Владимир Владимирович Никитаев — российский методолог, социальный философ, консультант по управлению, координатор регионального проекта Организации Объединённых Наций по промышленному развитию (ЮНИДО) для Евразийского экономического сообщества (ЕврАзЭС), нацеленного на создание сети офисов ЮНИДО по содействию инвестирования и трансфера технологий в странах ЕврАзЭС. | |
Предлагаемый текст представляет собой частичную переработку двух статей, написанных в ориентации на некоторый «виртуальный» круг философов и учёных, объединяемых (насколько это слово тут вообще уместно) человеком- Возможно, что наряду с теми или иными собственно содержательными вопросами интерес читателей вызовет выраженная в тексте «транс-граничная» позиция автора. Вообще, по моему мнению, «пересечение границ» всегда было едва ли не самой главной чертой методолога; всегда методолог был своего рода Джеком- ВведениеПостановка вопроса об онтологии технической реальности как бы естественным образом подразумевает, что онтология может (должна) быть применена как некий инструмент, позволяющий прояснить нечто, именуемое «технической реальностью», и ответить на вопрос, как возможна техника. Существенно, что делается этот ход в рамках определённых философско-научных проектов, направленных, с одной стороны, на создание новой науки о технике — «технетики», Онтологическое мышление и формальная онтологизацияТрудности достижения поставленной нами цели усугубляются тем, что наряду с онтологическим мышлением существуют ещё несколько типов интеллектуальной активности, которые похожи на него и нередко подменяют. Прежде всего, необходимо различать онтологическое мышление и формальную онтологизацию. Например, находится некоторый способ научного описания, при котором живая природа и техника оказываются в определённых отношениях идентичными, выявляется аналогия биологической эволюции и технического прогресса. Что это означает, что отсюда следует? Характеризует ли этот факт изоморфизм моделей, сущность, «природу» техники? Строго говоря, нет. Этот факт характеризует, главным образом, культуру, даже уже — культуру науки. Наука «дошла» до того, что может строить изоморфные модели природы и техники. Рамки культуры предопределяют, в известной мере, и последующее развитие событий. Наука не была бы наукой, если бы не осуществляла регулярным образом формальную онтологизацию, и учёный формально, то есть основываясь только на ритуальном выполнении требований научной формы, не утверждал бы, что открыл истину, в данном случае — «общие законы глобальной эволюции». В связи с этим вспоминается спор Галилея с Церковью о системе Коперника, как он описан у К. Поппера [5, Обратим внимание на то, что в рассматриваемой ситуации с изоморфизмом возможен иной ход — развивающий мысль о культуре. Можно сделать вывод, что мы сегодня живём в глубоко семиотизированном мире, в котором природа и техника в сущности всего лишь знаковые (знаково-символические) конструкции, определённые некоторым множеством представлений и теорий, сводимых друг к другу механизмом интерпретаций. Но и этот вывод — онтологизация, хотя и не столь формальная; её можно назвать «гуманитарной», в отличие от первой — «естественнонаучной». Таким образом, формальная онтологизация направлена на десубъективацию и реификацию тех или иных представлений (овнешнение сознания в вещах). Онтология (онтологическое мышление), напротив, — на субъективацию, в ходе которой человек осмысливает (по сути, конституирует) себя как субъекта некоторой предельной ситуации. Если в первом случае дело идёт о вещах, то в онтологии на первый план выходит обеспечение нового опыта сознания, постижение смысла, — посредством чего в результате достигается то или иное «вписывание» человека в универсум. В отличие от формально онтологизированных представлений и моделей, онтология полагается тем же актом, которым конституирует себя мыслящий субъект. Онтология и мифСуществует и другая опасность — подмена онтологии мифом, в философском или культурологическом значении данного термина. Миф по ряду «параметров» близок онтологии, но то, в чём суть онтологии, культурно-исторически формировалось как раз в оппозиции мифу, посредством более или менее явной его критики (в частности, на данном вопросе останавливался Гегель в своей «Истории философии»). Следует упомянуть по меньшей мере три таких момента. Во-первых, главный водораздел между мифом и онтологией, начиная уже с Сократа и Платона, лежит в систематическом применении критической рефлексии. Во-вторых, присущий предельным ситуациям экзистенциальный пафос миф выражает (и тем самым, через идентификацию и катарсис, купирует) в формах театрально-драматургических и риторических, а онтология — переводит в план проблем и логического дискурса. Третье различие связано (в некоторой степени) со вторым — с тем, что мифы по методу суть театрализация бытия, а онтологии — «логизация», раскрытие бытия в самопроявлении мысли, или, говоря предельно жёстко: раскрытия бытия как логоса Экзистенциальные истоки онтологического мышленияИтак, что же такое онтология, как она создаётся? Может быть, наиболее уместно будет начать ответ на этот вопрос с отыскания экзистенциального истока онтологического мышления, глубоко, по сути своей, практического, связанного с экзистенциальными ситуациями. Это суть ситуации, в которых человек «выступает» за границы и так или иначе противопоставляется повседневной «простой жизни», которой живёт подавляющее большинство людей, считая её, может быть, не во всём приятной, нередко тяжёлой, но единственно реальной. В экзистенциальной ситуации для человека происходит своего рода остановка или расщепление мира, обнаруживающее нечто иное, до тех пор как бы скрытое покровом обыденности. Не вникая здесь в исследование всего многообразия подобных ситуаций, выделим из них те, которые впоследствии маркируются как «зов бытия», «откровение», «озарение», «постижение Истины» (Бога, подлинной реальности, и так далее), инициирующие — при всей их возможной краткости — некоторое обращение (в смысле, аналогичном «обращению в веру»). Иными словами (обнажающими, в том числе, онтологию автора), это случаи, когда бытие распредмечивается, разотождествляется с сущим и существованием, возвращая человека в исходный момент своей возможности (невозможности), к отправному пункту воссоздания его жизненного мира. Конечно, эта экзистенциальная ситуация может иметь различное развитие. Человека могут вернуть в то или иное «нормальное» состояние — для чего общество располагает различными механизмами и институтами социальной и психологической терапии. Он может создать себе свой альтернативный мир и «уйти» в него навсегда, порвав, насколько это ему доступно, контакты с обычным миром (вариант отшельников и сект разного толка). Нередко он продолжает жить попеременно или даже, что более