Юрген Хабермас:
Труд и интеракция. Заметки к гегелевской «философии духа» иенского периода

В 1803/4 и 1805/6 годах Гегель читал в Йене лекции по философии природы и философии духа. «Философия духа» следует за фрагментарно разработанной «Системой нравственности». В этих сочинениях ¹ ещё сказывается влияние политической экономии, которой в то время занимался Гегель. Марксистски ориентированные исследования Гегеля всегда это отмечали ². Однако на особое систематическое положение йенской «Философии духа» до сих пор почти не обращали внимания. Сегодня, как и прежде, доминирует мнение, которое было высказано ещё Лассоном в предисловии к его изданию йенских лекций: эти труды рассматриваются как предварительная ступень к «Феноменологии», подчёркиваются параллели с позднейшей системой. В противоположность этому я хотел бы выдвинуть тезис о том, что в обоих йенских курсах лекций в основу процесса образования духа Гегель положил уникальную систематику, от которой позднее отказался.

Категории «язык», «орудие труда» и «семья» обозначают три равнозначных образца диалектических отношений: символическое представление, процесс труда и основанная на взаимности интеракция, которые — каждый по-своему — опосредуют субъект и объект. Диалектика языка, труда и отношений нравственности разворачивается как особая фигура опосредования. Пока речь идёт не о ступенях, сконструированных в соответствии с одной и той же логической формой, а о различных формах самой конструкции. Радикализация моего тезиса могла бы звучать следующим образом: не дух манифестирует себя в абсолютном движении саморефлексии, помимо всего прочего, в языке, труде и отношениях нравственности, но понятие духа впервые определяется диалектической взаимосвязью языковой символизации, труда и интеракции. Этому противоречило бы положение названных категорий в системе, ведь они обнаруживают себя не в логике, а в реальной философии. С другой стороны, тогда диалектические отношения были ещё настолько наглядно связаны с основными образцами Гетерогенного опыта, что логические формы — в зависимости от материального контекста, из которого они были заимствованы, — отличаются друг от друга: пока отказ и отчуждение, присвоение и примирение направлены в разные стороны. В йенских лекциях прослеживается тенденция, в соответствии с которой прежде всего именно три диалектических образца существующего сознания впервые делают прозрачной структуру духа, взятого в целостности ³.

I

Во введении в субъективную логику Гегель отсылает к тому понятию Я, в котором заключён его глубинный диалектический опыт: «Я, во-первых, это чистое, соотносящееся с собой единство, и оно таково не непосредственно, а только тогда, когда оно абстрагируется от всякой определённости и всякого содержания и возвращается к свободе беспредельного равенства с самим собой. Как таковое, оно всеобщность, — единство, которое лишь через то отрицательное отношение, которое выступает как абстрагирование, есть единство с собой и потому содержит внутри себя растворённую определённость. Во-вторых, Я как соотносящаяся с самой собой отрицательность есть столь же непосредственно единичность, абсолютная определённость, противопоставляющая себя иному и исключающая это иное, — индивидуальная личность. Эта абсолютная всеобщность, которая столь же непосредственность есть абсолютная разъединённость, и такое в-себеи-для-себя-бытие, которое всецело есть положенность и есть это в-себе-и-для-себя-бытие лишь благодаря единству с положенностью, составляют и природу Я, и природу понятия; о том и другом ничего нельзя понять, если не воспринимать оба указанных момента одновременно и в их абстрактности, и в их полном единстве» ⁴.

Гегель исходит из того понятия Я, которое Кант развивал под названием изначального синтетического единства апперцепции. Здесь Я представлено как «чистое, соотносящееся с собой единство», как «я мыслю», которое должно быть в состоянии сопровождать все мои представления. Это понятие выражает глубинный опыт философии рефлексии, а именно опыт тождества Я в процессе саморефлексии, то есть опыт самого себя познающего субъекта, абстрагирующегося от всех возможных предметов мира и соотносящегося с самим собой как единственным предметом. Субъективность Я определяется как рефлексия. Она является отношением познающего субъекта к самому себе. В ней образуется единство субъекта как самосознание. В то же время Кант интерпретирует этот опыт саморефлексии, исходя из предпосылок своей теории познания: изначальную апперцепцию, которая должна подтверждать единство трансцендентального сознания, он очищает от апперцепции эмпирической.

Фихте продолжает развитие рефлексии саморефлексии до её распада на сферы, обоснованию которых она как раз и должна служить. Здесь он сталкивается с проблемой обоснования, точнее, последнего обоснования Я. При этом он следует диалектике отношения Я и Другого в рамках субъективности знания себя ⁵. Гегель, напротив, обращается к диалектике Я и Другого в рамках интерсубъективности духа, в котором Я вступает в коммуникацию не с самим собой как своим Другим, но Я комму ницирует с другим Я как с Другим.

Диалектика «Наукоучения» 1794 года, выражающаяся в том, что Я просто утверждает самое себя, остаётся связанной с отношением одинокой рефлексии: как теория самосознания она даёт ответ на апории того отношения, в котором Я конституирует самое себя посредством осознания себя в Другом, которого оно отождествляет с самим собой. Гегелевская же диалектика самосознания выходит за пределы отношения одинокой рефлексии в пользу комплементарного отношения познающих самих себя индивидов. Опыт самосознания более не является первичным. Скорее, он вытекает у Гегеля из опыта интеракции, в которой я учусь видеть себя глазами другого субъекта. Сознание моей самости производно от ограничения перспектив. Лишь на основе взаимного признания образуется то самосознание, которое должно проявиться в процессе моего отражения в сознании другого субъекта. Поэтому на вопрос о происхождении тождества Я Гегель не мог ответить посредством обоснования возвращающегося к самому себе самосознания, как это делал Фихте. Он мог это сделать, лишь обратившись к теории духа. В этом случае дух оказывается не фундаментом, лежащим в основе субъективности самости в самосознании, а представляет собой среду, в которой Я вступает в коммуникацию с другим Я и благодаря которой — как некоему абсолютному посреднику — оба они только и могут взаимно образовать друг друга в качестве субъектов. Сознание существует как середина, где встречаются субъекты, и без этой встречи они не смогли бы стать субъектами.

