Юрген Хабермас:
Познание и интерес

I

В течение летнего семестра 1802 года Шеллинг читал в Йене лекции о методе академического образования. В языке немецкого идеализма он эмпатически обновляет поянтие теории, определявшее с самого начала традицию великой философии. «Робость перед спекулятивными рассуждениями, мнимое преимущество теоретического перед только практическим необходимо приводит к поверхностности как в деятельности, так и в знании. Изучение строго теоретической философии связывает нас с идеями самым непосредственным образом, и только идеи придают деятельности весомость и нравственное значение» ⁸¹. Лишь познание, освободившееся от голых интересов и направленное на идеи, а именно обретшее теоретическую позицию, способно истинным образом ориентировать нас в деятельности.

Слово «теория» имеет религиозное происхождение. Theoros — так называли посланцев греческих городов на тех или иных общественных играх ⁸². В теории (theoria), то есть созерцая, theoros отчуждает себя в сакральном действии. В философском словоупотреблении theoria превратилась в созерцание космоса, уже предполагающее разграничение бытия и времени. Благодаря поэме Парменида оно легло в основу онтологии и в новом облике проявилось в «Тимее» Платона. Это разграничение резервирует за логосом очищенное от всего непостоянного и неопределённого сущее и оставляет царство преходящего доксе. Созерцая бессмертный порядок, философ не может не уподобиться космосу, преобразовать себя по его образцу. Он представляет в себе самом пропорции, созерцаемые им в движениях природы и в музыкальной гармонии, формирует себя посредством мимесиса. Двигаясь по пути уподобления души упорядоченному движению космоса, теория входит в жизненную практику: она придаёт жизни характерную форму и находит своё отражение в поведении тех, кто подчиняется её культивирующей силе, то есть в этосе.

Это понятие теории и созерцательной жизни определяло философию с самого момента её появления. Различиям между теорией в этом традиционном смысле и теорией в смысле критики Макс Хоркхаймер посвятил одно из своих наиболее важных исследований ⁸³. Сегодня, спустя почти целый отведённый человеку век, я снова поднимаю эту тему ⁸⁴. Для этого я обращусь к одному сочинению Гуссерля, опубликованному примерно в то же время ⁸⁵. Тогда Гуссерль руководствовался тем самым понятием теории, которому Хоркхаймер противопоставлял своё понятие критической теории. Гуссерль говорит не о кризисах в науках, а о кризисе наук как науке, потому что «эта наука… ничем не может нам помочь в наших жизненных нуждах» ⁸⁶. Как почти все философы до него, Гуссерль не задумываясь берёт за масштаб своей критики идею познания, сохраняющую платоновскую связь чистой теории с практикой жизни. Не информационное содержание теорий, но формирование рассудочного и просвещённого габитуса среди самих теоретиков создаёт, в конце концов, научную культуру. Развитие европейского духа казалось нацеленным на возникновение подобной научной культуры. Однако, как считает Гуссерль, после 1933 года эта историческая тенденция подвергается опасности. И он убеждён, что эта опасность исходит не извне, но изнутри. Он усматривает источник кризиса в том, что наиболее прогрессировавшие научные дисциплины, и прежде всего физика, отпали от того, что только и может воистину называться теорией.

II

Как же с этим обстоит дело в действительности? Между позитивистским самопониманием наук и старой онтологией, конечно, существует взаимосвязь. Эмпирико-аналитические науки развивают свои теории в рамках самопонимания, образующего, безусловно, единую линию преемственности с начальными этапами философского мышления. И те и другие верны теоретической позиции, освобождающей и от связи с догмами, и от сбивающего с толку влияния естественных жизненных интересов. И те и другие придерживаются аналогичного космологического намерения теоретически описать мир в его закономерном порядке таким, каков он на самом деле. В противоположность им историко-герменевтические науки, изучающие сферу преходящих вещей и голых мнений, невозможно прямо свести к этой традиции, так как они не имеют ничего общего с космологией. Однако, следуя модели естественных наук, они тоже формируют сциентистское сознание. Кажется, что традиционно передаваемые смысловые содержания также могут в некой идеальной одновременности быть собраны в космос фактов. И хотя гуманитарные науки постигают свои факты посредством понимания и менее склонны подводить под них всеобщие законы, всё же они разделяют с эмпирико-аналитическими науками общее методическое сознание: со своей теоретической позиции они описывают некую структурированную реальность. Историзм превратился в позитивизм гуманитарных наук.