редко, одновременно в двух «мирах» (гении искусства, но также — разного рода шаманы, «ведьмы», и так далее), то есть в двух различных видениях универсума и двух образах жизни. Все эти варианты — не мыслительные, в них нет онтологического мышления, и если они и связаны с Говорить об онтологическом мышлении как мышлении невозможно без учёта или подразумевания соответствующего социокультурного контекста. Именно, мы всегда при этом сталкиваемся с воспроизводством — нет, не мышления, поскольку мышление не воспроизводится, — но некоторых его следов, то есть с традицией; традицией существующей, имевшей место или планируемой. Структура традиции включает в себя, Бытие и существованиеКак можно характеризовать онтологическое мышление в плане его предмета (если допустить, что понятие предмета тут вообще применимо)? Про Пифагора рассказывают, что однажды на Олимпийских играх он заметил своим ученикам: «Жизнь человека похожа на эти игры: одни приходят, чтобы состязаться, другие — чтобы торговать, а третьи, самые счастливые, — чтобы смотреть». Безусловно, философское (умозрительное, сверхчувственное, и так далее) созерцание — совсем не то же самое, что обычное чувственное смотрение. Смотрение превращает видимое в картину, то есть остаётся на поверхности вещей, а философское созерцание берёт их как то, что «само себя кажет», постигает их суть, смысл или сущность, то есть всегда осуществляет некую процедуру над тем, что просто видится (кажется); смотрение разделяет, отдаляет и ведёт к образованию предмета (в смысле Хайдеггера), созерцание — втягивает, «причащает», погружает в глубину, и так далее. Но есть между ними такая общая черта: они требуют от человека своего рода ортогонального состояния: в первом случае ортогонального оптически, применительно к органу зрения, во втором — применительно к сознанию (по меньшей мере). И поскольку бытие открывает себя именно таким способом (и в такой ситуации), то мы имеем некоторое основание связать с ним вот это ортогональное состояние, оставляя то, чему оно ортогонально, то есть обыденный, повседневно-жизненный режим сознания и жизни, под именем существования. Достаточно последовательная ортогонализация раньше или позже приводит к тому, что всё, что может быть «дано», исчислено или отчуждено, остаётся в плане существования, и тогда бытие — относительно этого все — выступает как Ничто; или, иначе, остаётся невыразимое, поскольку всё, что можно подвергнуть номинации и вообще Планомерное прояснение разницы бытия и существования потребовало бы от нас работы вроде «Бытия и времени» Хайдеггера [7], что в силу очевидных причин невозможно. В таких случаях метафора — вероятно, лучший способ хоть Онтологический опыт и онтологемыСущественно, что мы пытаемся здесь рассуждать об онтологическом мышлении вообще, то есть занимать рефлексивную метапозицию, а не строить (пока) конкретную онтологию (как если бы было возможно обсуждать чужие онтологии, не имея или не создавая свою!). С этим связан ряд сложных вопросов, на которых мы не будем здесь останавливаться; просто в ходе дальнейших размышлений не будем забывать, cum granum salis, что мы сами ограничены некоторым онтологическим горизонтом. Ограничены, Онтологический опыт назван так не только потому, что вызывает постановку онтологического вопроса, — он также содержит в себе интуицию ответа на данный вопрос, определённую онтологему, разворачиваемую далее мышлением в конкретную онтологию. Онтологема есть как бы имманентная форма открытия-откровения бытия, его «первое определение». В перспективе построения онтологии онтологема раскрывает бытие как дифференцированное в себе единство. Онтологемы бывают разными (зависит ли это от характера ситуации, от «личности» или от самого бытия?). Специфицировать различия разных онтологем попробуем на основе «отношения» между единством и дифференцированностью бытия, как оно раскрывается онтологемой. Онтологема всеединстваИменно, есть онтологема, которая утверждает в качестве исходной и ведущей «стороны отношения» единство бытия. Её можно назвать онтологемой всеединства, она лежит в основе онтологий монизма, — системы представлений, имеющей, видимо, самые глубокие архаические корни из всех систем представлений вообще. Многообразие и дискретность вещей и событий оказываются здесь лишь видимостью, в то время как человек, достигший в своём сознании состояния «универсальной симпатии» [8, В связи с введением представления о техноэволюции в рамках проекта технетики имеет смысл обратить внимание на тот факт, что известный биолог-эволюционист Э. Геккель, создавший первое «родословное дерево» животного мира, теорию происхождения многоклеточных организмов и сформулировавший биогенетический закон, утверждал, что — в его терминах — генетизм (эволюционизм), теория развития, есть один из основополагающих и специфицирующих принципов монизма. Наряду с двухтомной «Общей морфологией организмов» Геккель, наследуя учение Спинозы, написал «Монизм» [10] как «символ веры естествоиспытателя». Согласно этому «чистому мировоззрению, основанному на опыте, разуме и науке» [10, Онтологема всеединства своей как бы обратной стороной имеет принципиальную завершённость, исполненность бытия. Действительно, само понимание универсума как всеединства предполагает и означает его присутствие как единого, то есть некоторым особым образом сразу всеми своими (пространственными) частями, прошлым, настоящим и будущим. Естественно, что для такого онтически конечного сущего как человек экстенсиональная данность мира (в полном охвате всего сущего и существования) недостижима — возможно лишь интенциональное (символическое) переживание полноты бытия. Но разве возможна полнота без исполненности, то есть завершённости (ср. с использованием понятия актуальной бесконечности в математике)? Каким образом, однако, завершённость бытия может сочетаться с очевидной изменчивостью, текучестью и событийностью окружающего мира? Ответ: через предзаданность универсума возможностей. Поэтому изменчивость не беспредельна и не бесконечна — раньше или позже (или уже) все возможности будут «перепробованы» и всё начнёт повторяться: «Что было, то и будет; что делалось, то и будет делаться; и нет ничего нового под солнцем». Таким образом, циклическое время (включая в качестве своего предельного случая «застывшее», стационарное время) естественно для онтологемы всеединства. В явном виде оно выступает в структуре мифа, но и наука — поскольку онтологизирует всеобщую истинность своих законов — подспудно пользуется им. Чтобы сделать эту мысль вполне очевидной, нужно только различить параметр t, «время», в формулировках законов — и те неявные допущения, которые делаются при выносе данных законов на реальность. В любом случае закон — предельно жёсткая предзаданная возможность из всех допустимых предзаданностей. Переход от классического