Кантовское трансцендентальное единство самосознания усилиями Фихте как бы лишь углубляется. Абстрактное единство синтеза растворяется в некотором изначальном действии, которое продуцирует единство противоположности Я и Другого, в качестве которого Я осознает себя. В противоположность этому Гегель твёрдо придерживается бессодержательной кантовской идентичности Я. Однако он низводит Я до некоего момента, подводя его под категорию всеобщего. Я как самосознание есть всеобщее, поскольку это абстрактное Я, то есть возникающее из абстрагирования всех содержаний, которые даны познающему или представляющему субъекту. Тем же способом, каким Я, исходящее из своего тождества, абстрагируется от многообразия внешних объектов, оно должно абстрагироваться и от череды своих внутренних состояний и переживаний. Всеобщность абстрактного Я проявляется в том, что благодаря этой категории все возможные субъекты, то есть всякий, кто говорит о себе как о Я, определяются в качестве индивидов. Но, с другой стороны, та же самая категория Я является указанием на возможность мыслить определённый субъект, который, обращаясь к себе как к Я, утверждает себя как нечто безусловно индивидуальное и неповторимое. Идентичность Я подразумевает, следовательно, не только абстрактную всеобщность самосознания вообще, но одновременно и категорию единичного. Я — это индивидуальность не только в смысле повторяющейся идентификации некой конкретности внутри заданных координат, но и в смысле имени собственного, которое, собственно, и подразумевает индивидуальное. Я как категория единичности исключает редукцию к конечному множеству элементов, например, к известному на сегодняшний день числу элементарных составных частей наследственной субстанции.

Если Фихте формулирует понятие Я как тождество Я и не-Я, Гегель с самого начала понимает его как тождество всеобщего и единичного. Я — это всеобщее и единичное в одном. Дух есть диалектическое развёртывание этого единства, а именно нравственная тотальность. Гегель выбирает этот термин не произвольно, поскольку дух, под которым в обыденном языке понимается дух народа, эпохи или команды, всегда выходит за пределы субъективности одинокого самосознания. Я как идентичность всеобщего и единичного Я может быть постигнуто лишь из единства духа, который объединяет в себя идентичность Я и Другого, не тождественного этому Я. Дух есть коммуникация единичных в среде всеобщего, которая напоминает отношение грамматики языка к говорящим индивидам или системы значимых норм к действующим субъектам, она не выделяет момент всеобщности в противоположность единичному, а устанавливает их своеобразную связь. В среде того всеобщего, которое поэтому было названо Гегелем конкретным, отдельные индивиды могут взаимно идентифицировать себя друг с другом и одновременно определять себя в качестве нетождественных. Первоначальная позиция Гегеля состоит в том, что Я как самосознание может быть постигнуто лишь в том случае, если оно есть дух, то есть если оно переходит от субъективности к объективности всеобщего, в котором на основе взаимности объединяются субъекты, осознающие себя в качестве нетождественных. Поскольку Я в этом точно эксплицируемом смысле представляет собой тождество всеобщего и единичного, то индивидуация новорождённого, который как до-языковое живое существо является в утробе матери представителем вида и которого с биологической точки зрения можно достаточно исчерпывающим образом объяснить посредством комбинации конечного множества элементов, может пониматься лишь как процесс социализации. Правда, социализация при этом не может, со своей стороны, мыслиться как обобществление данного индивида; напротив, именно она и производит индивидуализированное ⁶.

II

Отношения нравственности молодой Гегель объяснял на примере отношений любящих: «В любви ещё существует разделённое, но уже не как разделённое, а как единое, и живое ощущает живое» ⁷. Во втором йенском курсе лекций Гегель рассматривает любовь как познание, которое узнает себя в другом. Из соединения различных индивидов вырастает знание, которое характеризуется «двойным смыслом»: «Каждое равно другому в том, в чём оно ему противополагается. Его самоотличение от другого есть поэтому самоотождествление с другим, и это есть познание именно в том, … что для него самого его противополагание оборачивается тождеством, или, другими словами, как оно созерцает себя в другом, так и знает теперь себя» ⁸. Правда, отношение познания-себя-в-Другом, от которого, в свою очередь, зависит понятие Я как тождества всеобщего и единичного, Гегель не эксплицирует непосредственно из отношений интерсубъективности, в которой обеспечивается комплементарное согласие субъектов, противопоставляющих себя друг другу. Любовь изображается им, скорее, как результат движения, как умиротворение предшествующего конфликта.

Своеобразный смысл покоящейся на взаимном признании Я-идентичности раскрывается лишь под тем углом зрения, что диалогическое отношение комплементарного объединения противоположных субъектов одновременно подразумевает связь логики и жизненной практики. Это выявляется в диалектике отношений нравственности, которая разворачивается Гегелем под заголовком борьбы за признание. В ней реконструируется подавление и восстановление диалогической ситуации как нравственного отношения. В этом движении, которое только и имеет право называться диалектическим, логические отношения в рамках искажённой насилием коммуникации сами осуществляют практическое насилие. Лишь в результате этого движения насилие искупается и возникает ненасильственность диалогического познания-себя-в-Другом — любовь как примирение. Диалектична не сама свободная от принуждения интерсубъективность, а история её подавления и восстановления. Искажение диалогических отношений подчиняется каузальности отколовшихся от коммуникационной связи символов и опредмеченных, то есть выведенных за пределы коммуникации, значимых теперь лишь за спиной субъектов и одновременно действительных в таком качестве логических отношений. Молодой Гегель говорит о каузальности судьбы.

Он демонстрирует её во фрагменте «Дух христианства» на примере наказания, постигающего того, кто разрушает нравственную тотальность. «Преступник», который «снимает» нравственное основание, а именно комплементарность свободной от принуждения коммуникации и взаимного удовлетворения интересов, когда он помещает себя как отдельного индивида на место тотальности, приводит в действие процесс, которому неизбежно суждено обратиться против него самого. Борьба, разгорающаяся между конфликтующими сторонами, и враждебность по отношению к поражённому и подавленному Другому позволяет почувствовать утраченную комплементарность и ушедшую дружественность. Преступник сталкивается с властью неполноценной жизни. Так он узнает свою вину. Виновный должен страдать под гнётом им самим спровоцированного насилия со стороны вытесненной и отвергнутой им жизни столь долго, покуда в репрессивности чуждых ему сил он не ощутит неполноценность своей собственной жизни, а в своём неприятии чуждой ему жизни не испытает отчуждение от самого себя. В каузальности судьбы выявляется сила подавленной жизни, с которой можно примириться лишь в том случае, если из опыта негативности раздвоенной жизни вырастает тоска по потерянному и принуждает к тому, чтобы во враждебном существовании обнаружить собственное отвергнутое существование. Тогда ожесточённую позицию по отношению друг к другу обе стороны конфликта будут осознавать как следствие разрыва, абстрагирования от их совместной жизненной связи. И в ней, в этом диалогическом отношении познания-себя-в-Другом им откроется общая основа их существования.

