Курт Хюбнер:
Критика научного разума.
Часть II. Теория истории науки и исторических наук.
Глава 9. Переход от Декарта к Гюйгенсу в свете исторической теории науки

С лёгкой руки Гюйгенса мы привыкли говорить, что шесть из семи правил Декарта, согласно которым сталкивающиеся тела воздействуют друг на друга, ложны. На первый взгляд это выглядит как простая, не требующая обсуждения констатация, следовательно, уже можно считать «дело» закрытым и сдавать его в архив истории. Но на самом деле вопреки почти единодушному мнению здесь мы встречаемся не с простой и прямолинейной коррекцией, заменой ложных представлений истинными; перед нами характерный пример той сложной структуры историко-научного прогресса, которая была описана в предыдущей главе.

9.1. Пример: второе и четвёртое правила столкновения движущихся тел, сформулированные Декартом

Чтобы разобраться в этом, рассмотрим два картезианских правила столкновения движущихся тел — второе и четвёртое.

Второе правило гласит: если два тела, A и B, приближаются друг к другу с одинаковой скоростью, причём A несколько больше, чем B, то после столкновения только B начнёт движение и оба тела будут двигаться в ту сторону, в какую двигалось A, с одинаковой скоростью ¹³².

Четвёртое правило гласит: если A покоится и несколько больше, чем B, то с какой бы скоростью ни двигалось B по направлению к A, оно никогда не сможет подвинуть A, а само будет после столкновения вынуждено повернуть в ту сторону, откуда начало своё движение ¹³³.

Если второе правило могло бы показаться более правдоподобным человеку, не имеющему физической подготовки, то четвёртое правило должен отвергнуть всякий, поскольку оно противоречит даже простейшему опыту. Самого Декарта это никак не беспокоило, хотя он не мог не видеть этого несоответствия. В связи с седьмым правилом столкновения тел он высказывался как о чём-то само собой разумеющемся: «Все эти доказательства настолько достоверны, что хотя бы опыт и показал обратное, мы вынуждены были бы больше верить нашему разуму, нежели нашим чувствам» ¹³⁴. Он смело противопоставляет разум опыту и делает это столь вызывающе, что поневоле возникают сомнения, как это вообще возможно. Удивительно было бы, если бы такие сомнения не возникли.

Понятно, что современный физик не ограничился бы тем, что отверг положения Декарта, сославшись на наблюдения биллиардных шаров или детских мячиков, а пошел бы дальше. Уже Гюйгенс был таким физиком, употребившим всю свою интеллектуальную мощь, чтобы на основе специального теоретического аппарата рассмотреть эту проблему и показать ложность правил столкновения тел, сформулированных Декартом. При этом он соглашался с общей оценкой Декарта, заключавшейся в том, что опыт далеко не так самоочевиден, как это могло бы казаться поверхностному взгляду. Поэтому, хотя допущение о том, что правила Декарта отражают истинную природу вещей, выглядело весьма сомнительным, это ещё не давало права отвергать эти правила как ложные, так сказать, «per probationem» ¹³⁵.

Как же стал бы проверять верность этих правил физик нашего времени?

Возьмём второе правило столкновения тел Декарта. Вначале его посылки нужно перевести на язык математики. Вместо «A больше B» пишем «m_1> m ₂», где m₁ обозначает инерциальную массу тела. Запись «u₂=-u₁» будет означать, что скорости тел перед столкновением равны, но их векторы направлены в противоположные стороны. Скорость тела после столкновения обозначим «V₁». Теперь можно сформулировать следующие две аксиомы:

(1)

(2)

Из них, а также из:

Математически выводится:

(3)

(4)

Если рассматривать числители в (3) и (4), мы имеем три варианта:

(A) m₁3m₂, (B) m₁₌3m₂, (C) m₁<3m₂.

