском сообществе: вышли десятки рецензий как положительного, так и критического характера, в спор с критическими рационалистами вступили представители практически всех основных течений и направлений современной философской мысли, начиная с философов аналитических направлений до представителей протестантской теологии ⁹.

На первых порах знакомство с идеями К. Поппера в Германии носило фрагментарный и поверхностный характер. Поппер квалифицировался, как правило, в качестве неопозитивистского технократа, его ошибочно причисляли к Венскому кружку логических позитивистов. Та же участь постигает и главного носителя идей Поппера в Германии Х. Альберта, которого считают «официальным придворным философом» ¹⁰ и главным «маннгеймским неопозитивистом» ¹¹ А гамбургский еженедельник «Die Zeit» от 20 марта 1970 года писал: «В Гейдельберге… где проживает X. Альберт, находится центр неопозитивистской теории в Германии, здесь сторонники Поппера — «попперианцы» — разрабатывают свои философские стратегии против SDS…» ¹².

Сегодня уже никто — ни критики, ни сторонники немецкого критического рационализма — не умаляют роль X. Альберта в распространении и развитии идей К. Поппера в Германии. Кроме X. Альберта большую роль в этом деле сыграл «ученик и друг Х. Альберта» ¹³, один из последовательных немецких критических рационалистов — X. Ленк. Задолго до Ленка активно развивал в Германии идеи Поппера известный немецкий социолог Ральф Дарендорф. Знакомство Дарендорфа с попперовской философией состоялось в начале 1950-х годов в Лондонской школе экономики, где преподавал Поппер ¹⁴. Развивал идеи Поппера, хотя и «критически», в манере Фейерабенда, известный немецкий философ X. Шпиннер, который придал традиционному (по его словам «ортодоксальному») критическому рационализму симбиозную форму, включающую, помимо идей Поппера, теоретический плюрализм Л. Фейерабенда и «критическую теорию» Ю. Хабермаса. К 1970-м годам идеи критического рационализма становятся методологическим и теоретико-познавательным основанием междисциплинарных исследований экономистов, историков, юристов, политологов, социологов, педагогов и психологов ¹⁵.

Ханс Альберт родился 8 февраля 1921 года в городе Кёльне на Рейне в семье университетского советника, преподавателя латыни и протестантской религии. Уже в школьные годы он проявлял большой интерес к истории. В середине 1930-х годов благодаря школьному педагогу Йоханнесу Гримбергу он знакомится с произведениями О. Шпенглера, которые, по собственному признанию Альберта, «столь очаровали, что я тотчас стал шпенглерианцем» ¹⁶. Именно под впечатлением работ Шпенглера он находит неубедительной протестантскую религию и задолго до конфирмации становится атеистом. Политическое развитие Германии 1930–1940-х годов усиливало интерес Альберта к философии истории Шпенглера, вполне соответствовавшей духу времени. По-видимому, именно она сыграла свою роль в его желании стать офицером. В конце 1939 года Альберт становится солдатом, участвует в войне с 1941 года, закончил её в 1945 году в американском плену.

С конца 1946 года Альберт — студент факультета экономических и социальных наук Кёльнского университета, где он впервые знакомится с философией Бенедитто Кроче. Под её влиянием он пересматривает свои прежние взгляды в направлении либерального гегельянства. В это же время наряду с социологической и экономической литературой он читает И. Канта, К. Ясперса, Н. Гартмана, М. Шелера, А. Гелена, К. Маркса, Р. Карнапа, Э. Гуссерля, Г. Риккерта, Г. Зиммеля, М. Хайдеггера, А. Бергсона, Б. Рассела и других. В своей дипломной работе на тему «Политика и экономика как предметы политической и экономической теорий», выполненной под руководством социолога Леопольда фон Визе, Альберт попытался связать в единую систему философскую антропологию А. Гелена, категорию инструментального знания М. Шелера и мысли Клаузевица и на их основе выработать общую теорию действия.