В йенских лекциях диалектика борьбы за признание выходит за рамки контекста «преступления». Исходным пунктом здесь становятся чувствительные отношения субъектов, увязывающих всю свою сущность с единственностью накопленной ими собственности. Борьбу за признание они ведут не на жизнь, а на смерть. Абстрактное самоутверждение презирающих друг друга сторон распадается в результате того, что борющиеся рискуют своей жизнью и тем самым упраздняют свою единичность, разросшуюся до тотальности: «То, что мы познаем, что признанное тотальное сознание существует лишь благодаря тому, что оно себя снимает, является познанием самого этого сознания; оно представляет собой рефлексию самого себя в себе самом, так что отдельная тотальность, в которой эта рефлексия содержится как таковая, целиком жертвует собой, снимает себя и тем самым совершает противоположное тому, к чему она двигалась. Эта отдельная тотальность сама может существовать лишь как снятое, она не может сохраняться как сущее, но лишь как нечто, подвергшееся снятию» ⁹. Хотя судьба в отношении борющихся проявляется уже не в виде наказания, как в случае с преступником, однако похожим образом она выражается в упразднении самоутверждения, оторванного от нравственной взаимосвязи. Результатом становится не непосредственное самопознание Одного в Другом, то есть примирение, а отношение субъектов друг к другу на основе взаимного признания, а именно на основании познания того, что идентичность Я возможна исключительно благодаря зависимой, в свою очередь, от моего признания идентичности Другого, который признает меня ¹⁰. Это Гегель называет абсолютным спасением единичного, то есть его существования как Я в тождестве единичного и всеобщего: «Это бытие сознания, которое предстаёт как отдельная тотальность, как нечто, отказавшееся от себя самого, видит себя именно поэтому в некотором другом сознании … Во всяком другом сознании эта отдельная тотальность, чем она является непосредственно для себя и в том, в чём она существует в другом, есть снятая тотальность; благодаря этому единичность получает абсолютное спасение» ¹¹.

Гегелевское понятие Я как тождества всеобщего и единичного было направлено против того абстрактного единства чистого, соотносящегося с самим собой сознания изначальной апперцепции, с которым Кант увязывал тождество сознания вообще. Однако основной опыт диалектики, развёртываемой Гегелем в понятии Я, проистекает, как мы видим, из сферы опыта не теоретического, но практического сознания. Именно поэтому следствия, вытекающие из этого нового подхода для критики Канта, молодой Гегель применил прежде всего в критике учения о нравственности.

Поскольку Гегель понимает самосознание исходя из контекста интеракции комплементарного действия, а именно как результат борьбы за признание, он рассматривает понятие автономной воли, составлявшее, по-видимому, главное достоинство кантовской моральной философии, как своеобразную абстракцию отношений нравственности единичных участников коммуникации. Вследствие того, что в практической философии Кант также постулирует автономию, то есть свойство воли быть законом для самой себя, как в теоретической философии постулирует неоспоримое и простое тождество самосознания, он как раз исключает нравственное поведение из области морали. Кант исходит из пограничного случая предустановленного равенства субъектов. Предшествующая синхронизация действующих лиц в рамках непрерывной интерсубъективности вытесняет из сферы учения о нравственности проблему нравственности, то есть согласованности интерсубъективности, разрывающейся между сверхидентификацией и утратой коммуникации ¹².

Кант определяет моральное действие в соответствии с принципом «не поступать иначе, как по такой максиме, которая может иметь себя предметом также в качестве всеобщего закона» ¹³. При этом всеобщность моральных законов подразумевает не только их интерсубъективную обязательность вообще, но и ту общезначимую абстрактную форму, которая a priori связана с согласованностью действий субъектов. Каждый отдельный субъект должен прилагать максимы своего действия как в равной степени обязательные максимы ко всякому другому субъекту, проверяя их состоятельность в качестве принципов всеобщего законодательства: «Мы не можем удовлетвориться тем, что приписываем из какого бы то ни было основания свободу нашей воле, если мы не имеем достаточного основания приписать таковую также и всем разумным существам. Ведь так как нравственность служит законом для нас только как для разумных существ, то она должна иметь значение и для всех разумных существ» ¹⁴. Моральные законы являются абстрактно-всеобщими в том смысле, что в силу своего общезначимого характера для меня они должны ео ipso (Само собой [лат.] — Прим. перев.) мыслиться как значимые также и для всех разумных существ. Поэтому в рамках этих законов интеракция распадается на акции обособленных и самодостаточных субъектов, каждый из которых должен действовать так, словно он является единственным существующим сознанием, будучи вместе с тем уверенным в том, что все его действия в рамках моральных законов необходимо и изначально согласуются с моральными действиями всех других возможных субъектов.

Интерсубъективность значимости моральных законов, a priori принимаемая в расчёт со стороны практического разума под угрозой, допускает редукцию нравственного действия к действию монологическому. Позитивное отношение воли одного с волей других лишается возможности коммуникации и подменяется трансцендентально необходимым согласованием изолированных целесообразных действий в рамках абстрактновсеобщих законов. Поэтому моральное действие, согласно Канту, представляет собой mutatis mutandis (С определёнными оговорками [лат.] — Прим. перев.) особый случай того, что мы называем сегодня стратегическим действием.

Стратегическое действие отличается от коммуникационных действий в рамках общих традиций тем, что решение в пользу выбора той или иной альтернативной возможности может и должно приниматься принципиально монологично, то есть без согласования ad hoc, («Для этого», то есть в каждом конкретном случае [лат.] — Прим. перев.) поскольку правила выбора преференций и максимы, обязательные для каждого отдельного партнёра, уже изначально согласованы. Полноценная интерсубъективность значимости правил игры относится здесь к определению игровой ситуации точно так же, как и — на трансцендентальном уровне кантовского учения о нравственности — априорная значимость моральных законов, гарантированная практическим разумом. Проблемы нравственности, всплывающие исключительно в контексте налаживающейся коммуникации и интерсубъективности действующих лиц, ещё только формирующейся на всегда ненадёжном базисе взаимного признания, в обоих случаях оказываются элиминированными.

Исходя из моральной точки зрения, нам следует оставить без рассмотрения отношения нравственности в смысле Гегеля и не обращать внимания на то, что субъекты вовлечены в контекст интеракции как процесс своего образования. Мы должны отвлечься от того, что относится к диалектическому развитию принудительной коммуникации и что из него следует. То есть, прежде всего, нам следует абстрагироваться от конкретных и побочных последствий действий, осуществляемых в рамках моральных намерений. Затем мы должны абстрагироваться от особенных склонностей и интересов, от «блага», которым мотивировано моральное действие и которому это действие объективно может служить. Наконец, нам надо абстрагироваться от материи долга, определяемой прежде всего в данной конкретной ситуации ¹⁵. Такое тройственное абстрагирование раскритиковал уже молодой Гегель: «Покуда законы суть высочайшее …, индивидуальное должно приноситься в жертву всеобщему, то есть должно убиваться» ¹⁶.