Если (A) и u₁ положительна, то в соответствии с (3) v₁ также положительна, то есть m₁ продолжает движение после столкновения в прежнем направлении; но согласно (4) v₂ т акже положительна и поэтому m₂ будет двигаться назад в направлении m₁. Все это соответствует тому, что утверждает Декарт. Но вопреки его утверждению, если (A), то v₂ v ₁ при m₁=3m +; тогда получаем подстановкой в (3):

И подстановкой в (4)

А этот результат v₂ v ₁ противоречит второму правилу столкновения тел Декарта, по которому оба тела будут продолжать двигаться с прежней скоростью после столкновения. Точно так же может быть показано, что для (B) и (C) результат также противоречит правилу.

Если взять посылку 4 правила столкновения тел так, как это было сделано в (1) и (2), мы снова приходим к противоречию с утверждением Декарта: покоящееся большее тело придёт после столкновения в движение в направлении меньшего движущегося тела.

Физик, который таким образом критикует Декарта, основывается не на впечатлениях обыденного опыта; он считает неверными аксиомы (1) и (2). Всё остальное — только логическое следствие из этих аксиом и исходных условий, сформулированных Декартом (посылок его законов столкновения тел). Таким образом, Декарт подвергается такой критике, какой можно было бы подвергнуть студента, которому задали экзаменационный вопрос о законах столкновения тел в классической физике, но не получили ожидаемого ответа. Другими словами, физик полагает, что он победил Декарта, играя с ним в одну и ту же игру, но делая это лучше, чем Декарт. Это особенно видно на примере Гюйгенса, который, очевидно, полагал, что ему удалось исправить Декарта, исходя из декартовых же аргументов; иначе говоря, он был уверен, что правильно эксплицировал систему Декарта, что не удалось самому Декарту.

9.2. Смысл картезианских правил столкновения тел: божественная механика

Чтобы разобраться в этой критике картезианских правил столкновения тел, мы прежде всего должны понять, что в ней посылки этих правил формулируются совсем не так, как это было у Декарта.

Неявно допускается, что эти правила основываются на законе сохранения импульса (аксиома 1), то есть произведения массы на скорость каждого из сталкивающихся тел. Но Декарт даже не упоминает об импульсе. В «Первоначалах философии» (часть II, 43) он предваряет введение своих законов столкновения тел следующими словами: «Надобно заметить, что сила каждого тела при воздействии на другое тело или при сопротивлении действию последнего заключается в одном том, что каждая вещь стремится, поскольку это в её силах, пребывать в том самом состоянии, в котором она находится»… ¹³⁶. А несколько ниже он поясняет: «Судить о этой силе по величине тела, в котором она заключена, по поверхности, которой данное тело отделяется от другого, а также по скорости движения и по различным способам, какими сталкиваются различные тела» ¹³⁷. Здесь вообще нет понятия инерциальной массы. Как Декарт понимает скорость? Можно ли считать, что его понимание совпадает с тем, как скорость трактуется в классической физике?

Полагая длительность атрибутом вещей самих по себе (in rebus ipsis), Декарт пишет: «Одни из тех свойств, кои мы именуем атрибутами или модусами, существуют в самих вещах, другие же — в нашем мышлении. Так, когда мы отличаем время от длительности, взятой в общем смысле этого слова, и называем его числом движения, это лишь модус мышления»… ¹³⁸ И обосновывает это следующим образом: «Для измерения длительности любой вещи мы сопоставляем данную длительность с длительностью максимально интенсивных и равномерных движений вещей, из которой складываются годы и дни; вот эту-то длительность мы и именуем временем. А посему такое понимание не добавляет длительности, взятой в общем её смысле, ничего, кроме модуса мышления» ¹³⁹.

Значит, длительность, как она существует «в самих вещах», есть нечто совершенно иное, чем измеряемое время как «модус мышления». На каком же из этих понятий основывается понятие скорости? На длительности или на времени? Иначе говоря, понимает ли Декарт скорость как нечто присущее «самим вещам», как modus in rebus extensis, или же как нечто, существующее только в мышлении, как modus cogitandi?