Позитивизм закрепился и в социальных науках, независимо от того, следуют ли они методическим требованиям эмпирико-аналитических наук о поведении или ориентируются на образец нормативно-аналитических наук, предполагающих существование поведенческих максим ⁸⁷. Под вывеской свободы от ценностных суждений в этом близком практике исследовательском поле ещё раз получил подтверждение научный кодекс, за который современная наука должна была бы благодарить начальные этапы развития теоретической мысли в греческой философии. Психологически речь идёт о безусловной верности теории, а эпистемологически — о разделении познания и интереса. В логической плоскости этому соответствует различие между дескриптивными и нормативными высказываниями, делающее грамматически строгим отделение чисто эмотивных содержаний от содержаний когнитивных.

Между тем сам термин «свобода от ценностей» напоминает нам о том, что связанные с ней постулаты уже не затрагивают классического смысла теории. Отделить ценности от фактов означает противопоставить чистому бытию абстрактное долженствование. Это суть продукты номиналистического распада, продолжавшейся столетиями критики того эмфатического понятия сущего, на которое когда-то и была исключительным образом ориентирована теория. Само пущенное неокантианством в философский оборот слово «ценности», в отношении которого науке следует сохранять нейтралитет, отрицает взаимосвязь, на которую прежде была ориентирована теория.

Таким образом, несмотря на то что позитивные науки разделяют понятие теории с традицией великой философии, они всё же ликвидируют её классическое притязание. Они изымают из философского наследия два момента: во-первых, методический смысл теоретической позиции и, во-вторых, фундаментальное онтологическое признание структуры мира, существовующей независимой от познающего. С другой стороны, утрачивается также и предполагавшаяся от Платона до Гуссерля связь между theoria и kosmos, между mimesis и bios theoretikos. На то, что прежде должно было придавать теории практическую действенность, теперь наложен методологический запрет. Понимание теории как образовательного процесса стало апокрифичным. Подобное миметическое уподобление души якобы наглядно созерцаемым пропорциям вселенной сделало теоретическое познание полезным для интериоризации норм, отдалив тем самым от его легитимной задачи. Так это выглядит сегодня.

III

Науки фактически лишились той специфической жизненной значимости, которую Гуссерль хотел воссоздать в результате обновления чистой теории. Я реконструирую его критику в три этапа.

Прежде всего она направлена против объективизма наук. Мир представляется им опредмеченным как универсум фактов, закономерные взаимосвязи которого можно дескриптивно постичь. В действительности же знание о якобы объективном мире фактов трансцендентальным образом коренится в донаучном мире. Возможные объекты научного анализа прежде конституируются в самоочевидностях нашего первичного жизненного мира. На этом этапе феноменология обнажает деятельность создающей смыслы субъективности.

Затем Гуссерль хочет показать, что эта действующая субъективность исчезает под покровом объективистского самопонимания, потому что науки радикальным образом не освободились от интересов первичного жизненного мира. Лишь феноменология порывает с наивной установкой в пользу строго созерцательной и окончательно освобождает познание от интереса.

Наконец, Гуссерль отождествляет трансцендентальную саморефлексию, которую он называет феноменологическим описанием, с чистой теорией, теорией в традиционном смысле. Своей теоретической установкой философ обязан переструктурированию, освобождающему его из сети жизненных интересов. Теория в этом смысле является «непрактической». Однако это не изолирует её от практической жизни. Ведь последовательная воздержность теории, в соответствии с её традиционным определением, и создаёт ориентирующее в действии образование. Теоретическая установка, однажды освоенная, может в свою очередь опосредоваться установкой практической: «Это происходит в форме новой практики…, которая, ставя задачу посредством универсального научного разума возвысить человечество в соответствии с нормами истины над всеми формами, подвести людей к в своей основе новому человечеству, оказывается способной к абсолютной самоответственности на основе абсолютных теоретических воззрений».