III

Поскольку Гегель не увязывает конституцию Я с рефлексией единичного Я в отношении самого себя, а выводит её из процессов её образования, а именно из процессов коммуникационного объединения противостоящих субъектов, то решающее значение имеет не рефлексия как таковая, а та среда, в которой и образуется тождество всеобщего и единичного. Гегель говорит также о «середине», посредством которой сознание обретает своё существование. В соответствии с нашими предыдущими рассуждениями нам следовало бы ожидать, что Гегель вводит коммуникационное действие в качестве среды, в которой проходит процесс образования сознающего себя духа. И действительно, в йенских лекциях на примере совместного проживания первичной группы — интеракции внутри семьи — он конструирует модель «домохозяйства» в качестве существующего средоточия способов поведения, основанного на взаимности. Наряду с «семьёй» обнаруживаются лишь две другие категории, которые Гегель подобным образом раскрывает в качестве опосредующих инстанций процесса образования: язык и труд. Дух — это организация равноизначальных средоточий или средних терминов: «То прежде всего объединяющее существование — сознание как центр — есть его бытие как язык, как орудие труда и домохозяйство или как простое единичное бытие: память, труд и семья» ¹⁷. Эти три основных диалектических образца являются Гетерогенными. Язык и труд в качестве сред духа не могут быть сведены к опыту интеракции и взаимного признания.

Язык охватывает уже не коммуникацию действующих и совместно проживающих субъектов, а подразумевает лишь использование символов единичным индивидом, имеющим дело с природой и дающим имена вещам. В непосредственном созерцании дух ещё сохраняет животные черты. Гегель говорит о ночном производстве представляющей силы воображения, о текучем, ещё не организованном царстве образов. Вместе с языком и в языке сознание и бытие природы впервые для сознания отделяются друг от друга. Спящий дух словно просыпается, как только царство образов переводится в царство имён. Пробуждённый дух обладает памятью: он способен различать, и одновременно распознавать различённое. Следуя гердеровской идее «ярлыков», Гегель усматривает истинное предназначение символов в репрезентации: синтез многообразия связан с изображающей функцией признаков, позволяющих идентифицировать предметы. Именование и память — это две стороны одной медали: «Идеей этого существования сознания является память, а само его существование есть язык» ¹⁸.

Символ, как имя вещей, обладает двойной функцией. С одной стороны, сила репрезентации заключается в актуализации того, что непосредственно не присутствует в Другом, того, что хотя и дано непосредственно, занимает не своё собственное место, а замещает Другого. Изобразительный символ демонстрирует предмет или положение вещей как Другое и обозначает в его значении для нас. С другой стороны, мы сами создаём наши символы. Использующее язык сознание посредством символов объективируется и познает себя в них в качестве субъекта. Это отношение обратного обнаружения субъектом самого себя в языке также было описано ещё Гердером. Следовательно, для того, чтобы природа могла конституироваться в качестве мира некоего Я, язык должен осуществлять двойное опосредование: с одной стороны, он должен разложить и сохранить в символе созерцаемый предмет, который этим символом репрезентируется, а с другой стороны, обеспечить дистанцирование сознания от его предметов, притом так, чтобы Я относительно созданных им самим символов пребывало бы одновременно и с вещами, и с самим собой. Таким образом, язык есть первая категория, посредством которой дух мыслится не как нечто внутреннее, но как среда, не являющаяся ни внутренней, ни внешней. Внутри неё дух оказывается Логосом мира, а не рефлексией одинокого самосознания.

Трудом Гегель называет тот специфический способ удовлетворения инстинктов, который выделяет существующий дух из природы. Точно так же как язык сломил диктат непосредственного созерцания и упорядочил хаос многообразных восприятий в идентифицируемые вещи, так и труд разрушает диктат непосредственных вожделений и словно приручает процесс удовлетворения побуждений. Если в первом случае в качестве среды или среднего термина выступают языковые символы, то во втором ей становятся орудия труда, в которых обобщённый опыт работающего встречается с объектом труда. Имя — это то, что остаётся в отличие от исчезающего момента восприятия. Аналогичным образом и орудие труда является всеобщим в отличие от мимолётных моментов вожделения или наслаждения: «Оно есть то, в чём труд обретает свою устойчивость, то единственное, что остаётся от работающего и обрабатываемого и в чём увековечивается их случайность. Оно возрастает традициями, тем, что как желающий, так и желаемое существуют и исчезают лишь как индивиды» ¹⁹. Символы обеспечивают повторное распознавание себя, орудия труда поддерживают правила, в соответствии с которыми подчинение природных процессов может повторяться сколь угодно долго: «Субъективность труда возвышается в орудии до всеобщего; каждый может делать его подобие и так же трудиться; в этом отношении оно является неизменной принадлежностью труда» ²⁰.

Правда, в диалектике труда субъект и объект опосредуются не так, как это происходит в диалектике изображения. В начале стоит не покорение природы посредством произведённых самим субъектом символов, а, наоборот, — подчинение субъекта силам внешней природы. Труд требует отказаться от непосредственного удовлетворения побуждений; он переводит затрачиваемую энергию на обрабатываемый предмет в соответствии с законами, налагаемыми природой на Я. В этом двойном смысле Гегель говорит о том, что в труде субъект становится вещью: «Труд есть посюстороннее делание-себя-веи^ьто. Раздвоение Я, существующего как побуждение (а именно, на испытывающую реальность инстанцию Я и подавленные побуждения. — Ю. X.), есть это самое делание-себя-предметом» ²¹. На пути подчинения каузальности природы в орудиях труда мне открывается результат опыта, благодаря которому я, наоборот, могу заставить природу работать на меня. Вследствие того, что вместе с техническими правилами сознание получает также и неинтендированные плоды своего труда, оно возвращается из своего овеществления к себе самому, причём как хитрое сознание, которое в инструментальном действии направляет опыт обращения с природными процессами против них самих: «Здесь побуждение вполне выступает из труда. Оно предоставляет природе мучиться, спокойно наблюдает и малым усилием управляет целым: хитрость. Ни широкую сторону мощи нападают острым концом хитрости» ²².

Итак, орудие труда, так же как и язык — это категории той среды, благодаря которой дух обретает своё существование. Однако они движутся в противоположных направлениях. Именующее сознание занимает в отношении объективности духа иную позицию, нежели возникающее в процессе труда хитрое сознание. Лишь в пограничном случае конвенционализации говорящий может вести себя по отношению к своим символам так же, как трудящийся — по отношению к своим инструментам. Символы обыденного языка пронизывают воспринимающее и мыслящее сознание и господствуют над ним, тогда как хитрое сознание посредством своих инструментов овладевает процессами природы. Объективность языка сохраняет власть над субъективным духом, в то время как способность обхитрить природу через власть абсолютного духа расширяет субъективную свободу. Ведь процесс труда, в конце концов, также ограничен рамками опосредованного удовлетворения произведёнными потребительскими благами и интерпретации самих потребностей, изменяющейся задним числом ²³.