Но скорость связана не только со временем или длительностью, но также с движением. Посмотрим, что Декарт пишет о движении: «Если же, не останавливаясь на том, что не имеет никакого основания, кроме обычного словоупотребления, мы хотим узнать, что такое движение в подлинном смысле, то мы говорим, чтобы приписать ему определённую природу, что оно есть перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые с ним соприкасались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в соседство других тел» ¹⁴⁰. И далее: «Наконец, я сказал, что перемещение совершается из соседства не любых соприкасающихся тел, но только тех, которые рассматриваются как находящиеся в покое. Ибо перемещение взаимно, и нельзя мыслить тело AB переходящим из соседства с телом CD, не подразумевая вместе с тем перехода CD из соседства с AB и не имея в виду, что и для одного, и для другого требуется одинаковое действие» ¹⁴¹.

Итак, движение для Декарта есть нечто относительное. Оно рассматривается по отношению к чему-то, что считается находящимся в покое. Но ведь всегда можно мыслить то, что движется, как находящееся в покое, а то, что покоится — как находящееся в движении. Не следует ли из этого, что Декарт видел в движении только modus cogitandi? В таком случае не должны ли мы отличать так понимаемое движение от движения, присущего «самим вещам», то есть независимого ни от способа измерения времени, ни от выбора системы отсчёта?

По-видимому, на эти вопросы следует дать утвердительные ответы, если только не оставаться в плену неверных толкований, которым столь часто подвергают те фрагменты «Первоначал» Декарта, где прямо излагается его учение о движении. В этом заключён стержень метафизики Декарта. Если материальность есть то же самое, что протяжённость, то материя может быть приведена в движение только Богом; Бог есть совершенная сущность и, следовательно, он неизменен, а это означает, что общее количество движения во Вселенной постоянно. Законы столкновения тел только уточняют это положение. Однако постоянство количества движения, гарантией чего служит Бог, не имело бы смысла, если бы движение было только относительным. В таком случае постоянство не могло бы достигаться и удерживаться. Выражаясь языком современной науки, законы столкновения тел Декарта как законы сохранения не выполнялись бы, если их рассматривать, например, с точки зрения вращающейся системы отсчёта. Но если движение происходит от Бога, то оно ни в коем случае не может быть относительным для него; для Бога движение должно быть in rebus; следовательно, оно есть modus cogitandi только для нас.

В этой связи весьма красноречива следующая выдержка из «Первоначал философии»: «Мы понимаем также, что одно из совершенств Бога заключается не только в том, что он неизменен сам по себе, но и в том, что он действует с величайшим постоянством и неизменностью; поэтому за исключением тех изменений, какие мы видим, и тех, в которые мы верим в силу божественного откровения и о которых мы знаем, что они происходят или произошли в природе без всякого изменения со стороны Творца, — за исключением этого мы не должны предполагать в его творении никаких иных изменений, чтобы тем самым не приписать ему непостоянства. Отсюда следует, что раз Бог при сотворении материи наделил её части различными движениями и сохраняет их все тем же образом и на основании тех самых законов, по каким их создал, то он и далее непрерывно сохраняет в материи равное количество движения» ¹⁴².

Декарт различает изменения, которые мы видим в мире (evidens experientia) и те, в которые мы верим в силу божественного откровения (divina revelatio). Если понять подлинный смысл картезианской, скорее уничижительной по отношению к опыту установки, которую, как мы видели, иллюстрируют законы столкновения тел Декарта, то станет совершенно ясно, какого рода изменения в мире имеют своей причиной Бога — те, в которые мы верим в силу божественного откровения (in rebus), а не те, которые предстают нашим чувствам или определяются с произвольной относительностью как modus cogitandi.