детерминизма к теоретико-вероятностному индетерминизму здесь в сущности ничего не меняет, поскольку понятие вероятности изначально связано с представлением о «полной группе событий» (или её аналогами). Итак, согласно своей онтологеме всеединство, в полном смысле этого слова, суть единство по всем «измерениям» и «основаниям», включая сюда пространство, время и Бога, — при этом, в конечном счёте, неважно, идём ли мы от единства мира к единству пространства, времени и Бога, или наоборот. Собственно, в монизме нет пространства, времени и Бога per se — а есть лишь пространственность, темпоральность и божественность (пантеизм) Всеединства. Что означает техника в плане Всеединства? Новый этап развития? Или это форма его умирания? Может быть, подготовка воскрешения человечества? Онтологема дуальностиСвоего рода противоположностью онтологеме всеединства выступает онтологема дуальности, согласно которой фундаментальным фактом оказывается радикальная Гетерогенность, двойственность и конфликтность бытия, ведущая (лежащая в основании или берущая за основания) к различным раздвоенностям: мир дольний — мир горний, материя — дух, чувственный мир — интеллигибельный мир, природа — история и так далее. Следует отметить, что онтологема дуальности — так же, как все иные онтологемы — связана с расщеплённостью экзистенциальной ситуации, но не обязательно тождественна ей (хотя бы потому, что последняя может не восприниматься как сущностная, но выступать лишь как «превращённая форма» фундаментального дуализма). Вообще говоря, утверждение, что онтологема есть раскрытие бытия как дифференцированного в себе единства, самым ближайшим образом относится к времени (темпоральности). В онтологеме дуальности время — этот «движущийся образ вечности» (Платон, Тимей 37d) — разделяется в каждом своём мгновении, условно говоря, на «вечное» и «движущееся», причём первое выступает особым, трансцендентальным основанием второго. Когда Декарт размышляет над duratio, длительностью (которую он отличает от времени, tempus), для него вполне очевидно, что длительность — в качестве Среди имён мыслителей, живших и творивших в онтологеме дуальности, мы видим, например, Августина, Декарта и Канта. В то время как в монистических онтологиях основной проблемой (если вообще можно вести речь о проблемах в условиях столь жёсткого детерминизма) выступает взаимоотношение всеобщего (Единого) и единичного (человека), то в онтологиях, исходящих из онтологемы дуальности, предельную остроту и значимость получает фундаментальная проблема трансценденции (трансцендирования). Теоретически все мыслители этого направления устанавливали — в качестве результата своего движения, а не исходного пункта, как монисты — сложное, составное или синтетическое, единство двух миров: введением тех или иных медиаторов между мирами, той или иной «иерархии сущего», подчинения одного мира (чувственного) — другому (сверхчувственному). Отсюда — претензии к классической философии, как философии «законодательного разума», со стороны постмодернистского «интерпретативного разума», между тем как Дильтей говорил в данном случае об «идеализме свободы» [8]. В частности, вариант Канта, как известно, предусматривал следующее разрешение: «Хотя между областью понятий природы в качестве чувственного и областью понятий свободы в качестве сверхчувственного лежит необозримая пропасть. будто это два настолько различных мира, что первый не может повлиять на второй, тем не менее второй должен влиять на первый». И далее: «Действие в соответствии с понятием свободы есть конечная цель, которая (или её явление в чувственном мире) должна существовать; для чего и предполагается условие её возможности в природе (субъекта. в качестве человека)» [12, c. 46, 67]. Применительно к технике онтологему дуальности развивал, в частности, Ф. Дессауэр, поставивший перед собой цель дополнить три «Критики» Канта четвёртой — критикой техники [13]. Дессауэр намеревался показать, что критика техники — не больше, ни меньше — способна синтезировать критический идеализм Канта, как он его понимал, то есть жёстко разделяющий феномены и ноумены и не допускающий позитивное знание последних, с идеализмом Платона, предполагающим исходное знание трансцендентальных сущностей (идей). Для этого Дессауэр описал полную структуру техники как включающую в себя технические артефакты (технические объекты), акты изобретения и автономную жизнь техники (в качестве результата изобилия и мощности технических объектов). Технические артефакты, в свою очередь, обладают тремя базовыми свойствами: они никогда не противоречат законному порядку природы, служат результатом производственных процессов и реализуют определённые человеческие цели. В духе онтологемы дуальности Дессауэр постулирует существование особой, трансцендентальной сферы пред-данных решений технических проблем. В связи с этим акт изобретения занимает центральное место в общей структуре техники: он представляет собой реальный акт трансценденции. Действительно, изобретение как технический артефакт, с одной стороны, не существует «в природе» до своего изобретения, с другой — не зависит, в известной степени, от изобретателя: одно и то же изобретение могут сделать (и делают) разные люди, и практически никто не может сделать однажды изобретённое неизобретённым. Значит, сущность изобретения существует объективно и трансцендентально, как платоновская идея, но именно через сознание человека получает доступ в реальный мир, после чего её реализация может исследоваться точно так же, как естественные, природные объекты. Но ведь то, в чём суть (сущность) технического артефакта, получено в мышлении изобретателя, следовательно, по Дессауэру, изобретающее мышление непосредственно имеет дело с трансцендентальным. Далее, поскольку непосредственность трансцендентального равносильна для человека императивности, то развитие техники у Дессауэра становится Конечно, концепция Дессауэра — лишь одна из возможных и не в коей мере не закрывает вопрос об онтологии технической реальности в рамке онтологемы дуальности. Вопрос «что есть техника» здесь открыт (также как и для онтологемы всеединства) и обладает своей спецификой, которая сама может быть Онтологема множественностиНаконец, третья онтологема, которую мы рассмотрим столь же бегло, как и две предшествующие, может быть названа онтологемой множественности. Она констатирует: всякий порядок (а значит, любое единство) локален, всеобщих и вездесущих связей нет; любой мир есть локальная тотальность, то есть он ограничен «извне», но бесконечен «изнутри». Онтологема множественности в некотором смысле «снимает в себе» онтологемы всеединства и дуальности, — а именно тем, что допускает среди множества миров существование и таких, реальная онтология которых («изнутри») соответствует этим онтологемам. Попробуем прояснить онтологему