Тот, кто вспомнит о ситуации тридцатилетней давности, о надвигавшемся тогда варварстве, отдаст должное заклинанию терапевтической силы феноменологического описания. Однако её невозможно обосновать. Феноменология затрагивает в лучшем случае всеобъемлющие нормы, в соответствии с которыми сознание работает трансцендентально необходимым образом. Говоря языком Канта, она описывает законы чистого разума, а не нормы всеобщего законодательства, исходящего из практического разума, которыми могла бы руководствоваться свободная воля. Почему же Гуссерль вместе с тем полагает, что можно притязать на практическую действенность феноменологии как чистой теории? Он впадает в ошибку, так как не замечает взаимосвязи позитивизма, который он справедливо критикует, с той онтологией, у которой он неосознанно позаимствовал традиционное понятие теории.

Гуссерль правильно критикует объективистскую видимость, симулирующую перед науками некое «в-себе» закономерно структурированных фактов, скрывающую строение этих фактов и вследствие этого не позволяющую проникнуть в сознание переплетению познания с интересами жизненного мира. И поскольку феноменология доводит это до сознания, то сама она, как кажется, поднимается над подобными интересами. Тем самым название чистой теории, необоснованно присвоенное науками, принадлежит ей по праву. Именно с этим моментом, с освобождением познания от интереса, связаны для Гуссерля ожидания практической действенности. Ошибка очевидна: теория в смысле великой традиции проникала в жизнь потому, что считала, будто открывает в космическом порядке некую идеальную взаимосвязь мира, а значит — и прототип для порядка человеческого мира. Теория могла служить ориентиром для действия лишь в качестве космологии. Поэтому Гуссерлю как раз не следовало ожидать процессов образования от феноменологии, трансцендентально очистившей старую теорию от её космологических содержаний и лишь абстрактно содержащей в себе некую теоретическую установку. Теория была увязана с образованием не потому, что она освобождала познание от интереса, а наоборот, потому что псевдонормативной силой она была обязана завуалированию своего собственного интереса.

Критикуя объективистское самопонимание наук, Гуссерль впадает в объективизм иного рода, который всегда был присущ традиционному понятию теории.

IV

Те самые силы, которые умалились в философии до сил души, представали в греческой традиции ещё богами и сверхчеловеческими существами. Философия одомашнила их и в качестве интериоризированных демонов заключила в сферу души. Но если исходя из этой точки зрения мы станем понимать инстинкты и аффекты, вовлекающие людей во взаимосвязи интересов непостоянной и случайной практики, то установка «чистой теории», обещающей очищение именно от этих аффектов, получит новый смысл: незаинтересованное созерцание определённо будет означать в этом случае эмансипацию. Отделение познания от интереса должно было произвести не что-то вроде очищения теории от помутнений субъективности, но, наоборот, подвергнуть субъект экстатическому очищению от страстей. То, что катарсис осуществлялся теперь не путём мистического культа, но привязывался посредством теории к самой воле индивидов, указывает на новую ступень эмансипации: в коммуникационной взаимосвязи полиса индивидуация отдельного человека продвинулась настолько, что идентичность отдельного Я в качестве фиксированной величины могла возникнуть лишь посредством идентификации с абстрактными законами космического порядка. Сознание, эмансипировавшееся от первобытных сил, находит свою опору в покоящемся в себе космосе и в идентичности неизменного бытия.

Итак, некогда теория удостоверяла освобождённый, очищенный от власти демонов мир лишь в силу онтологических различий. Одновременно видимость чистой теории защищала и от возвращения на давно уже преодолённый уровень. Если идентичность чистого бытия была бы выявлена в качестве объективистской видимости, то идентичность Я не могла бы формироваться опираясь на неё. То, что интерес вытесняется, укладывается в рамки самого этого интереса.