Итак, сила, которая, по Декарту, действует при столкновении тел, не имеет ничего общего с импульсом в современном его понимании. Она не связана ни с инерциальными массами, ни со скоростью, которая определяется в зависимости от того или иного способа измерения времени и от позиции наблюдателя, воспринимающего движение как относительное. Мы видим, что законы столкновения тел Декарта описывают нечто иное: фундаментальные свойства природы, рассматриваемые с точки зрения её божественного происхождения, то есть связанные с длительностью и движением in rebus или sub specie aeternitatis. Таким образом, эти законы относятся к «Божественной Механике». Следовательно, нет никакого противоречия, которое Койре и Муи усматривают между декартовой теорией относительности движения, с одной стороны, и его законами сохранения — с другой.

Мы видим теперь, что дело вовсе не в какой-то ошибке Декарта, которую можно было бы исправить или обнаружить, отправляясь от простейших наблюдений, и которую он почему-то не заметил. Далее, мы не должны видеть в его ссылках на относительность движения некую «хитрую тактику», как полагал Койре, тактику, при помощи которой Декарт якобы пытался найти компромисс с церковным учением и примирить его с коперниканской астрономией и теорией движения Земли. Такая тактика и в самом деле сделала бы картезианскую механику чем-то до крайности невразумительным и противоречивым ¹⁴³. Однако противоречия, затруднения, неясности и искусственность гипотез исчезают, если понять, что законы Декарта не имеют отношения к движению как modus cogitandi, то есть к относительному движению, определяемому в обычном житейском опыте; этого, как правило, не замечают, быть может, именно потому, что в этом заключена суть проблемы.

На том же основании Декарт различает «первоначала», излагаемые в третий части своего трактата («de mundo adspectabli», первоначала наблюдаемого мира), и «первоначала», о которых идёт речь во второй части («de principii rerum materialum», первоначала материальных вещей); третья часть начинается словами: «Отбросив все, некогда нами принятое на веру без достаточного рассмотрения, нам ныне надлежит — поскольку чистый разум пролил свет, необходимый для открытия некоторых начал материальных вещей, и представил их нам с очевидностью, не допускающей сомнений в их истинности, — нам надлежит сделать попытку из одних этих начал вывести объяснение всех явлений природы, иначе говоря, действий, встречающихся в природе и воспринимаемых нами посредством чувств» ¹⁴⁴. Незримый мир, лежащий в основе видимого и являющийся единственной основой понимания последнего, открывается со всей несомненностью чистому разуму, который усматривает сквозь видимые явления их истинную причину, и в этом — доказательство того, что путь разума освещён божественным откровением. Именно отсюда то поразительное равнодушие Декарта к данным чувственных восприятий, тот вызов чувственной очевидности, который так наглядно проявился в 4-м правиле столкновения тел.

9.3. Внутреннее противоречие системы Декарта

Мы видим, что нельзя критиковать Декарта за то, что он якобы сформулировал ложные законы столкновения тел, если эти законы понимаются как средства достижения целей, которые ставит перед собой обыденный опыт, и если это понимание предполагает определение импульса как m.v. Ещё раз следует отметить, что Декарт даже не упоминает об этом. Поэтому его целесообразно критиковать только за то, что он не делает этого, занимаясь, так сказать, лишь «небесными», но не «земными» делами.

В этой связи можно было бы также резонно заметить, что тот всеобъемлющий и возвышенный рационализм, глашатаем которого был Декарт, оказывался, таким образом, не вполне легитимным. То, что законы столкновения тел являются clare et distinсte ¹⁴⁵ для разума, не имеет достаточно прочного основания, тем более, что, как было известно уже Гюйгенсу, некоторые из них противоречат друг другу. Но, кроме того, уместно следующее возражение: системе Декарта, с одной стороны, присущ такой рационализм, который проявляется в стремлении к практико-технической эффективности и которым оправдывается сама система, устанавливающая необходимые предпосылки такой эффективности; однако, с другой стороны, ей свойственен и такой рационализм, который, как апофеоз разума, устремляется за пределы земного бытия к чистой теории и чистому знанию, выступающему как божественное откровение. Между этими двумя сторонами картезианского рационализма пролегает непреодолимая пропасть. Система оказывается противоречивой, и это противоречие вызывает чувство неудовлетворённости и приводит к путанице.