множественности на примере монадологии Лейбница [14]. Согласно Лейбницу, существует множество индивидуальных деятельных простых субстанций. или монад, имеющих друг на друга только идеальное влияние («которое может происходить лишь через посредство Бога» [14, c. В XIX веке онтологема множественности манифестирует себя ещё раз и иным образом — в работах по философии культуры и истории Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби и наследующих им Итак, существует множество миров: сингулярных, или индивидуальных (личных), и регулярных, или социокультурных, которые строятся на основе сингулярных, но не сводятся к ним и до известной степени от них не зависят. Всякий из этих миров — универсумален «в себе». Универсум как таковой есть не более чем логическое условие возможности совместного существования множества миров, иными словами, это «универсум», не вносящий реальной (то есть заведомо не только мыслимой) универсальности. Каждому миру присуще своё время и пространство. Псевдогенетическая реконструкция доступных нашему обозрению миров показывает, что в «истоке» всякого мира — исходно дискретное множество сингулярных телесно-реальных времён (в смысле жизненного времени тела, его имманентной, как бы внутренней, темпоральности), из (на) которых «впоследствии», посредством особых форм синхронизации, образуется единое, публичное время того или иного регулярного мира (см., например, [7, Согласно онтологеме всеединства, единство мира суть то же, что его тотальная непрерывность; отсюда — полная связность пространства и единство времени, которые сами есть лишь функции (атрибуты) единого мира в самом себе. Онтологема множественности принимает этот посыл, но — «факторизовано», применительно к миру, всегда лишь одному из множества. «Предустановленная гармония» в смысле Лейбница существует (если существует), но только для каждого мира в отдельности, в том числе и для «составных» регулярных миров, где она именуется культурой. Идеи Истины, Блага, Бога, Красоты и другие фундаментальные идеи-категории определены и воплощаются только с точностью до мира; «вне» миров мы можем (пред) полагать каждую только как своеобразную точку схода — точку, быть может, кажущуюся, мнимую, но, тем не менее, обеспечивающую нам некоторое «нормальное» восприятие (или, если угодно, коммуникацию, диалог). Не такова ли и техника? Не должны ли мы её причислить к числу фундаментальных, мирообразующих (человеческие миры) категорий? Но тогда это будет означать, что и техника «определена с точностью до мира» — не только в целом, но в деталях, то есть технические артефакты, будь они даже продукцией массового производства, только кажутся одинаковыми в различных мирах. Иными словами, артефакт per se «плохо определён» и всегда «доопределяется» в рамках культуры того мира, в который он попадает (о «рамках культуры» см. [16]). Не потому ли в России, достигшей выдающихся результатов в создании самолётов и космических кораблей, так и не научились делать автомобили (а также строить дороги), что есть в автомобиле нечто чуждое русской культуре (даже тем её остаткам, которые мы имеем ныне)? Соответственно, разные миры — В самом деле, что такое технология? Не есть ли она знание, стремящееся подчинить себе процесс осуществления определённого сущего и превратить этот процесс в своё исполнение? Следовательно, в той мере, в какой эта экспансия становится тотальной, целиком захватывает некоторый мир, жизнь которого тем самым превращается/замещается в производство (техническое воспроизводство), технологию — как Технологию — следует признать реальной онтологией данного мира. В этом смысле Россия, будучи в своё время индустриальной сверхдержавой, так и не стала технологической сверхдержавой, потому что ей не удалось технологизировать своё бытие. Субстратом таких миров служат техносы — соорганизованные вокруг и на пучках технологий (особых для каждого техноса) пространства и процессы практик производства, инженерных разработок, исследования, образования, оргуправления и утилизации (см. также [17]). Таким образом, онтологемы всеединства, дуальности и множественности имплицируют онтологии одного, двух и множества миров; причём понятие мира, как нетрудно заметить, в каждом из этих случаев различно, — и не потому, что мы не в состоянии его (понятие) логически удержать, но потому, что оно определяется самой онтологией (онтологемой). В частности, с точки зрения онтологии множественности миров любые онтологии монизма и дуализма суть онтологии мономира. Конечно, мы можем принять хайдеггеровское понятие: мир как то, в чём человек живёт [7, Онтологические логикиЛогика слоёвСопоставляя онтологему с онтологией, мы видим, что онтология дополнительно, в качестве развёртки онтологемы, включает в себя ещё набор некоторых базовых форм, процедуры их синтеза, а также категории, обеспечивающие то или иное онтологическое наполнение этих синтезов. В той мере, в какой названные формы и процедуры однотипны, а процедуры, к тому же, — конструктивны, можно (присовокупляя сюда категории) определить логику (логики) онтологического мышления. Эти логики выступают в качестве своего рода механизмов, разворачивающих или артикулирующих разворачивание онтологем. В корпусе философских и особенно научно-философских работ не трудно обнаружить тип логики, который в первом приближении можно назвать логикой слоёв. Ярким примером соответствующего дискурса может служить «Старая и новая онтология» Н. Гартмана. «Строение реального мира, — утверждает Гартман, — имеет форму наслоения. Каждый слой является целым порядком сущего. Главных слоёв четыре: физически-материальный, органически-живой, душевный, исторически-духовный. Каждый из этих слоёв имеет свои собственные законы и принципы. Более высокий слой бытия целиком строится на более низком, но определяется им лишь частично. Характер самой реальности при восхождении не меняется. Душевные и духовно-исторические события не менее реальны, чем вещи и животные, процессы вообще не менее реальны, чем образования. Новое понятие реальности не связано с материальностью и пространственностью, а всего лишь со временностью, процессностью и индивидуальностью. В строении мира нет свободного парения более высоких слоёв. Они существуют, лишь накладываясь на более низкие, носимы ими. Способ накладывания (das Aufruhen) различный. Органическая жизнь носима неживой природой, так как имеет своими кирпичиками её образования (атомы и молекулы). Душевная же жизнь. поднимается над ними как совершенно новый мир. В первом случае мы имеет дело с отношением переоформления, в последнем — с отношением надстройки. Притом категории более низкого слоя проникают в более высокий, и существенная их часть остаётся там. Строение мира из слоёв определяется отношением категорий (принципов и законов) надстраивающихся друг над другом слоёв» и так далее [18, Таким образом, слой есть особая форма и способ разнесения и относительной локализации некоторого содержания путём установления системы границ. Граница на самом деле выступает фундаментальным, конститутивным условием расслаивания содержания и потому логика слоёв вполне может именоваться логикой границ. Границы могут быть замкнутыми, тогда получается вариант концентрических кругов или сфер, — вариант, культурно-историческим прецедентам которого «несть числа». Возможны и разомкнутые границы, конституирующие систему страт (пластов). В любом случае логики слоёв непременным условием (допущением) служит возможность располагать слои наряду друг с другом, непрерывно-смежно, то есть мыслить существование сущего послойно и тем самым заведомо скоординированным образом («в строении мира нет свободного парения более высоких слоёв», координация « Введение границы позволяет регулировать мышление посредством различения двух логических движений: (а) внутри области и тем самым (условно) параллельно границе, (b) к границе и через неё (переход, трансцендирование). Онтологизация этой логики связана с указанием онтических коррелятов как для полагаемого в слои содержания, так и для указанных движений, с наложением соответствующих ограничений и запретов. Второе из движений (переход) — как и накладываемые на него ограничения — особенно важно, поскольку здесь необходимо, с одной стороны, восстановить исходное или установить искомое единство мира, Базовыми категориями, онтологически фундирующими всю систему слоёв в целом, выступают категории объекта и процесса. Применительно к объектам логика слоёв определяет строение. При этом она оказывается частным случаем логики «целое-часть», а «имманентное» (внутреннее) и «трансцендирующее» логические движения Принятие процессуальной точки зрения естественно ведёт к идентификации слоёв как процессов (или процессов как слоёв) и, следовательно, к необходимости соответствующим образом совместить категориальную логику процессов с конструктивной логикой слоёв. Задача не столь тривиальная, как в случае категории объекта, поскольку представление о слое имплицитно пространственно, а процесс — в сущности своей темпорален, то есть хотя существование того или иного процесса может зависеть от пространственного масштаба, но суть его не в пространственных характеристиках. Процессы могут находиться между собой в трёх отношениях. Как может быть понят и проанализирован феномен техники в онтологической логике слоёв, например в онтологии Гартмана? С одной стороны, он относит технику к исторически-духовному слою, для которого характерны механизмы культуры и деятельности. С другой стороны, очевидно, что техника (по меньшей мере, касаемо технических артефактов) должна быть причислена также к физически-материальному слою. Но исторически-духовный слой не имеет непосредственного отношения — ни переоформления, ни надстройки — к физически-материальному. Следовательно, содержание физически-материального слоя должно пройти через органически-живой и душевный слои, прежде чем оказаться в исторически-духовном. При этом оно подчинит себя принципам и законам этих слоёв. А это, в частности, означает, что техника с неизбежностью должна приобрести некоторые биоидные (биологически подобные) черты. Таким образом, мы едва ли не дедуцировали чисто онтологическим путём идею технетики. И следует отметить, что возможности обсуждения техники в рамках данной онтологии, построенной на логике слоёв, этим далеко не исчерпаны. Логика проекцийДругой тип логики онтологического мышления можно назвать логикой проекцией. Прежде чем раскрыть смысл этого наименования, обратимся к примерам. Из известных автору описаний онтологического применения логики проекций наиболее ранний — небольшой трактат Боэция «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три Божества» [19]. Действительно, как возможна Троица, если «Бог ничем не отличается от Бога, поскольку ни акцидентальных, ни субстанциальных различий (differentiae), коренящихся в подлежащем, между ними быть не может. А там, где нет никакого различия, и подавно не может быть множественности, а значит, нет и числа; а следовательно, там есть только единство (unitas)». [19, c. 149] Прежде всего Боэций различает «два [рода] числа: одно — посредством которого мы считаем, другое — заключённое в исчисляемых вещах» (там же). Проблема, однако, осложняется тем, что «Отец, Сын и Святой дух — это хоть и одно и то же, но не то же самое» ( Проблема, логически подобная проблеме тринитарности, но на материале науки и системного подхода, была поставлена и активно обсуждалась в рамках ММК как проблема конфигурирования. В частности, в работах Итак, как видно из приведённых примеров, исходным пунктом в логике проекций выступает категория отношения и, подобно тому, как логика слоёв была названа нами «логикой границ», логику проекций можно назвать логикой отношений. Согласно категории отношения, не вещи образуют стороны отношения, тем самым определяя его, но отношение определяет вещи. Отношение есть разнесение и сопоставление, которые, притом, не предполагают для себя ничего исходно данного, поскольку они вневременны, более того — сами определяют темпоральность (ср. с differance Дерриды, — см., например, [21, особенно Из предыдущего напрашивается вывод, что всякое отношение есть в основе своей проецирование. Конечно, с этим можно не соглашаться, но проецирование несомненно есть отношение par exellence. Оно, Вообще говоря, философия изначально, более или менее эксплицитно, использовала логику проекций для организации своего дискурса — достаточно вспомнить хотя бы «пещеру» Платона. Классические категориальные оппозиции: форма и материя, форма и содержание, — также устроены в соответствии с логикой проекций («отпечаток перстня на воске» Аристотеля). Отношение проецирования вполне отчётливо просматривается В нашем анализе мы не можем не остановиться — хотя бы кратко, в качестве примера онтологического употребления логики проекций — на философии техники М. Хайдеггера (разумеется, это будет рефлексивно-интерпретативная реконструкция). Согласно Хайдеггеру, «техника — вид раскрытия потаённого» [23, c. 225], что в наших терминах означает: способ проецирования. В отличие от произведения в смысле античного «поэзиса», который собирает воедино (фокусирует) все «поводы», необходимые и достаточные, чтобы к явленности была выведена вещь, «царящее в современной технике раскрытие потаённого есть производство» (там же. — Как же это возможно в онтологии, построенной в логике проекций, чья (логики) оптическая суть очерчена Хайдеггером предельно выпукло: «Истину бытия мы осмысливали через свечение мира как зеркальную взаимоотражённость четверицы неба и земли, смертного и божественного» (c. 257)? Это возможно через поворот, как если бы человек смотрел в темноту и вдруг