После окончания университета он остаётся работать на социологическом факультете у Визе. В начале 1950-х годов Альберт знакомится с работами немецкого физика и философа науки Гуго Динглера, известного своей разработкой кантовской версии прагматизма. По словам Альберта, динглеровский прагматизм вполне гармонировал с уже привычными для него взглядами Б. Кроче, в частности, с его концепцией естествознания как чисто инструментального знания, с философской антропологией А. Гелена и концепцией естественнонаучного знания М. Шелера.

К этому же времени относится знакомство Альберта с теорией науки М. Вебера и неклассическим учением о национальной экономике Г. Мурдаля, О. Моргенштерна, к которому он отнёсся критически, поскольку экономическое мышление, как полагает Альберт, смешивало этическую проблематику с политической, что вело к утверждению количественного подхода в решении практических проблем. «Вместо подлинной «политической антропологии», — пишет Х. Альберт, — возникла «политическая арифметика», выражавшая свою готовность решать экзистенциальные проблемы рациональным образом» ¹⁷. Эта проблема и определила основное содержание докторской диссертации X. Альберта «Рациональность и существование. Политическая арифметика и политическая антропология», представленная к защите летом 1952 года на факультете экономических и социальных наук Кёльнского университета ¹⁸.

В своей диссертации Альберт обсуждает ряд технических, этических и политических проблем в теоретико-познавательном плане. При этом само познание он рассматривает исключительно с практической точки зрения, в духе прагматизма, то есть оно понимается лишь как анализ возможности, что составляет рациональную сторону практики. Но кроме познания существовало ещё и решение, которое имело экзистенциальный характер и потому не могло быть рационализировано. При такой постановке проблемы Альберту никак не удавалось связать познание и решение.

Таким образом, фундаментальная для будущей философской концепции Альберта проблема перехода от познания к практике (то есть от познания к решению) была поставлена им уже в начале 1950-х годов и практически найдёт своё решение в его знаменитой программной работе 1968 года «Трактат о критическом разуме».

После защиты диссертации Альберт работает ассистентом у Герхарда Вайссера, возглавлявшего социально-политическое отделение Исследовательского института социальных наук при Кёльнском университете. Следует заметить, что в дальнейшем духовном развитии Альберта не последнюю роль сыграл именно Вайссер, который был учеником школы Леонарда Нельсона и по своей философской позиции — кантианцем фризовского толка. Сам Вайссер как философ пытался построить на основе кантианства политическую теорию, являющуюся по своей природе аксиоматико-дедуктивной системой и состоящую целиком из нормативных суждений.

По совету Вайссера Альберт публикует в 1954 году свою первую книгу «Экономическая идеология и политическая теория. Экономический аргумент в спорах о политическом устройстве», которая в содержательном плане составляла вторую часть его диссертации с некоторыми дополнениями и изменениями. По словам Альберта, основной задачей, которую он ставил перед собой в этой книге, было «вскрыть идеологический элемент в экономическом мышлении и показать, каковы последствия его устранения для решения проблемы политического устройства» ¹⁹.

Основной вывод, к которому приходит Альберт в своём исследовании, гласит, что «наука может содействовать решению проблемы политического устройства лишь после устранения всех идеологических и псевдотеоретических высказываний посредством анализа реальных возможностей» ²⁰. Выбор же одной из возможностей является не рациональной, а экзистенциальной проблемой, маскировке которой содействует экономическая идеология. Снять этот идеологический покров с экзистенциальной проблематики могут лишь, по мнению Альберта, социальные науки, основная задача которых состоит в том, чтобы «не злоупотреблять идеологически самой наукой» ²¹, чем как раз и страдает экономическое мышление. В этом смысле экономизм является, несомненно, идеологией, а тем самым препятствует постижению истины.