Мы уже сказали, что та форма рационализма, гарантом которой для Декарта выступает Бог, которая служит средством постижения божественной истины, особенно очевидно выступает в законах столкновения тел. Другая сторона его рационализма та, которая обращена к практической пользе, наиболее отчётливо обнаруживается в следующем пассаже из шестой части «Рассуждений о методе».

Декарт пишет: «Как только я приобрёл некоторые общие понятия относительно физики…, я решил, что не могу их скрывать, не греша сильно против закона, который обязывает нас по мере сил наших содействовать общему благу всех людей. Эти основные понятия показали мне, что можно достичь знаний, весьма полезных в жизни, и что вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звёзд, небес и всех прочих окружающих нас тел, так же отчётливо, как мы знаем различные ремёсла наших мастеров, мы могли бы, как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы. Такие знания желательны не только для того, чтобы изобрести множество приёмов, позволяющих без труда наслаждаться плодами земли и всеми благами, на ней находящимися, но главным образом для сохранения здоровья, которое, без сомнения, есть первое благо и основание всех других благ этой жизни» ¹⁴⁶.

А в «Первоначалах» (часть 4, 203) читаем: «Вот почему, подобно часовщику, который рассматривая не им сделанные часы, обычно в состоянии по некоторым видимым их частям судить о том, каковы остальные, невидимые для него, так и я, рассматривая действия и ощутимые частицы естественных тел, пытался узнать, каковы причины этих явлений и каковы невидимые частицы… Могут и ещё возразить, что хотя я, пожалуй, и придумал причины, которые могли бы вызвать действия, подобные тем, какие мы видим, но из этого ещё нельзя заключать, что они вызываются ими в действительности. Подобно тому, как один и тот же искусный мастер может изготовить несколько часов так, что и те, и другие одинаково станут указывать время и внешне будут вполне подобны друг другу, хотя бы и не было никакого сходства в устройстве их колес, точно так же несомненно, что Бог владеет бесчисленным множеством средств, коими он мог достигнуть того, что все вещи здешнего мира казались такими, какими они ныне кажутся, между тем как ум человеческий бессилен постичь, какие из этих средств ему угодно было применить для этого.

Против такого допущения я спорить не стану. Я почту себя удовлетворённым, если описанные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобными действиям, замечаемым нами в мире; но я отнюдь не стану требовать ответа на вопрос, произошли ли эти явления по указанным причинам или по каким-либо иным. Я даже полагаю, что для житейских целей одинаково полезно знать как придуманные, так и подлинные причины, подобно тому как медицина и механика, как и вообще все искусства, для которых требуется знание физики, имеют своей задачей только приблизить друг к другу некоторые чувственно воспринимаемые тела настолько, чтобы в силу естественных причин возникли некоторые ощутимые действия»… ¹⁴⁷.

Вряд ли последний отрывок из «Первоначал» следует понимать так, что абсолютно очевидные, как полагал Декарт, принципы природы (например, законы столкновения тел) вновь ставятся под сомнение; вероятнее всего Декарт здесь имеет в виду более частные проблемы, обсуждавшиеся в разделах его трактата, которые посвящены наблюдаемому универсуму и Земле. Но как бы то ни было, оба приведённых отрывка со всей ясностью свидетельствуют о глубокой вере в науку, которая, как полагал Декарт, должна стать средством технико-практического овладения природой. И, как уже было сказано, непреодолимая пропасть возникает между этой верой и картезианским представлением о самодостаточности божественной механики, которая, как об этом свидетельствуют разделы, формулирующие принципы материальных вещей, отчуждена от опыта.