повернулся к лучу света: «Поворот, превращающий опасность в спасение, совершится вдруг. При повороте внезапно высветлится свет бытийной сути (выделено мной — В. Н). Внезапное просветление есть молниеносная озарённость. Она являет себя в принесённой и явленной ей прозрачности. Когда на повороте опасности молниеносно озарится истина бытия, осветится существо бытия. Тогда вернётся истина бытийной сути» ( Второй пример. Как известно, в «Основах философии техники» Э. Каппа (1877 год; исторически первое произведение под данной рубрикой) центральное место занимает принцип «органопроекции». Именно, Капп утверждал, что «возникающее между орудиями и органами человека внутреннее отношение, хотя и является скорее бессознательным открытием, чем сознательным изобретением, — заключается в том, что в орудии человек систематически воспроизводит себя самого. И коль скоро контролирующим фактором служит человеческий орган, полезность и силу которого необходимо увеличить, то собственная форма орудия должна исходить из формы этого органа» (цитируется по [24, c. 15]). Известно также, что первый русский философ техники Далее: «И техническое приспособление и орган вызываются одною потребностью и строятся одною внутренней деятельностью. Отсюда понятно их сходство, вытекающее не из поверхностных аналогий, но их тождественности их функций» (там же. — Третий (и последний здесь) вариант онтологизации логики проекций, вариант более возможный, чем осуществлённый, отчасти связан с «конфигуроидом» Лефевра. Именно, сущее можно рассматривать как результат некоего двустороннего проецирования на «экран актуальности»: с одной стороны, историческое проецирование, то есть проецирование со стороны того, каким сущее было, с другой — проектное (или телеологическое) проецирование, проецирование из будущего. Соответственно, можно выделить среди всего сущего такое, линия сопроецирования которого представляет собой предзаданную («начальными и краевыми условиями») траекторию, и иное, в онтологическое строение которого заложена некоторая возможность выбора своей траектории: бессознательного (растительный и животный мир) или осознанного (человек-личность). С этой точки зрения техника несёт в себе онтологический (бытийный) сдвиг. Технический объект как таковой имеет своеобразный «разрыв второго рода» в своей линии сопроецирования, неустранимый конфликт онтологических структур. Технический объект актуально не таков, каким он должен был бы быть как по своему природному прошлому, которое теперь в нём — лишь материал, вынужденный нести чужеродную для него форму, так и по своему природному (естественному) будущему — прежнему и новому. Например, состояние конструкционного металла не таково, каким было и могло естественным образом стать состояние руды; но Ранее у нас речь об ортогонализации уже шла в связи с конституированием онтологического мышления, из чего можно было бы заключить, что ортогонализация вообще есть фундаментальная (сущностная) характеристика человека. Таким образом, Логика структурНаконец, совсем уже пунктиром, третья онтологическая логика. Её можно назвать логикой структур и центральное место в ней занимает категория связи. Следуя установившемуся в данной работе порядку, начнём с примеров. Обратимся к небольшой работе Шеллинга «Об отношении реального и идеального в природе» [27]. Шеллинг обсуждает здесь самый достопримечательный, по его мнению, для философии вопрос о переходе от бесконечного к конечному, или «вечное единство бесконечного и конечного» [27, c. 35]. Суть проблемы в следующем. Бесконечное (абсолютное, Бог) не может «прийти к конечному», поскольку для этого «оно должно было бы выйти из самого себя, другими словами, оно должно было бы не быть бесконечным» (там же). Но столь же немыслимо и обратное — что конечное может прийти к бесконечному. Тем не менее, указывает Шеллинг, мы никогда и нигде не видим в природе «чистую сущность», иначе как в единении с конечной формой. «Следовательно, для того чтобы вообще являться связанными, оба они должны быть объединены некоей изначальной и абсолютной необходимостью. Эту необходимость мы называем. абсолютной связью или связкой» (там же). Соответственно, форма есть выражение этой связи, то есть связанность бесконечного и конечного. Связь одновременно выражает в связанном свою сущность, причём «сущность абсолютного следует мыслить. как. самого-себя-воление». «Отпечаток этого вечного и бесконечного самого-себя-воления есть мир» (там же. — «Универсум, — пишет Шеллинг, — то есть бесконечность форм, в которых утверждает себя вечная связь, есть универсум, действительная целостность (totalitas) только посредством связи, то есть посредством единства в множестве. Поэтому целостность требует единства (identitas) и без него никак не может быть мыслима. Таким образом, единство в целостности и целостность в единстве составляют изначальную. сущность связи». ( В иных тематических рамках и на другом материале категория связи (структуры) обсуждалась в ММК, в частности, в работах «В основание нового представления о системе, — пишет Как это не покажется странным, но «структура» в таком понимании оказывается весьма близкой «связи» Шеллинга: это опять же выражение в материальной (конечной) форме некоторой «чистой сущности», в данном случае — процесса (который «бесконечен», в том смысле, что не имеет «конца»: никакой процесс не может быть в абсолютном смысле начат и/или закончен, но получается из другого процесса путём трансформации или метаморфоза). Итак, структура есть то, в чём связь полагает себя, то есть связанное, а связанное в качестве связи есть та или иная передача (вещества, движения, энергии, и так далее), «отрицание для-себя-пребывающего», а значит, (пред) полагает процесс. Характерно, что связь есть единство в целостности и целостность в единстве. Говоря техническим языком, связь либо есть, либо её нет, то есть она не становящееся, не непрерывна как процесс, но дискретна, как форма. Обратим внимание на антиномичность попыток выразить категорию связи в категориях процесса и формы — это показывает её несводимость к ним, своеобразие, категориальность. Развёртывание структуры (как связанного) осуществляется путём связывания, « В это пункте мы вдруг обнаруживаем, что как бы совершенно естественно оказались в самом средоточии техники, в том, что составляет её «командную высоту», с которой инженерия ведёт регулярное, планомерное и систематическое техническое завоевание существующих миров и создание новых [28]. Пространство всех возможных онтологийИтак, мы описали три онтологемы и три типа онтологических логик. В последнем случае важно, что это — типы, то есть в действительности они могут сочетаться (например, «слои структур»). Не очерчено ли тем самым пространство всех возможных онтологий? Конечно, существует ещё культурно-исторический горизонт, или, как его