В своём разграничении науки и идеологии Альберт следует веберовскому принципу «свободной от оценок социальной науки», требовавшему освобождения социального познания от нормативных ценностных суждений. Идеологическое же мышление включает, по мнению Альберта, ценностные суждения, замаскированные под высказывания о фактах. Кроме того, в своей критике идеологии Альберт опирался также на немецкого социолога Теодора Гейгера, который трактовал ценностные суждения как образцовый случай идеологических высказываний.

К началу 1950-х годов относится и первое знакомство Альберта с работами философов Венского кружка, прежде всего с работами Виктора Крафта по математической логике, критике конвенционализма. Знакомство с логическим позитивизмом фактически подорвало ориентированную на прагматизм Г. Динглера философскую позицию Альберта. Отныне в теоретико-познавательном плане наиболее убедительной представляется ему позитивистская установка. Однако под её чарами Альберт находился недолго, поскольку он вскоре находит в работах К. Поппера убедительные аргументы против логического позитивизма и знакомится с исследованиями Л. Витгенштейна, на которых он опирался в своей критике экономического мышления при обсуждении проблемы ценностных суждений.

Личное знакомство X. Альберта с Карлом Поппером состоялось летом 1958 года на недельном совещании Высшей школы в альпийском предместье Тироле, где ежегодно устраивались дискуссии по различным теоретическим проблемам.

Знакомство с критическим рационализмом Поппера помогло Альберту решить для себя многие проблемы, которые до сих пор казались ему неразрешимыми. Прежде всего благодаря критическому рационализму ему удалось преодолеть дихотомию познания и решения, которую он длительное время защищал, а также ограничение рациональности сферой познания.

Во второй половине 1950-х годов Альберт вновь обращается к экономической проблематике, пытаясь её переосмыслить через призму основной методологической установки критического рационализма, в частности, принципа критической проверки ²². Основной недостаток экономической традиции Альберт усматривает в её ориентации на классическую методологию рационального мышления, определяемую принципом достаточного обоснования. Эта методология приводила в конечном итоге в социальной сфере к идеологической легитимации социальных фактов. На место этого принципа современная методология выдвигает принцип критической проверки, который позволяет подвергнуть критике все факты в свете альтернативных возможностей и различных точек зрения и освободить решение проблемы политического устройства от попыток идеологического оправдания. Это новое понимание Альбертом традиции экономического мышления как социологической познавательной программы нашло своё выражение в ряде статей 1953–1963 годов, опубликованных в книге «Социология рынка и логика решений: экономическая проблема в социологической перспективе» (1967).

Дальнейшее развитие Альбертом своей новой критицистской программы было стимулировано состоявшимся в октябре 1961 года историческим по своей значимости рабочим совещанием Немецкого Социологического общества в городе Тюбингене, давшим начало пресловутому спору о позитивизме. Сама тюбингенская дискуссия 1961 года не обнажила истинные расхождения её основных участников: критических рационалистов в лице К. Поппера и представителей «критической теории» в лице Т. Адорно.

Данный спор был возобновлен в 1963 году Юргеном Хабермасом, который в работе «Аналитическая теория науки и диалектика» выступил с нападками на попперовское понимание проблемы ценности, теории и опыта. В апреле 1964 года на XV съезде немецких социологов, посвящённом творчеству М. Вебера, конфронтация основных оппонентов ещё более усилилась. В ответ на указанную статью Хабермаса Альберт пишет критическую статью «Миф о тотальном разуме», где он попытался показать несостоятельность всех обвинений в «позитивизме». Начиная с этого времени, между Альбертом и Хабермасом ведётся постоянная полемика не только на страницах журналов и книг, но и в личных беседах ²³. Вся эта полемика между критическим рационализмом и Франкфуртской школой нашла своё выражение в сборнике статей «Спор о позитивизме в немецкой социологии» (1969) ²⁴. Со временем в дискуссию подключились и другие и скоро «спор о позитивизме» стал излюбленной темой семинаров и на страницах журналов. В связи со студенческим движением 1960-х годов, идеологами которого выступила Франкфуртская школа, этот спор вскоре приобрёл общественный резонанс, стал обсуждаться по радио и телевидению, в университетах и в конце концов вышел за пределы страны.