Разворачиваемые в йенских лекциях три образца диалектических отношений между субъектом и объектом раскрывают — в противовес кантовскому абстрактному Я — процессы образования становящегося тождества именующего, хитрого и признаваемого сознания. Критике моральности соответствует критика культуры. В учении о методе телеологической способности суждения ²⁴ Кант рассматривает культуру как последнюю цель природы — постольку, поскольку мы понимаем последнюю как телеологическую систему. Культурой Кант называет производство умений разумного существа достигать произвольных целей. Субъективно это подразумевает ловкость в целерациональном выборе подходящих средств, объективно же культура оказывается воплощением технического овладения природой. Точно так же, как моральность предстаёт целесообразной деятельностью согласно чистым максимам, абстрагирующейся от вовлечённости нравственного субъекта в ещё только образующуюся интерсубъективность, так и культура определяется Кантом как целесообразная деятельность согласно техническим правилам (то есть согласно обусловленным императивам), которая также абстрагируется от вовлечённости субъекта в процессы труда. Это культивированное Я, которому Кант приписывает способность к инструментальному действию, Гегель, напротив, понимает как результат, а именно как изменяющийся со всемирно-исторической точки зрения результат общественного труда. Таким образом, в йенских разработках философии духа Гегель никогда не упускает случая указать на то продолжение, которое получает хитрое сознание, возникшее в ходе использования инструментов по мере механизации труда ²⁵.

То, что имеет значение для морального и технического сознания, значимо также и для сознания теоретического. Диалектика представления посредством языковых символов направлена против кантовского понятия синтетических способностей трансцендентального сознания вообще, полностью выведенного из сферы всех процессов образования. Ведь абстрактная критика познания охватывает отношение категорий и форм созерцания к материалу опыта, как показывают выражения, в соответствии с введённой ещё Аристотелем моделью ремесленной деятельности, в процессе которой трудящийся субъект придаёт форму некоему материалу. Но если синтез многообразного осуществляется не путём набрасывания сети категориальных форм, но связан прежде всего с изображающей функцией создаваемых самим субъектом символов, то тождество Я в столь же малой степени может быть предпослано познавательному процессу, как и процессам труда и интеракции, в ходе которых только и возникает хитрое и признаваемое сознание. Тождество познающего сознания в той же самой мере, что и объективность познаваемых предметов, образуется лишь вместе с языком, в котором только и возможен синтез двух противоположных моментов — Я и природы как мира Я.

IV

Кант исходит из тождества Я как изначального единства трансцендентального сознания. Гегель, напротив, исходя из своего основного опыта Я как тождества всеобщего и единичного, пришёл к пониманию того, что тождество самосознания может пониматься не в качестве изначального, но лишь в качестве становящегося. В йенских лекциях он развивает идею троичной идентичности именующего, хитрого и признанного сознания. Эти идентичности образуются диалектикой изображения, труда и борьбы за признание. Тем самым они опровергают абстрактные единства практической воли, технической воли и разумности, с рассмотрения которых начинаются «Критика практического разума» и «Критика чистого разума» Канта.

С этой точки зрения, мы действительно можем понимать йенскую «Философию духа» как работу, предваряющую «Феноменологию», поскольку радикализация критики познания, осуществлённой как наука о являющемся сознании, заключается именно в отказе от позиции «готового» субъекта познания. Прежде всего, скептицизм, который не ограждает критику, а именно сомнение, от отчаяния, и который доводит рефлексию, а именно зрение сквозь пелену видимости, вплоть до переворота в сознании, требует радикального начала. Это радикальное начало заключается в позиции, в соответствии с которой мы отказываемся от фундаментальных различений между теоретическим и практическим разумом, между дескриптивно истинными высказываниями и нормативно правильными решениями и вообще начинаем без какого бы то ни было допущения стандартов, хотя это теоретически беспредпосылочное начало не может быть абсолютным началом, но должно опираться на естественное сознание. И если мы, исходя из этого, теперь ещё раз посмотрим на йенскую «Философию духа», то неизбежно возникнет вопрос о единстве процесса образования, который определяется, прежде всего, тремя Гетерогенными образовательными образцами. Вопрос о целостности организации среды приобретет особую остроту, если мы вспомним об истории восприятия гегелевской философии и ещё раз представим себе те противоположные интерпретации, в рамках которых каждый из трёх основополагающих диалектических образцов становился принципом истолкования целого.

Кассирер превращает диалектику изображения в руководящий принцип интерпретации Канта в гегелевском духе; эта же диалектика одновременно легла в основу его собственной философии символических форм. Лукач интерпретирует движение мысли от Канта к Гегелю в русле диалектики труда, одновременно обеспечивающей материалистическое единство субъекта и объекта во всемирно-историческом процессе образования человеческого рода. Наконец, неогегельянство Теодора Литта приводит к концепции поэтапного самовозвышения духа, следующей образцу диалектики борьбы за признание. Общим для этих трёх позиций является практиковавшийся младогегельянством метод адаптации Гегеля ценой отказа от тождества духа и природы, достигаемого в абсолютном знании. В остальном, однако, они имеют между собой столь мало общего, что лишь подтверждают дивергенцию трёх подходов, то есть лежащего в основании каждого из них понимания диалектики. Как же в таком случае следует мыслить единство процесса образования, который, согласно изложенной в йенских лекциях концепции, проходит сквозь диалектику языка, труда и интеракции?

Под заголовком «язык» Гегель по праву вводит употребление изображающих символов в качестве первейшего определения абстрактного духа. Оба последующих определения нуждаются в этом первом определении как в необходимой предпосылке. В плоскости действительного духа язык обретает своё существование как система определённой культурной традиции: «Язык существует лишь как язык того или иного народа … Он есть всеобщее, получающее в самом себе признание, отдающее эхом в сознании всех. Всякое выражающее себя посредством языка сознание становится непосредственно иным сознанием. Также в соответствии со своим содержанием язык становится в народе подлинным языком, средством выражения того, что каждым имеется в виду» ²⁶. Как культурная традиция, язык проникает в коммуникационное действие, поскольку именно интерсубъективно значащие и константные значения, созданные традицией, позволяют ориентироваться на взаимность, то есть на комплементарные поведенческие ожидания.

Таким образом, интеракция зависит от прижившихся языковых коммуникаций. Однако же инструментальное действие, насколько оно как общественный труд подпадает под категорию действительного духа, также вплетено в сети интеракций и потому, со своей стороны, также зависит от коммуникационных рамочных условий всякой возможной кооперации. С позиций общественного труда даже единичный акт использования орудия труда опирается на использование символов, поскольку непосредственность животного удовлетворения побуждений не может быть преодолена без дистанцирования именующего сознания от идентифицируемых предметов. Однако инструментальное действие даже в виде единичного акта — это всё-таки монологическое действие.