часто именуют, культурно-исторический контекст. Безусловно, это важный момент в построении онтологии. Всякая онтология чревата идеологией, то есть частным представлением (а любая онтология частична даже относительно своей онтологемы), утверждаемым некоторой организованной группой людей в качестве универсального. Иначе и не может быть — поскольку такова миссия и суть онтологии вообще. Всякая онтология, далее, выступает на исторической арене в условиях если не доминирования, то легитимного уже присутствия некоторой идеологии, мировоззрения (мифопоэтического, религиозного, научного) или другой онтологии (онтологий). Следовательно, новая разработка онтологии не может обойти данное состояние дел — все альтернативы, за которыми стоят реальные образы жизни более или менее многочисленных групп людей Так что же, если мы учтём, в дополнение к онтологемам и логикам, «идеологическое измерение», задаваемое культурно-историческим контекстом, то получим, в итоге, полное пространство возможных онтологий, то есть такое, в которое «попадёт» каждый онтологически размышляющий, например над проблемой технической реальности? К вопросу о технической реальностиБезусловно: техника — реальна. Более того, она объективно реальна, если воспринимать её в форме объекта (Вообще говоря, полный анализ предполагает обсуждение не только объективной, то есть взятой в категориальной форме объекта, но и процессуальной реальности). Однако, констатировать реальность (объектов) техники и говорить о технической реальности, специфицировать реальность как техническую, выделять особый вид реальности — далеко не то же самое. В первом случае утверждение о реальности носит своего рода оценочный (предикативный) характер, и цель его более или менее понятна даже на уровне простого здравого смысла, поскольку подразумевает противопоставление реального — нереальному, как подлинного — кажущемуся, того, что есть «на самом деле"- ошибочному мнению о нём, существующего самостоятельно — существующему зависимым, вторичным образом (эпифеноменально), устойчивого — преходящему, и так далее. Речь же о «технической реальности» носит метафизический (онтологический) характер, она «не от мира сего». Вообще, вопрос о реальности ортогонален здравосмысленным различениям, то есть имеет с ними «пересечение», но лежит в другой плоскости. Поэтому без специального дискурса не только не вполне понятно, о чём говорится, но и зачем это делается, непонятна сама ситуация, в которой мы вынуждены апеллировать именно к «технической реальности». Каким образом возникает необходимость обращения к «технической реальности» (если она возникает)? Реальность как способ данностиОбъективная реальность чего-либо характеризует, с философской точки зрения, способ данности (как результат объективации) и означает примерно следующее. Объект, данный таким образом, полагается (реально) существующим, воспринимается как (реально) сущее. Когда этим способом данности в пределе «берётся» весь мир, говорят об объективной реальности вообще, в совокупности. Данная интуиция реальности- Собственно, все перечисленные признаки реального объекта суть результат категориально-логического анализа естественной (повседневной, здравосмысленной) установки сознания и, в этом смысле, служат её подтверждением. Заметим, однако, что это «естественное сознание» наивно: оно крайне редко сомневается в реальности того, что было им самоочевидным образом опознано как реальное, и эмпирично, то есть принципиально ограничено пределами опыта и его индуктивным обобщением. Для него никогда не встаёт и не может встать вопрос о том, что такое реальность («техническая» или какая ещё) сама по себе. Взгляд на объективную реальность в совокупности, то есть на мир как реальную действительность, свойственный исходному пункту научной установки сознания, также не вызывает необходимости вопрошать о «технической реальности», поскольку «объективная реальность» растворяет в себе и предуготовляет к научному исследованию всякую реальность. Деиндивидуализация реальности, в этом смысле, есть другая сторона свойственного науке стремления к всеобщности своих знаний. Вступая на путь философской рефлексии, мы можем заметить, что считаем одинаково реальными самые разные вещи. Иными словами, существование (любое, не только реальное) безразлично к индивидуальности объекта (сущего), определяет только его присутствие в мире, его соучастие, вплетённость в ткань универсума, необходимость соответствовать своему окружению и, тем самым, внешнюю нормированность (включая известную утрату своеобразия). Признание техники реально существующей, то есть взятие её в наивной установке на «реальность», само по себе даёт ничтожно мало для её познания. Необходимо выявить особость техники, её бытие, «равенство с самой собой» [30, Реальность по существуНаиболее глубокие (категориальные) различия проявляет бытие техники относительно бытия живой природы. Уже в Античности было выделено радикальное различие «фюсис» и «технэ». В частности, Аристотель писал: «человек рождается от человека, но не ложе от ложа — Оказывается, тем не менее, можно найти — как это сделано, например, в «Технетике» Вопрос, однако, не в том, можно или нельзя описывать социотехническую систему подобно биоценозу (как «техноценоз»). Вопрос в том, для чего это делается. Классический научный ответ: для прогнозирования. Действительно, стоит только представить нечто в форме естественного процесса, как создаётся возможность описать его протекание математическим образом. Но есть и другой — возможно, ещё более интересный — ход. Именно, если рассматривать аналогию с биоценозом как реальную, при том, что мы принимаем разнородность и категориальную противоположность естественного и искусственного, то следует поставить вопрос об условиях и механизмах оестествления артефактов. Как получается, что артефакт, произведённый человеком в соответствии со своей (вроде бы) свободно полагаемой целью и принуждённый функционировать по заданным человеком «законам», начинает вести себя как нечто естественное, живущее собственной жизнью? Причём, не «жизнью» того естественного материала, который был использован при изготовлении, выражающейся в износе, усталости, ползучести, и так далее, но жизнью иного уровня организации? Здесь имеет смысл остановиться и отрефлектировать наше движение, начиная с того момента, когда для объектов природы и техники — объектов, реальных по способу данности — был указан ряд различий, показывающих, что техническое не подобно природному. Затем мы обратились к подходу, утверждающему, что техническое подобно природному — в соответствии с чем, традиционно-научным образом, предъявлялась особая, «технетическая» действительность, то есть определённое единство сущности и существования. При этом по смыслу утверждалось примерно следующее: различия между техническим и