9.4. От Декарта к Гюйгенсу: пример самодвижения системного ансамбля

Я уже говорил о том, что законы столкновения тел Декарта и их последующая критика дают нам интересный пример сложного и структурированного историко-научного процесса, общий анализ которого был представлен в предшествующей главе. Теперь остановимся на этом подробнее.

Прежде всего надо сказать, что мнение об эмпирическом опровержении системы Декарта, восходящее к Гюйгенсу и все ещё распространённое и в наше время, соответствует устаревшему клише о научном прогрессе, согласно которому теория, вытеснившая свою предшественницу, считается более истинной. Но мы снова и снова убеждаемся, что такое представление о научном прогрессе не соответствует исторической реальности. Дело не в том, что декартовы законы столкновения тел противоречат друг другу (такое противоречие, возможно, могло бы быть устранено). Гораздо важнее, что вопреки упомянутому клише ни в коем случае нельзя считать, что тот прогресс, который связан с критикой декартовых законов Гюйгенсом, основывался на эмпирической фальсификации теорий Декарта или на открытии новых фактов. Как мы показали, первое неверно потому, что декартовы утверждения не допускают эмпирических фальсификаций и относятся к совершенно иной сфере, чем утверждения Гюйгенса. Почему неверно второе, можно показать следующим образом.

I:

Одна из наиболее важных причин, побудивших Гюйгенса и его последователей отойти от Декарта, заключается в том, что они не приняли его решения считать научно доказанным лишь те предложения, которые выглядят ясными и отчётливыми (clare et distincte) в свете разума. Так Гюйгенс прямо заявлял, что он не может согласиться с «krithrion veri» ¹⁴⁸ Декарта ¹⁴⁹. Он постоянно подчёркивал, что его, Гюйгенса, законы столкновения тел «совершенно согласны с опытом», тогда как законы Декарта «опыту противоречат» ¹⁵⁰. Таким образом, здесь мы прежде всего видим изменение того, что я назвал оправдательным установлением (см. главу 4), то есть решения о выборе критерия, по которому принимаются или отвергаются теоретические предложения.

В данном случае перед нами переход от строго рационалистической к более эмпирической ориентации научного развития; следует отметить, что эту эмпирическую ориентацию, по крайней мере у Гюйгенса, не следует смешивать со строгим эмпиризмом. Но этот сдвиг был уже столь очевиден и так прочно вошёл в сознание Гюйгенса, что он даже не смог понять, что его критика и его ревизионизм в большей мере касались этого оправдательного установления, чем декартовых законов столкновения тел как таковых. Это произошло потому, что законы Декарта, если их рассматривать с точки зрения его «krithrion veri», действительно эмпирически неопровержимы и означают нечто совершенно иное, чем законы классической физики.

II:

Аналогичная ситуация складывается с тем, что было названо нормативными установлениями в науке (см. главу 4), то есть решениями о целях или намерениях, которыми руководствуется научное исследование. Мы видим, что у Декарта было две цели: с одной стороны, раскрыть божественные первоначала мироздания, доступные, как полагал он, только разуму; с другой стороны, продвинуть научное знание к возможности его практико-технического использования. Привести эти цели к гармоническому единству ему не удалось. Критики Декарта, как его современники, так и те, кто пришёл позже, не всегда были сторонниками только второй цели; по крайней мере, здесь не было такого единодушия, с которым они expressis verbis принимали оправдательные установления. Тем не менее поворот к эмпирической ориентации в контексте эпохи, наступавшей после Декарта, сопровождался поворотом к новому целеполаганию науки, без которого было бы нелегко, если вообще возможно, принять эту ориентацию.