Между тем гораздо более интересным и ни в коем случае не столь же очевидным, как отношение использования символов к интеракции и труду, представляется между тем отношение двух других определённостей абстрактного духа — отношение труда и интеракции друг к другу. С одной стороны, нормы, в соответствии с которыми комплементарное действие институционализируется и на длительный период утверждается в рамках культурной традиции, независимы от инструментального действия. Разумеется, технические правила формируются в лишь в условиях языковых коммуникаций, однако они не имеют ничего общего с коммуникационными правилами интеракции. В обусловленных императивах, которым следует инструментальное действие и которые, со своей стороны, выступают как результаты сферы опыта инструментального действия, учитывается лишь каузальность природы, но не каузальность судьбы. Сведение интеракции к труду или выведение труда из интеракции невозможно. С другой стороны, Гегель вполне справедливо устанавливает связь между нормами права, в которых впервые формально утверждается общественный процесс, покоящийся на взаимном признании, и процессами труда.

В категории действительного духа интеракции, основанные на взаимности, выступают в форме нормированных посредством права отношений между лицами, чей статус в качестве правовых лиц определяется именно посредством институционализации взаимного признания. Но это признание связано не непосредственно с идентичностью Другого, но с вещами, находящимися в его распоряжении. Институциональная действительность тождества Я заключается в том, что индивиды признаются в качестве собственников своей произведённой в результате труда и полученной в результате обмена собственности. «Здесь положено не только мое имущество и [моя] собственность, но также и я <как> лицо, и это постольку, поскольку в моём наличном бытии заключено мое: честь и жизнь» ²⁷. Однако честь и жизнь признаются лишь применительно к неприкосновенности собственности. Собственность как субстрат правового признания возникает в процессе труда. Тем не менее в признанном продукте труда инструментальное действие связано с интеракцией.

В йенских лекциях Гегель устанавливает эту взаимосвязь довольно просто. В системе общественного труда заложены разделение процессов труда и обмен продуктами труда. Отсюда возникает обобществление как труда, так и потребностей. Ведь труд каждого отдельного лица с точки зрения его содержания является всеобщим относительно удовлетворения потребностей всех остальных. Абстрактный труд производит блага, удовлетворяющие абстрактные потребности. Тем самым произведённое благо приобретает абстрактную ценность в качестве меновой стоимости. Деньги — это её живое воплощение. Эквивалентный обмен представляется образцом взаимных отношений. Институциональной формой обмена является договор. Поэтому он является формальным определением прототипического действия, характеризуемого взаимностью. Договор — это «то же самое, что и обмен … Это уже не обмен вещей, а обмен заявлений, но он значим так же, как и сама вещь. Для каждого значима воля другого, как таковая» ²⁸.

Институционализация осуществлённой в процессе обмена взаимности удаётся благодаря тому, что произнесённое слово обретает нормативную силу. Комплементарное действие опосредуется символами, фиксирующими обязывающие поведенческие ожидания: «Моё слово должно быть значимым, не из моральных соображений, что де-я должен внутренне оставаться равным себе, не менять своего настроения, убеждений и так далее — я как раз могу изменить; но моя воля налична лишь как признанная. Я противоречу не только себе, но тому, что моя воля является признанной. Лицо, чистое для-себя-бытие уважается, следовательно, не как единичная воля, отделяющаяся от общей, а только как общая» ²⁹. Таким образом, отношения взаимного признания, на которых основывается интеракция, нормируются так таковые путём институционализации взаимности, возникающей в процессе обмена продуктами труда.

Институционализация Я-идентичности, санкционированное в правовом отношении самосознание, понимается как результат обоих процессов — процесса труда и процесса борьбы за признание. Процессы труда, посредством которых мы освобождаемся от диктата непосредственной власти природы, проникают в процессы борьбы за признание таким образом, что в результате этой борьбы в признанном правовым образом самосознании также содержится момент освобождения посредством труда. Гегель связывает труд и интеракцию с позиции эмансипации от власти природы, как внешней, так и внутренней. При этом он не редуцирует интеракцию к труду и не растворяет труд в интеракции. Но Гегель имеет в виду их связь постольку, поскольку диалектика любви и борьбы не может быть отделена от успехов инструментального действия и конституирования хитрого сознания. Результат освобождения посредством труда проникает в нормы, в соответствии с которыми мы комплементарно действуем.

Правда, диалектическую взаимосвязь труда и интеракции, следуя одному содержащемуся в «Системе нравственности» рассуждению ³⁰, Гегель in extenso (Подробнее [лат.] — Прим. перев.) ещё раз развивает лишь в одной из глав «Феноменологии духа»: отношение одностороннего признания господина рабом затем превращается в столь же односторонне достигнутую власть раба над природой. Самостоятельное самосознание, при котором обе стороны признают, что они признают друг друга, конституируется путём обратного воздействия технического успеха эмансипации посредством труда на отношение политической зависимости между господином и рабом. Правда, благодаря «Феноменологии» отношения господства и подчинения проникают в философию субъективного духа. В «Энциклопедии» ³¹ они обозначают переход к всеобщему самосознанию и тем самым от «сознания» к «духу». Правда, в «Феноменологии» особая диалектика труда и интеракции уже лишается той значимости, которой она систематически обладает в йенских лекциях.

Это объясняется тем, что Гегель вскоре оказался от систематики йенских лекций и заменил её энциклопедическим разделением на субъективный, объективный и абсолютный дух. Тогда как в йенский период язык, труд и взаимное действие были не только ступенями процесса образования духа, но и принципами его самого образования, в «Энциклопедии» язык и труд, бывшие некогда образцом конструирования диалектического движения, теперь сами конституируются в качестве подчинённых реальных отношений. Язык упоминается в философии субъективного духа в одном пространном примечании при переходе от силы воображения к памяти (§ 459), тогда как труд в качестве инструментального действия вообще выпадает и вместо этого в качестве общественного труда обозначает важную ступень в развитии объективного духа под заголовком системы потребностей (§ 524). Одна лишь диалектика отношений нравственности, как в йенский период, сохраняет в «Энциклопедии» свою значимость для конструкции духа как такового. Однако при тщательном рассмотрении мы обнаружим здесь не диалектику любви и борьбы, но ту диалектику, которую Гегель в своей работе о естественном праве ³² описал как движение абсолютной нравственности.