По признанию самого Альберта, указанный спор явился для него поводом для того, чтобы изложить общую программу критицизма и выразить своё отношение к «критической теории», аналитической философии и герменевтической немецкой традиции. С этой целью летом 1967 года он начинает работать над книгой, которая по его словам, «была написана в один присест» ²⁵ и завершена в январе 1968 года.

Этой книгой и была программная работа немецкого критического рационализма «Трактат о критическом разуме». Если сопоставить основные идеи этого труда с взглядами Альберта, представленными в его диссертации 1952 года, то их контраст очевиден. Так, на место утверждаемой в диссертации дихотомии познания и решения теперь выдвигается тезис, что само познание есть часть человеческой практики и потому оно включает и решения. Вместо рациональности, которая ограничивалась прежде сферой познания, выдвигается положение о рациональности как методической практике. И одновременно с этим тезис о погрешимости человеческого разума приобретает всеобщий характер, затрагивая все сферы человеческой практики: от логики и математики до политики. Вместо отстаиваемой в диссертации прагматической перспективы динглеровского толка отныне выступает критический реализм.

Таким образом, спустя пятнадцать лет после защиты диссертации взгляды Альберта претерпели существенные изменения. Можно сказать, что к 1968 году были сформулированы как «негативная», так и «позитивная» программы немецкого критического рационализма, которые затем в более поздних работах развивались и уточнялись в тех или иных аспектах и частично изменялись в основном под давлением критики со стороны различных направлений современной философской мысли.

Теперь укажу хотя бы вкратце на основные вехи философского развития X. Альберта после 1968 года. Выше уже отмечалось, что выход в свет знаменитого «Трактата о критическом разуме» вызвал бурю негодования и упреков в адрес альбертовского критицизма. Можно без преувеличения сказать, что каждая глава этой работы стала в дальнейшем мишенью для ожесточённой критики со стороны мыслителей различных философских направлений. В свою очередь эта критика стимулировала написание Альбертом всех своих последующих работ, то есть их можно рассматривать как своеобразную реакцию на эту критику ²⁶. Так, в 1971 году Альберт публикует небольшую книгу «В защиту критического рационализма», которая включает несколько его статей, опубликованных уже после выхода в свет его знаменитого трактата. В них он уточняет некоторые, высказанные уже ранее, идеи, рассматривает критический рационализм как альтернативу современным типам философского мышления, каковыми, по его мнению, являются герменевтический, диалектический и аналитический типы мышления.

Через год, в 1972 году, Альберт издаёт работу под общим названием «Конструирование и критика», в которую включены публиковавшиеся ранее в различных изданиях статьи за период с 1961 по 1971 год. В этой книге он развивает идеи и аргументы критического рационализма в споре с другими концепциями, в частности, с натурализмом как выражением догматической классической методологии в современном философском сознании, аналитической философией морали, «критической теорией» Франкфуртской школы, неомарксизмом конструктивистского толка, представленного Хольцкампом, политической теологией.

По словам самого Альберта, эту работу он рассматривает в качестве дополнения и развития тех идей, которые он пытался системно изложить в «Трактате о критическом разуме».

В 1973 году немецкий теолог Г. Ебелинг публикует книгу «Критический рационализм? К «Трактату о критическом разуме» X. Альберта», в которой он выдвинул 70 тезисов против альбертовского критицизма, в частности, против «пресловутой» «трилеммы Мюнхгаузена», разграничения достоверности и истины, отрицаемой якобы критическим рационализмом онтологической проблематики и существования бога. В ответ на эту критику и как результат проведённой в 1972 году дискуссии с протестантскими теологами Альберт опубликовал небольшую книгу «Теологические тупики. Г. Ебелинг и правильное применение разума» (1973), в которой он вскрыл несостоятельность всех обвинений, выдвинутых против него Ебелингом, уточняет и развивает свои мысли по проблемам фаллибилизма и плюрализма, существования бога.