Но если дело обстоит именно так, то в таком случае оба действенных момента греческой традиции — теоретическая установка и фундаментальное онтологическое допущение структурированного мира-в-себе — вступают именно в ту взаимосвязь, которую они не допускают: во взаимосвязь познания с интересом. И здесь мы вновь обращаемся к гуссерлевской критике объективизма науки. Однако мотив поворачивается теперь против Гуссерля. Мы предполагаем существование какой-то непризнанной связи познания и интереса не потому, что науки освободились от классического понятия теории, а потому, что они освободились от него не полностью. Подозрение в объективизме возникает вследствие онтологической видимости чистой теории, которую науки, даже после удаления из них образовательных элементов, всё ещё обманчиво разделяют с философской традицией.

Установку, наивно возводящую теоретические высказывания к положению вещей, мы вместе с Гуссерлем называем объективистской. Отношения между эмпирическими величинами, изображаемые в теоретических высказываниях, она представляет как нечто существующее само по себе. Одновременно она скрывает трансцендентальные рамки, в которых только и образуется смысл подобных высказываний. В той мере, в какой эти высказывания понимаются в рамках отношений процессуально соутверждаемой системы референций, объективистская видимость распадается, делая зримым направляющий познание интерес.

Специфическую взаимосвязь логико-методических правил и направляющего познание интереса можно выявить в отношении трёх категорий исследовательских процессов. Задача критической научной теории заключается в том, чтобы избежать ловушек позитивизма ⁸⁸. В рамках эмпирико-аналитических наук имеет место технический, в отношении историко-герменевтических наук — практический и в отношении критически ориентированных наук — эмансипаторский познавательный интерес, который, как мы видели, уже лежал, хотя и в непризнанном виде, в основании традиционных теорий. Этот тезис мне хотелось бы разъяснить посредством отдельных показательных примеров.

V

В эмпирико-аналитических науках система референций, придающая смысл возможным вьюказываниям опытных наук, задаёт строгие правила как для построения теорий, так и для критической проверки этих теорий ⁸⁹. В качестве теорий выступают гипотетико-дедуктивные взаимосвязи предложений, позволяющие выводить эмпирически содержательные гипотезы тех или иных законов. Последние можно интерпретировать как высказывания относительно ковариантности наблюдаемых величин; при данных изначальных условиях они позволяют делать прогнозы. Эмпирико-аналитическое знание — это, помимо прочего, знание, обладающее потенциальной прогностической силой. Правда, смысл подобных прогнозов, а именно их техническая применимость, возникает лишь из правил, в соответствии с которыми мы примеряем теории к действительности.

В контролируемом наблюдении, часто принимающем форму эксперимента, мы создаём изначальные условия и измеряем успешность вытекающих из них операций. Эмпиризм желает привязать объективистскую видимость к наблюдениям, выражающимся в базисных предложениях: именно посредством этого очевидно непосредственное должно стать надёжно данным без какой-либо примеси субъективного. В действительности базисные предложения не являются отражениями фактов как таковых. Скорее, они выражают успех или неудачу наших операций. Мы можем сказать, что факты и отношения между ними постигаются дескриптивно. Но эта формулировка не должна завуалировать то обстоятельство, что релевантные опытным наукам факты как таковые конституируются лишь посредством процессуальной организации нашего опыта в функциональной сфере инструментального действия.

Принимая во внимание оба эти момента, а именно логическую структуру допускаемой системы высказываний и тип условий проверки, можно прийти к такому толкованию: теории опытных наук раскрывают действительность, руководствуясь интересом возможного информационного обеспечения и расширения контролируемого успехом действия. В этом заключается познавательный интерес в отношении технического использования опредмеченных процессов.