V

Мы стремились обнаружить единство процесса образования духа во взаимосвязи трёх основных диалектических образцов, а именно в отношениях между символическим изображением, трудом и интеракцией. Эта своеобразная взаимосвязь, ограниченная одним уровнем, ещё раз используется для описания отношений господства и рабства, впоследствии больше нигде не всплывает. Она тесно увязана с той проблематикой, которую Гегель, похоже, стремился развить в Йенский период. Впрочем, уже в йенских лекциях просматривается тенденция, на основании которой становится понятно, почему специфическая взаимосвязь труда и интеракции утрачивает своё значение. Ведь уже в Йене Гегель исходил из абсолютного тождества духа и природы, определённым образом предопределяющего единство процесса образования духа. Уже в йенских лекциях он конструирует переход от философии природы к философии духа — так же, как это имеет место в «Энциклопедии»: дух имеет в природе свою совершенную внешнюю объективность и обретает в снятии этих внешних проявлений своё тождество. Дух, таким образом, является абсолютно первым в природе: «Процесс откровения, будучи … становлением природы, есть откровение духа, в качестве откровения свободного духа есть полагание природы как своего мира, — это такое полагание, которое как рефлексия есть в то же время предполагание мира как самостоятельной природы» ³³.

С учётом предпосылки этого тезиса тождества, Гегель всегда идеалистически толковал и диалектику изображения и труда: посредством имён мы высказываем бытие предметов, и точно так же в орудии труда снимается то, чем в действительности является природа. Внутреннее природы — это сам дух, так как природа в своей сущности постигается и приходит к самой себе лишь в столкновении с лей человека. Внутреннее природы расширяется: лишь в царстве её имён и правил посредством её обработки. Но если в объективированном всегда можно обнаружить скрытое субъективное, а за масками предметов всегда можно разоблачит ь природу как некоего скрытого противника, то тогда и основные диалектические образцы изображения и труда можно привести к одному знаменателю с диалектикой нравственного действия. Ведь в таком случае отношение именующего и работающего субъекта к природе точно так же можно будет свести к фигуре взаимного признания. Интерсубъективность, в которой Я может идентифицировать себя с другим Я, не отказываясь при этом от нетождественности себя и своего Другого, также возникает в языке и труде тогда, когда объект, которому противостоит говорящий и работающий субъект, с самого начала понимается идеалистически как нечто противоположное, с чем возможна интеракция вроде интеракции субъектов, то есть когда объект является противником, а не предметом.

Покуда мы рассматриваем каждую из определённостей абстрактного духа по отдельности, специфические различия остаются. Диалектика изображения и труда разворачивается как отношение между познающим или действующим субъектом, с одной стороны, и объектом как воплощением того, что не относится к субъекту, с другой. Соединение двух этих моментов посредством символов или орудий труда мыслится как процесс овнешнения (Entausserung) субъекта — как процесс овнешнения (опредмечивания) и присвоения. В отличие от этого диалектика любви и борьбы является движением на уровне интерсубъективности. Место модели овнешнения занимает модель раздвоения и отчуждения, а результатом движения оказывается не присвоение объективированного, но примирение, восстановление нарушенной дружественности. Идеалистическое снятие различия между объектами как предметами и объектами как противниками, напротив, делает возможным уравнивание Гетерогенных образцов: если с природой как со скрытым субъектом в роли Другого возможна интеракция, то процессы овнешнения и присвоения формально совпадают с процессами отчуждения и примирения. В таком случае единство процесса образования духа, проходящего сквозь среду языка, орудий труда и нравственного отношения, уже не нуждается в привязке к центральной для йенской «Философии духа» взаимосвязи труда и интеракции, так как оно уже присутствует в диалектике того познания-себя-в-Другом, в рамках которой теперь с диалектикой нравственности может конвертироваться и диалектика языка и труда. В соответствии с предпосылками философии тождества, они лишь кажутся гетерогенными.

Разумеется, диалектика познания-себя-в-Другом связана с отношениями интеракции между принципиально равными противниками. Однако как только природа в своей тотальности возводится до уровня противника объединившихся субъектов, исчезает отношение паритета. Никакого диалога между духом и природой, никакого последующего подавления диалогической ситуации между ними и никакой борьбы за признание, имеющей своим результатом конституированное нравственное отношение, здесь быть не может — абсолютный дух одинок. Единство абсолютного духа с самим собой и с природой, от которой он одновременно отличает себя как от своего Другого, не может в конечном счёте мыслиться по образцу интерсубъективности действующих и говорящих субъектов, из которого Гегель прежде всего и развил своё понятие Я как тождества всеобщего и единичного. Диалектическое единство духа и природы, в котором дух не познает себя в природе как в противнике, но лишь обнаруживает себя словно в своём отражении, это единство реконструируемо, скорее, из опыта саморефлексии сознания. Поэтому Гегель мыслит движение абсолютного духа по образцу саморефлексии, но таким образом, что в эту саморефлексию проникает диалектика нравственного отношения, из которой возникает тождество всеобщего и единичного: абсолютный дух есть абсолютная нравственность. Диалектика нравственного отношения, которая с каузальностью судьбы осуществляется как в отношении «преступника», так и в отношении тех, кто борется за признание, оказывается тем же самым движением, в котором абсолютный дух рефлексирует о самом себе.

Процесс судьбы, который в ранних теологических сочинениях Гегеля с позиции членов некой нравственной тотальности понимался как реакция, вызванная самими субъектами в результате подавления диалогического отношения, может тем проще быть переосмыслен задним числом на фоне саморефлексии в качестве самодвижения тотальности, поскольку при этом Гегель может связать его с развиваемой уже в первых фрагментах диалектикой жертвы: «Ибо сила жертвы состоит в созерцании и объективации переплетения с неорганическим; посредством этого созерцания переплетение уничтожается, неорганическое отделяется и признается таковым и тем самым само принимается в индифференцию; а живое, вкладывая то, что оно знает как часть самого себя, в неорганическое и принося его в жертву смерти, признает его право и очищается от него» ³⁴. В распаде нравственной тотальности осуществляется судьба Абсолюта, приносящего в жертву самого себя. В соответствии с этим образцом абсолютной нравственности, который Гегель впервые в сочинении по естественному праву развил в своеобразную трагедию нравственного вообще, создаётся тождество духа с природой как своим Другим, а диалектика самосознания соединяется с диалектикой нравственного отношения. «Логика» представляет собой просто грамматику языка, которым записывается трагедия, вечно разыгрываемая Абсолютным с самим собой: «Оно вечно порождает себя в объективность, передаёт тем самым себя в этом своём образе страданию и смерти, а затем возносится из праха в сферу прекрасного. Божественное непосредственно имеет в своём образе и объективности двойственную природу, и его жизнь есть абсолютное единство этих природ» ³⁵.