Проблема существования бога, по мнению Альберта, — это тот водораздел, который разделяет его от протестантских теологов. Как он замечает, «бог, по-видимому, есть единственная сущность, которой не нашлось места в моей концепции реальности, в то время как у Ебелинга она играет решающую роль» ²⁷.

Положение о существовании бога рассматривается Альбертом в качестве лишь гипотезы и не более.

Свою дискуссию с теологами Альберт продолжил в работах «Нищета теологии» (1979) и «Наука и погрешимость разума» (1982). Теперь он вступил в спор с католическим теологом X. Кюнгом, который в своих книгах «Христос есть» (1977) и «Существует ли Бог?» (1981) подверг резкой критике критический рационализм Поппера и Альберта за его иррационализм. Как полагает Кюнг, критические рационалисты допускают в качестве основания своей философии веру в разум ²⁸. В ответ на критику Кюнга Альберт отмечал, что обвинять критический рационализм в иррационализме можно лишь в том случае, если бы он исходил из принципа обоснования классического рационализма ²⁹.

Значительное место в философской деятельности Альберта занимают его дискуссии с так называемой трансцендентальной прагматикой, представленной прежде всего Карлом Отто Апелем — философом, продолжившим традицию трансцендентальной философии М. Хайдеггера. Следуя традиции классического рационализма, утверждавшего возможность абсолютного обоснования философии, Апель намеревается достичь этого обоснования с помощью метода «трансцендентально-прагматической рефлексии». Трансцендентальному вопросу, то есть вопросу об условиях возможности абсолютного обоснования, Апель посвятил свой фундаментальный двухтомный труд «Трансформация философии» (1973), в котором он обвиняет критический рационализм в инструментализме и сциентизме, читай: позитивизме. На необоснованность такого рода обвинений и несостоятельность самой трансцендентально-прагматической (герменевтической) рефлексии Альберт указал в своём труде, посвящённом специально этому вопросу, «Трансцендентальные грезы. Языковая игра К. О. Апеля и его герменевтический бог» (1975). Свой спор с Апелем и другими представителями трансцендентальной прагматики, в частности, В. Кульманом, X. Альберт продолжил в многочисленных журнальных статьях и в книге «Наука и погрешимость разума» (1982).

Реконструкция философского развития Альберта была бы неполной, если не упомянуть хотя бы такие его значительные работы, как «Трактат о рациональной практике» (1978) и «Критический разум и человеческая практика» (1977), в которых развивается высказанная ещё в «Трактате о критическом разуме» идея перехода от познания к рациональной практике и подробно анализируется политическая философия критицизма, тесно связанная с его метафизико-эпистемологическими положениями и учением о науке.

В историко-философском плане значительный интерес представляет одна из поздних работ X. Альберта «Критика учения о чистом познании: проблема познания в реалистической перспективе» (1987), в которой реконструируются две основные тенденции в решении проблем познания: первая связана с версиями аналитического и герменевтического стилей мышления, которые восходят соответственно к позднему Витгенштейну и позднему Хайдеггеру, а вторая — с идеей о чистом познании, идущей от Канта и его последователей. Обосновав несостоятельность идеи о чистом познании, согласно которой познание рассматривается автономно, независимо от результатов исследований реальных наук, то есть от уровня познания, Альберт отстаивает идею критического реализма, который принимает во внимание тот факт, что наука, как и все другие формы знания, составляет неотъемлемую часть культуры и потому её развитие невозможно понять вне её социально-культурного контекста. Тем самым Альберт пытается понять природу самого познания, отказываясь при этом от характерного для классической традиции и некоторых течений в современной эпистемологии трансцендентализма. Иначе говоря, проблему познания он «выносит за скобки» (Гуссерль) чистого гносеологизма и пытается её решить на пути социокультурного подхода.