Историко-герменевтические науки приобретают свои познания в иных методологических рамках. Смысл значимости высказываний конституируется здесь не в системе референций технического использования. Уровни формализированного языка и объективированного опыта ещё не отделены здесь друг от друга, теории не строятся дедуктивно, а разновидности опыта организованы не с точки зрения успеха операционных действий. Вместо наблюдения путь к фактам прокладывает понимание смысла. Систематической перепроверке гипотез здесь соответствует толкование текстов. Поэтому возможный смысл высказываний в гуманитарных науках определяют правила герменевтики ⁹⁰.

К подобному пониманию смысла, в котором факты духа должны являться со всей их очевидностью, историзм добавляет объективистскую видимость чистой теории. Это выглядит так, словно бы интерпретатор перемещается в горизонт мира или языка, из которого дошедший от прошлого текст обретает соответствующий смыслом. Однако и здесь факты конституируются лишь в отношении к стандартам их констатации. Подобно тому как позитивистское самопонимание не вбирает в себя явным образом связь операций измерения с контролем над успехом, точно так же и здесь оно утаивает то связанное с исходной ситуацией предпонимание интерпретатора, которым постоянно опосредуется герменевтическое знание. Мир традиционного смысла раскрывается интерпретатору лишь в той мере, в какой одновременно проясняется собственный мир интерпретатора. Понимающий устанавливает коммуникацию между двумя мирами. Он постигает предметное содержание традиции благодаря тому, что применяет эту традицию к самому себе и к своей ситуации.

Но если таким образом методические правила объединяют толкование и применение, то становится понятным, что герменевтическое исследование раскрывает действительность, руководствуясь интересом сохранения и расширения интерсубъективности возможного ориентирующего в действии понимания. Понимание смысла структурно ориентировано на возможный консенсус действующих в рамках традиционного самопонимания. В отличие от технического мы называем это практическим познавательным интересом.

Систематические науки, изучающие человеческую деятельность, а именно экономика, социология и политика, как и эмпирико-аналитические естественные науки, имеют своей целью создание номологического знания ⁹¹. Правда, критическая социальная наука этим, разумеется, не ограничится. Она стремится помимо этого проверять, когда теоретические высказывания фиксируют инвариантные закономерности социального действия, а когда — идеологически замороженные, но в принципе изменчивые отношения зависимости. Если это так, то критика идеологии, равно как и психоанализ, исходят из того, что информация о закономерных взаимосвязях вызовет в сознании самих участников процесс рефлексии. Благодаря этому может изгоняться уровень неотрефлектированного сознания, относящийся к исходным условиям подобных законов. Хотя критически опосредованное знание законов и не может подобным образом лишить закон действенности с помощью рефлексии, оно может лишить его применения.

Методологические рамки, определяющие смысл значимости этой категории критических высказываний, соизмеряется понятием саморефлексии. Они освобождают субъект от зависимости от гипостазированных сил. Саморефлексия определяется эмансипаторским познавательным интересом. Критически ориентированные науки разделяют его с философией.

Однако до тех пор, пока философия остаётся привязанной к онтологии, она сама впадает в объективизм, который загораживает её познание интересом к взрослению. Лишь когда философия направит критику, которую она использует против объективизма наук, также и против видимости чистой теории в самой себе, она обретёт в этой признанной зависимости силу, на которую философия тщетно претендует якобы в качестве беспредпосы л очной ⁹².

VI

В понятии направляющего познание интереса уже задействованы вместе оба момента — познание и интерес, хотя отношения между ними ещё предстоит прояснить. Из повседневного опыта нам известно, что идеи часто служат тому, чтобы подгонять под наши действия мотивы оправдывающие вместо мотивов действительных. То, что на этом уровне носит название рационализации, на уровне коллективного действия мы именуем идеологией. В обоих случаях манифестируемое содержание высказываний фальсифицировано посредством неотрефлектированного соединения лишь кажущегося автономным сознания с интересом. Поэтому дисциплина обученного мышления справедливо нацелена на исключение подобных интересов. Во всех науках были выработаны рутинные практики, предупреждающие субъективность мнения. А против неконтролируемого влияния глубоко скрытых интересов, связанных не столько с индивидом, сколько с объективным положением тех или иных общественных групп, выступила даже целая новая дисциплина — социология знания. Но это лишь одна сторона дела. Так как наука, несмотря на давление и соблазн частных интересов, должна ещё добиться объективности своих высказываний, то, с другой стороны, она обманывается относительно своих фундаментальных интересов, которым она обязана не только своим импульсом, но и самими условиями возможной объективности.