Требование эмпирической доказуемости шло рука об руку с необходимостью определённых предвидений, которые можно было бы опровергнуть либо подтвердить — и это прямо соотносилось с практикой, с её насущным требованием предвидеть результаты деятельности, предугадать будущее. Выдвигая требование относительности системы отсчёта, в которой справедливы законы столкновения тел, Гюйгенс очевидным образом обнаруживает своё намерение придать этим законам такую форму, в которой они могли бы эмпирически проверяться путём эксперимента. Это было для него так очевидно, что он не мог понять, почему Декарт придавал столь малое значение подобной цели. Гюйгенс даже не подозревал, что Декарт мог стремиться к иному. От того, что Декарт придал традиционному философскому исследованию новую, механистическую форму, цель этого исследования осталась, по сути, прежней; однако, она как бы оказалась заслоненной другими целями науки, иногда полностью сливаясь с ними.

III:

Только после того, как подверглись изменению оправдательные и нормативные установления, наступил черёд формулирования новых аксиом, связанных с законами сохранения; в свою очередь, из этих аксиом могли быть выведены частные законы столкновения тел, которые считаются верными и по сей день — верными в концептуальной системе, внутри которой они сформулированы.

Принимая во внимание эти три замечания, можно сказать, что Муи, этот типичный представитель стандартного взгляда на отношения между концепциями Декарта и Гюйгенса, ошибается, когда утверждает, что Гюйгенс «за исходную точку своих рассуждений взял именно картезианские гипотезы… Гюйгенс, — продолжает Муи, — был убеждённым картезианцем, и нельзя найти более убедительный пример, как декартовы идеи получали дальнейшее развитие» ¹⁵¹. Однако, учитывая вышеизложенное, Гюйгенс не просто развил идеи Декарта — то есть придал им более правильную форму, чем сам Декарт, — он изменил картезианскую систему, подвергнув критике её фундаментальные принципы.

В обоснование своего утверждения Муи перечисляет пять гипотез, положенных в основание теории Гюйгенса, каждую из которых он считает вполне картезианской. Согласно его допущению из этих гипотез можно вывести законы столкновения тел Гюйгенса. Однако, если даже не обращать внимания на то, что две из пяти упомянутых гипотез отличаются от аналогичных допущений Декарта — на что указывает и сам Муи — есть ещё одна, третья по счёту в перечне Муи, которая может считаться картезианской только в том случае, если её рассматривать поверхностно, как «prinсipe du mouvement relative» ¹⁵².

Именно в этом пункте — одно из наиболее важных различий между Декартом и Гюйгенсом: для Декарта относительность есть нечто существующее «en nostre pensee» ¹⁵³; тем самым он покидает почву физики, его законы столкновения тел сформулированы с позиции божественного откровения и разума, не нуждающегося ни в каких опытных основаниях. Со своей стороны Гюйгенс в своих мысленных экспериментах основывается на вполне «земной» релятивистской интерпретации систем отсчёта, которая, таким образом, допускает эмпирическую реализацию. Образ этой интерпретации задан изображением корабля, плывущего вдоль береговой линии, — эта картинка украшает титульный лист первого издания трактата Гюйгенса о движении.

Не обнаружение новых фактов принудило Гюйгенса отойти от идей Декарта; здесь мы имеем дело с примером того, как подвержены изменениям оправдательные и нормативные установления науки. Лишь вслед за этими мутациями оснований системы, в новом концептуальном каркасе, возникающем вследствие этих мутаций, формулируются новые аксиомы физики и разрабатываются новые методы доказательства. Следовательно, именно такие мутации открывают новые перспективы, создают возможности для новых форм постановки проблем и для получения новых ответов, короче, ведут к новому типу знания. Это означает, что открытие новых фактов следует за изменениями научно-теоретических категорий, представленных в четвёртый главе настоящей книги, а не наоборот — нельзя сказать, что такие изменения следуют за открытием новых фактов.