Таков итог философского пути Альберта: от юношеского увлечения философией истории О. Шпенглера до создания собственной версии критического рационализма, основание которой образуют философский критицизм и фаллибилизм К. Поппера. В отличие от многих попперианцев Альберт на протяжении всего «критицистского периода» своей философской деятельности оставался и сегодня продолжает оставаться единственным наиболее последовательным и верным учеником К. Поппера. И всё же это не помешало ему развить дальше учение своего учителя и вместе с тем создать собственный вариант критического рационализма. Попытаюсь здесь вкратце указать на те новшества, которые Альберт вводит в критический рационализм Поппера.

Во-первых, Альберт пытался привнести в попперовскую философию герменевтический дух, поставив в критицистской перспективе проблему смысла.

Вскрыв завуалированный позитивистский характер решений данной проблемы в рамках аналитической и герменевтической традиций, Альберт предложил в качестве их альтернативы критицистское её решение, которое, по его мнению, предполагает:

• признание проблемы объяснения, которая выходит за рамки обсуждаемой как в герменевтике, так и в аналитической философии проблемы понимания;
• поиск подходящей теории поведения, которая имеет характер объясняющей теории и может быть основой технологии понимания;
• критику устоявшихся социокультурных традиций, правил, принципов и норм поведения ³⁰.

В целом в своей герменевтической ориентации Альберт следует дильтеевской интерпретации понимания, усматривая в ней основание познавательной техники наук о духе, то есть технологию в традиционном смысле. При этом он отвергает герменевтику Хайдеггера и Гадамера ³¹, возведших понимание до универсальной онтологии.

Во-вторых, Альберт развивает центральный пункт попперовской теории науки — проблему демаркации. И хотя он подчёркивает, что не придаёт никакого значения этой проблеме и нельзя установить чёткой границы между метафизикой и наукой ³², тем не менее он более последовательно, чем Поппер, указывает на подчинённую роль проблемы демаркации науки и ненауки и убедительнее обосновывает примат рационального решения проблем. Эта его перспектива открывает ему путь к новой основополагающей проблематике, которая собственно и определяет специфику альбертовской версии критического рационализма, — «проблеме перехода».

Ядро этой проблемы — не вопрос о демаркации, а попытка навести мост между знаниями и практическими результатами научных исследований, познанием и решением, наукой и этикой, точнее, свободным от оценок знанием и социальной практикой, если угодно, между теорией и практикой, что должно, по мнению Альберта, достигаться критикой. Своей постановкой проблемы перехода Альберт фактически противопоставил себя не только всяким попыткам догматизации в области науки и философии, но и попперовскому учению о науке.

Наконец, в-третьих, Альберт дополняет методологическое учение Поппера рациональной эвристикой в противоположность традиционному разделению так называемых контекста открытия и контекста обоснования. Понимание им всеобщей методологии науки как рациональной эвристики сближает его в этом отношении с методологией научно-исследовательских программ И. Лакатоса, ядро которой образует как раз рациональная эвристика.

Итог предпринятых Альбертом усилий по пересмотру критического рационализма Поппера показывает, что ему удалось оригинально и конструктивно развить дальше попперовскую философию во многих её аспектах и прежде всего в социально-политическом и теоретико-научном направлениях. Это даёт основание называть его одним из самых оригинальных, плодотворных и ведущих представителей критического рационализма в Германии.

Настоящий перевод выполнен с подаренного профессором Альбертом автору этих строк экземпляра пятого (последнего) переработанного и расширенного издания: Albert Н. Traktat uber kritische Vernunft — 5., verb, und erw. Aufl. — Tübingen: Mohr, 1991.

Иван Шишков, Москва, 2003 год.