Установка на техническое использование, на жизненно-практическое взаимопонимание и эмансипацию от давления естественных обстоятельств определяет специфические аспекты, в рамках которых мы только и можем постигать реальность как таковую. Благодаря тому, что мы вживаемся в непреодолимость данных трансцендентальных границ возможного мировоззрения, благодаря нам часть природы обретает автономию в природе. Если познание когда-либо сможет перехитрить свой врождённый интерес, то лишь в том смысле, что посредничество между субъектом и объектом, которое философское сознание приписывает исключительно своему синтезу, первоначально осуществляется интересом. Рефлексивно дух может вжиться в природный базис. Но мощь этого базиса простирается вплоть до логики научного исследования.

Отражения или описания никогда не бывают независимыми от стандартов. Выбор же стандартов основывается на установках, нуждающихся в критическом сопоставлении посредством аргументов, поскольку эти стандарты невозможно ни вывести логически, ни доказать эмпирически. Основополагающие методические решения, скажем, такие фундаментальные различия, как различия между категориальным и некатегориальным бытием, аналитическими и синтетическими высказываниями, дескриптивным и эмотивным содержанием, обладают этим специфическим свойством не быть ни произвольными, ни обязательными ⁹³. Они оказываются либо адекватными, либо неадекватными, потому что они определяются металогической необходимостью интересов, которые мы не можем ни устанавливать, ни имитировать, но должны выявить. Поэтому мой первый тезис звучит следующим образом: достижения трансцендентального субъекта имеют своим основанием естественную историю человеческого рода.

Взятый сам по себе, этот тезис может привести к заблуждению, будто разум человека является, подобно когтям и клыкам животных, своего рода органом адаптации к окружающей среде. Конечно, последнее тоже имеет место. Но естественно-исторические интересы, к которым мы возводим интересы, направляющие познание, происходят одновременно как из природы, так и из культурного разрыва с ней. Вместе с моментом реализации природного инстинкта они содержат в себе также и момент освобождения от давления природы. Даже интересу самосохранения, каким бы природным он ни казался, соответствует общественная система, компенсирующая недостатки органического строения человека и защищающая его историческое существование от угрожающей извне природы. Но общество — это не только система самосохранения человека. Соблазнительная природа, присутствующая в отдельном человеке в виде либидо, освобождается из функционального круга самосохранения и стремится к утопической реализации. Эти индивидуальные притязания, не очень-то гармонирующие с требованием коллективного самосохранения, также включает в себя общественная система. Поэтому процессы познания, с которыми непременно связана социализация, функционируют не только как средство воспроизводства жизни. В той же самой мере они определяют саму эту жизнь. Кажущееся голым выживание всегда является исторической величиной, потому что всегда определяется тем, на что ориентировано общество в своём стремлении к благой жизни. Поэтому мой второй тезис звучит так: познание является инструментом самосохранения в той же самой мере, в какой оно трансцендирует чистое самосохранение.