Но тогда уместен вопрос: почему вообще происходят эти мутации, почему изменяются категории? Думаю, что причину следует искать в упомянутом выше противоречии, свойственном системе Декарта, системе, которая, пробуждая столь заманчивые и увлекательные надежды на практико-эмпирическое овладение природой с тем, заставляет в конечном счёте в них разочароваться. Не развязав узлы схоластического теоретизирования («Рассуждения о методе» ясно свидетельствуют об этом), Декарт не мог достичь поставленной им самим нормативной цели. Ему не удалось удовлетворительно осуществить свой замысел, положив в основу новой физики сформулированные им законы столкновения тел, имеющие сами по себе большое практическое значение, но в то же время ограждённые им от сферы эмпирического опыта и оценки, соответствующие лишь квази-богословской концепции, в которой нет места для доступного человеку измерения времени и определения движения. Таким образом, в картезианской системе теология и рациональные построения, откровение и механика в совокупности образуют причудливую амальгаму. Это хорошо понимал уже Паскаль, который говорил, что Бог был нужен Декарту только для того, чтобы дать Вселенной первоначальный толчок.

Если Гюйгенсу удалось превзойти Декарта, то только в том смысле, что Гюйгенс освободил систему картезианства от внутреннего противоречия, затрагивавшего основания этой системы, но не в том, что эта система была опровергнута или улучшена на основе новых форм эмпирического знания. Это освобождение было достигнуто ценой мутации системы. В то же время эта мутация совершалась через использование тех элементов картезианской философии, которые могли сохранить своё значение при переходе к новой концептуальной системе, в которой они получали новую интерпретацию и выглядели, так сказать, в новом свете. Так в новой системе мы находим все те элементы, которыми характеризовалось механистическое мировоззрение: редукция материальных явлений к действию и противодействию, принцип инерции в той его форме, в какой он был первоначально представлен Декартом, понятие евклидова пространства и так далее. Эта новая система была выстроена из обломков, на которые распалась система Декарта. Разрешение противоречия, которое не мог устранить Декарт, достигалось в новой системе теми же средствами, которые уже имелись в распоряжении Декарта и которые пережили его систему.

В восьмой главе историко-научный процесс был назван самодвижением ансамбля. Я уже замечал, что это лишь образ, метафора. Но в дальнейшем я постоянно использую это выражение как сокращённую формулу и делаю это всякий раз, когда хочу подчеркнуть, что развитие науки достигается не за счёт абсолютных, теоретически нейтральных фактуальных предложений или абсолютно значимых первоначал; движущей силой этого развития является стремление избавиться от противоречий и неустойчивости конкретных исторически обусловленных систем, стремление, которое не исключает удержание некоторых элементов этих систем. Переход от Декарта к Гюйгенсу служит этому убедительным примером. Он показывает, что не из новых опытов вырастают новые теории, а напротив, именно новые теории, материалом для которых часто служат обломки старых теорий, открывают новые горизонты опыту, создают новые условия для возможных экспериментов. Кроме того, этот пример показывает также, что в процессе устранения противоречий или нестабильности данной системы (самодвижение системного ансамбля) одна часть концептуального каркаса системы может приспосабливаться к другой, и это приводит к мутации оправдательных, нормативных и аксиоматических основоположений системы. В приведённом примере законы столкновения тел Декарта приводились в согласие с теми нормативными принципами, которые вытекали из эмпирико-практической ориентации системы, или, по крайней мере, с требованием её экспериментальной применимости.

И наконец, этот пример показывает, как общие теоретико-научные рассуждения (например, связанные с понятием прогресса в науке) могут применяться к интерпретации конкретных исторических процессов. То заблуждение, которое, на мой взгляд, характерно для большинства интерпретаций перехода от Декарта к Гюйгенсу, коренится в непонимании теоретико-научных категорий, без которых невозможно правильное объяснение этого перехода. Именно в этом заключается причина, почему с таким трудом преодолеваются устойчивые стереотипы, препятствующие дальнейшему исследованию.