Однако сочинение по естественному праву и «большая логика» не связаны никакой последовательностью развития. В трёх фрагментах йенской «Философии духа», которые мы рассматривали, изучение Гегелем современной ему экономики находит своё отражение в том, что движение реального духа отражается не в триумфальном жертвоприношении Абсолюта, но поновому разворачивает структуры духа в качестве символически опосредованного труда и интеракции. Диалектика труда встраивается, причём отнюдь не непроизвольно, в движение духа, понимаемого как абсолютная нравственность, и поэтому возникает необходимость в реконструкции. После йенского периода Гегель отказался от неё, хотя отдельные следы всё же остались. То место, которое занимает в его системе абстрактное право, вытекает не непосредственно из концепции нравственного духа. Скорее здесь нашёл своё отражение ряд моментов иенской «Философии духа». Впрочем, другие моменты развитого в Йене понятия не были заимствованы поздней гегелевской конструкцией права.

Вплоть до сочинения по естественному праву Гегель понимает сферу формальных правовых отношений, опираясь на гиббоновское описание Римской империи, как результат распада той свободной нравственности, которую молодой Гегель видел осуществлённой в идеализированном устройстве греческого полиса. Ещё в 1802 году это для него означало, что частное право впервые исторически сформировалось в виде римского права, в состоянии деполитизации граждан, «разложения и всеобщей деградации». Нормированные посредством права отношения отдельных, ставших частными лиц между собой оказываются негативными в сравнении с разрушенным нравственным отношением. В процессе движения абсолютной нравственности право принадлежит той его фазе, на которой нравственное смешивается с неорганическим и приносит себя в жертву «подземным силам».

В йенской «Философии духа» в противоположность этому правовое состояние, характеризуемое теперь и определённостями современного буржуазного частного права, уже более не является продуктом распада абсолютной нравственности, но, напротив, представляет собой первый образ конституированных нравственных отношений. Лишь благодаря правовым нормам общение комплементарно действующих индивидов, ориентированное на длительный период, превращает Я-идентичность, а именно самосознание, познающее себя в другом самосознании, в институт. Действие на основе взаимного признания впервые получает гарантии благодаря формальным отношениям между правовыми лицами. Негативное определение абстрактного права Гегель смог заменить позитивным, поскольку к тому времени он распознал экономическую взаимосвязь частного права и современного буржуазного общества и увидел, что в этих правовых формах также содержится результат освобождения посредством общественного труда. Абстрактное право визирует эмансипацию, которая в буквальном смысле слова была заработана ³⁶.

Наконец, в «Энциклопедии» и в «Философии права» абстрактное право меняет ещё раз свою значимость. Оно сохраняет свои позитивные определения, поскольку лишь в системе этих всеобщих норм свободная воля может обрести объективность внешнего существования. Самосознающая и свободная воля, субъективный дух на его высшей стадии развития, в качестве правового лица подпадает под действие более устойчивых определений объективного духа. Тем не менее взаимосвязь труда и интеракции, которой абстрактное право обязано своим достоинством, здесь исчезает. Йенская конструкция отбрасывается, а вместо неё вводится абстрактное право саморефлексии духа, понятой как абсолютная нравственность. Отныне буржуазное общество понимается как сфера распавшейся нравственности. В разорванной системе потребностей своё место обретают категории общественного труда, разделение труда и процесс обмена, делающие возможным абстрактный труд, удовлетворяющий абстрактные потребности в условиях абстрактного общения разделённых конкурентов. Но абстрактное право, хотя оно и определяет её форму общественных отношений, вводится в эту сферу извне под заголовком обеспечения правосудия. Оно конституируется независимо от категорий общественного труда и лишь задним числом вступает в отношения с процессами, которым оно в йенских лекциях было обязано моментом свободы как результатом освобождения посредством общественного труда. «Переход» все ещё остающейся внутренней воли в объективность права гарантирует одна лишь диалектика нравственности. Диалектика же труда лишается своего центрального значения.

VI

Карл Лёвит, которому мы обязаны самым проницательным анализом духовного разрыва между Гегелем и первым поколением его учеников ³⁷, обратил также внимание на глубинное родство позиций младогегельянцев и основных мотивов в мысли раннего Гегеля. Так, Маркс, не зная йенских рукописей, заново открывает в диалектике производительных сил и производственных отношений ту самую взаимосвязь труда и интеракции, которая несколько лет привлекала философский интерес Гегеля, вызванный изучением экономики. Критикуя последнюю главу «Феноменологии духа» Гегеля, Маркс считал, что Гегель стоит на позициях современной политической экономии, так как он определял труд как сущность, саму себя воспроизводящую сущность человека. В этом месте «Парижских рукописей» Маркса и находится его знаменитое высказывание: «Величие гегелевской «Феноменологии» и её конечного результата … заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает процесс самопорождения человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» ³⁸.

Исходя из этой точки зрения, сам Маркс пытался реконструировать всемирно-исторический процесс образования человеческого рода на основе законов воспроизводства общественной жизни. Он обнаруживает механизм изменения системы общественного труда в противоречии между аккумулируемой посредством труда властью над природными процессами и институциональными рамками естественно регулируемых интеракций. И всё же тщательный анализ первой главы «Немецкой идеологии» показывает, что Маркс не столько эксплицирует взаимосвязь интеракции и труда, сколько редуцирует одно к другому под неспецифическим названием общественной практики, а именно — сводит коммуникационное действие к инструментальному. Продуктивная деятельность, регулирующая обмен веществ между человеческим родом и окружающей природой, точно так же, как в йенской «Философии духа» использование орудий труда, выступает посредником между трудящимся субъектом и природными объектами, — это инструментальное действие становится парадигмой для создания всех категорий. Все разлагается на автономный процесс производства ³⁹. Поэтому и гениальное прозрение диалектической взаимосвязи между производительными силами и производственными отношениями вскоре было понято неверно, механистически.

Сегодня, когда предпринимаются попытки реорганизовать коммуникационные взаимосвязи постоянно становящихся естественными интеракций по образцу технически прогрессирующих систем целерационального действия, у нас имеются все основания для того, чтобы строго разводить оба эти момента. К идее прогрессирующей рационализации труда приклеено множество исторических представлений о желаемом. Хотя голод ещё царит над двумя третями населения Земли, ликвидация голода — это уже не утопия в отрицательном смысле слова. Но освобождение технических производительных сил с последующим конструированием обучающих и управляющих машин, которые будут симулировать весь функциональный цикл целерационального действия, превосходя возможности естественного сознания, и замещать собой человеческий труд, не тождественно выработке норм, способных завершить диалектику нравственных отношений в свободной от господства интеракции на основе возникающей без всякого принуждения взаимности. Освобождение от голода и тяжёлого труда не обязательно равнозначно освобождению от рабства и унижения, поскольку нет никакой автоматически развивающейся взаимосвязи между трудом и интеракцией. И всё же взаимосвязь между двумя этими моментами существует. Однако ни йенская «Реальная философия», ни «Немецкая идеология» не проясняют её удовлетворительным образом. Тем не менее они убеждают нас в её значимости: от этой взаимосвязи между трудом и интеракцией в значительной степени зависит как процесс образования духа, так и процесс формирования человеческого рода.