Специфические точки зрения, с позиций которых мы трансцендентально необходимо постигаем реальность, определяют три категории возможного знания: информацию, увеличивающую нашу техническую мощь; интерпретацию, позволяющую действию ориентироваться в рамках совместной традиции; анализ, освобождающий сознание от зависимости от гипостазированных сил. Эти точки зрения вытекают из взаимосвязи интересов человеческого рода, с самого начала связанного с определёнными средствами социализации: трудом, языком, господством. Человеческий род обеспечивает своё существование в системах общественного труда и насильственного самоутверждения. Он делает это с помощью опосредованной традицией совместной жизни коммуникации на обыденном языке. Наконец, он достигает этого с помощью Я-идентичностей, которые на каждом уровне индивидуализации заново закрепляют сознание отдельного человека в его отношении к групповым нормам. Таким образом, направляющие познание интересы связаны с функциями Я, адаптирующегося в процессе обучения к внешним условиям жизни; обучающегося посредством процессов образования коммуникационной взаимосвязи социального жизненного мира; формирующего свою идентичность в конфликте между инстинктивными позывами и общественными требованиями. Эти достижения переходят, в свою очередь, в производительные силы, которые аккумулирует общество, в культурную традицию, на основании которой общество себя интерпретирует, в легитимации, которые общество принимает либо критикует. Отсюда мой третий тезис звучит следующим образом: направляющие познание интересы образуются в опосредующих сферах труда, языка и господства.

Конечно, соотношение познания и интереса не является одинаковым для всех категорий. Разумеется, та безусловная автономия, в которой познание сначала теоретически постигает действительность для того, чтобы затем оказаться на службе у чуждого познанию интереса, на этом уровне всегда оказывается только видимостью. Но дух может приникнуть к взаимосвязи интересов, процессуально соединяющей субъект и объект — и это есть дело исключительно саморефлексии! В известном смысле она может настигнуть интерес, если не устранить его.

Не случайно, что масштабы саморефлексии лишены той своеобразной неопределённости, в которой стандарты всех остальных процессов познания нуждаются в критическом сопоставлении. Теоретически эти масштабы очевидны. Интерес к взрослению не просто парит в воздухе — его можно разглядеть априорно. То, что выделяет нас из природы, то единственное обстоятельство, которое в соответствии с его природой мы можем знать, — это язык. Вместе с его структурой определена полноправность для нас. Вместе с первой фразой недвусмысленно высказывается интенция всеобщего и непринуждённого консенсуса. Полноправность — это единственная идея, которой мы обладаем в смысле философской традиции. Возможно, поэтому словоупотребление немецкого идеализма, в соответствии с которым «разум» содержит в себе оба момента — волю и сознание, не является таким уж анахронизмом. Разум одновременно означает и волю к разуму. В саморефлексии познание ради познания совпадает с интересом к полноправности. Эмансипаторный познавательный интерес нацелен на осуществление рефлексии как таковой. Мой четвёртый тезис звучит поэтому следующим образом: в силе саморефлексии познание и интерес едины.

Конечно, лишь в эмансипированном обществе, реализовавшем полноправность своих членов, коммуникация разовьётся до свободного от господства диалога всех со всеми, диалога, у которого мы заимствуем как образец для взаимно формирующейся идентичности Я, так и идею подлинного согласия. В этом отношении истина высказываний основывается на антиципации удавшейся жизни.

Онтологическая видимость чистой теории, в которой исчезают направляющие познание интересы, укрепляет фикцию, будто сократический диалог возможен для всех и всегда. Философия с самого начала предполагала, что устанавливаемая вместе со структурой языка полноправность не только предвосхищается, но и оказывается действительной. Именно чистая теория, желающая иметь все из самой себя, оказывается добычей вытесненного внешнего и становится идеологической. Лишь когда философия обнаружит в диалектическом ходе истории следы насилия, постоянно искажающие интенсивный диалог и постоянно сбивающие его с путей ненасильственной коммуникации, она будет стимулировать процесс, остановку которого она в ином случае легитимировала бы — процесс движения человеческого рода к полноправию. Поэтому в качестве пятого тезиса я бы хотел сформулировать следующее положение: единство познания и интереса подтверждается в диалектике, реконструирующей из исторических следов подавленного диалога то, что было подавлено.

VII

В качестве доставшегося от философии наследства науки сохранили видимость чистой теории. Эта видимость определяет не их исследовательскую практику, а лишь их самопонимание. И в той мере, в какой это самопонимание оказывает влияние на научную практику, оно даже вполне оправдано.

Ведь достоинство наук состоит в том, чтобы невозмутимо применять свои методы без какой-либо рефлексии в отношении руководствующегося познанием интереса. В какой мере науки методологически не ведают, что они творят, в той же мере они уверены в собственной дисциплине, то есть в методологическом прогрессе внутри непроблематизированных рамок. Ложное сознание имеет функцию защиты. Ведь на уровне саморефлексии у наук отсутствует средство, помогающее в случае столкновения с рисками однажды выявленной взаимосвязи познания и интереса. Фашизм смог высидеть лишь капризное дитя национальной физики, а сталинизм — заслуживающей, разумеется, более серьёзного отношения советской марксистской генетики, лишь потому, что отсутствовала видимость объективности. Эта видимость могла бы сделать прививку от опасных чар заблудившейся рефлексии.

Похвала объективизму имеет, разумеется, свои пределы. Гуссерль справедливо их критикует, хотя и прибегает для этого к неправильным средствам. Как только объективистская видимость обращается во что-то мировоззренчески утвердительное, нужда методологически бессознательного трансформируется в сомнительную добродетель сциентистского символа веры. Объективизм нисколько не препятствует наукам проникать в жизненную практику, как ошибочно полагал Гуссерль. Науки так или иначе интегрированы в неё. Однако их практическая действенность развивается не ео ipso (Само собой [лат.] — Прим. пер.) в смысле некоей возрастающей рациональности действия.

Позитивистское самопонимание помологических наук содействует, скорее, подмене просвещённого действия техникой. Оно управляет использованием информации опытных наук, исходя из иллюзорной точки зрения, будто практическое господство над историей можно свести к техническому распоряжению опредмеченными процессами. Объективистское самопонимание герменевтических наук имеет не меньше последствий. Оно лишает стерилизованное знание рефлексивного присвоения действенных традиций и вместо этого запирает историю в музее. Руководствуясь объективистской установкой образующей факты теории, номологические и герменевтические науки дополняют друг друга с учётом их практических последствий. Если последние отодвигают связь с традицией за грань обязательности, то первые, опираясь на вычищенный фундамент вытесненной истории, направляют жизненную практику исключительно в функциональную сферу инструментального действия.

Измерение, в котором действующие субъекты могли бы рационально договариваться о целях и задачах, отдаётся, таким образом, во власть тьмы голого решения относительно выбора между овеществлёнными ценностными порядками и неясными авторитетами веры ⁹⁴. А если это покинутое всеми добрыми духами измерение приобретёт ещё и рефлексию, которая, подобно старой философии, объективистски противопоставляет себя истории, тогда позитивизм побеждает и на высшем уровне — как когда-то у Конта. Это тот случай, когда критика отрекается от своей собственной связи с эмансипаторным познавательным интересом в пользу чистой теории. Подобная чрезмерная критика проецирует незавершённый процесс развития человеческого рода на уровень философии истории, догматически дающей указания. Однако ослепляющая философия истории является лишь оборотной стороной ослеплённого децизионизма: ведь бюрократически упорядоченная пристрастность слишком хорошо согласуется с ложно понятой созерцательно-ценностной нейтральностью.

Этим практическим следствиям ограниченного сциентистского осознания наук ⁹⁵ может противодействовать критика, разрушающая объективистскую видимость. Однако объективизм будет сокрушён не силой обновлённой теории, как ошибочно полагает Гуссерль, но единственно посредством демонстрации того, что он скрывает — взаимосвязи познания и интереса. Философия остаётся верной своей великой традиции тогда, когда отказывается от неё. Та точка зрения, что истина высказываний в последней инстанции связана с интенцией подлинной жизни, подтверждается сегодня лишь на обломках онтологии. Впрочем, эта философия будет вместе с науками столь долго оставаться вне общественного сознания неким особым случаем, сколь долго в позитивистском самопонимании наук сохранится наследие традиции, которое эта философия высвободила посредством своей критики.