природным хотя и существуют, но не существенны, а сходство существенно; несмотря на то, что техническое изделие не дано реально как биологическая особь, но по сути своего существования оно именно таково; техноценоз реален не по способу данности — он реален по существу. Обратим внимание, что при этом реальным оказывается только природообразное и нет никаких оснований искать «техническую реальность» как особый тип бытия. Поэтому сохранить возможность Отсюда следует одно из двух: либо вообще нет такого реального процесса, либо реальность- Исходя из заявленной цели постижения технической реальности, последуем по второму пути. Это подвигает нас к тому, чтобы вначале ПервореальностьВ поисках ответа обратимся к логико-философскому методу варьирования качеств, известному уже в Античности, широко использовавшемуся схоластами для определения субстанциальных свойств и так или иначе привлекаемому в дальнейшей философии, — но обратимся методологически. Суть этого метода в том, что над объектом проводится своего рода мысленный эксперимент: варьируются его свойства, данные в созерцании, и проверяется, сохраняется ли объект как таковой или превращается в радикально иной. Тогда, в методологической рефлексии, можно установить примерно следующее. Возможно, наиболее реально в том, что мы безошибочно угадываем как реальное, — его упорство и сопротивление. Реально то, что сопротивляется нашему произволу, «выступает супротив», что упорствует в своей самости и, следовательно, становится для нас упором или точкой опоры. Метафора точки здесь очень точна: хотя реальность (реальное бытие) и вездесуща, но она не обладает «объёмом» или «поверхностью», не образует, в этом смысле, картины. Реальное бытие как «упорствующее иное» [33, Из всего этого можно сделать ряд выводов для дальнейшего. Во-вторых, поскольку то, что «поймано», не всегда удаётся распознать среди эпифеноменов и артефактов теоретизации, мы можем (формально) объединить логическое содержание указанных признаков реального как (логический) принцип реальности и далее использовать его в качестве критерия. Так, применением этого принципа-критерия можно установить отличие той реальности (реального бытия), которая зафиксирована действительностью, то есть реальности- Таким образом, термин «реальность» обладает, по меньшей мере, четырьмя значениями: как способ данности; как совокупность всего реально данного; реальность по существу; первореальность. И используя категорию реальности, следует иметь в виду не картину, но разворачивающуюся в перспективу структуру. Мы имеем дело с реальностью-как-способом данности. Полагаем, что этот опыт может быть неограниченно продолжен и даст нам совокупную реальность. Логически или теоретически закрепляем реальность- Фундаментальное отношение «документ-артефакт»Итак, для обретения существенной части реальности техники (реальности- Для выхода к такой действительности обратим внимание на фигурирующую в технетике связку технического изделия с документом. Перед нами — не каузальная и не генетическая связь двух реальных объектов: изделие получается реализацией (созданием нового единичного реального объекта) или реификацией (обнаружением объекта как уже реально существующего) содержания документа, а документ — описанием изделия. Эти связь не каузальна ни в одном, ни в другом направлении. Так, если понимать причину в аристотелевой (наиболее расчленённой) типологии причин, то документ может претендовать на роль только одной из них — causa formalis, да Эта связь и не генетическая, то есть не связь порождения. Прежде всего, отношение порождения — антисимметрично, что в данном случае не выполняется. Действительно, вполне можно утверждать, что как документ «порождает» изделие, служит его «генотипом», так и изделие служит «генотипом» документа (при том, что процедуры описания столь же жёстко нормированы, как и технологические процессы производства). Далее, совершенно невозможно представить себе, чтобы некая популяция имела бы несколько различных генотипов, а для технической документации это не редкость (поскольку существуют разные технологии производства однотипной продукции и разные системы стандартов на документацию). Можно пойти дальше и включить в орбиту анализа технические тексты, которые не реализованы, но, тем не менее, осмысленны. В самом деле, существует так называемое «бумажное проектирование», цель которого — сама разработка проектов (например, на конкурс) без обязательности их реализации (что не исключает для них необходимость удовлетворять принципу реализуемости и, тем самым, отличаться от прожектов). Эти проекты, презентируя проектное мышление, имеют ценность как сами по себе, с точки зрения «проектной культуры», так Основные понятия семиотикиСемиотика, будучи обобщением лингвистики и логической семантики, в отличии от них имеет дело не с естественными и искусственными языками, сама данность которых как знаковых систем носит характер исходной очевидности, но со знаками вообще. Знак с точки зрения семиотики — это всё, что может рассматриваться, восприниматься, использоваться, и так далее — как знак. Знак как таковой, «как факт», конституируется (осуществляется-утверждается) особыми процессами, называемыми обычно семиозисом (см., например, [34]). В ходе семиозиса актуализируется система семиотических отношений, в которой, собственно, вся сущность знака вообще. Эту систему удобно рассматривать в трёх аспектах. Один — это аспект манифестации значений. Здесь мы имеем дело с собственно семиотическими отношениями, которые принято рассматривать как двуместные: например, означающее-означаемое-"план выражения «-» п лан содержания», в терминах Л. Ельмслева [35]. Специфика семиотических отношений заключается в том, что непосредственно воспринимающему их человеку дана одна сторона отношения, а другая обозначается, представляется, выражается, замещается или совершается. Манифестация включает в себя и обозначение некоторого объекта: звука (звучания), жеста, графической фигуры, образа сновидения и так далее в качестве своего носителя, тела знака (или sign vehicle, «знаконоситель», по Ч. Моррису [34]), посредством проецирования культурно заданной формы — формы знака — на некоторый материал. Отношение знака к своему телу отвечает тому, что называется автонимией; отношение же к иному, способность обозначать, выражать и так далее суть значение знака в строгом смысле. Другой аспект — это план конструирования знаковых выражений (текстов); отношения данного плана, вообще говоря, присущи любому конструированию. Здесь знаки — точнее, их формы или означающие — выступают не как произвольные и изолированные друг от друга, но так, будто они, Для перехода к третьему аспекту семиозиса обратим внимание, что значение может быть осуществлено, «сращено» с соответствующим объектом или практикой, а может пребывать и функционировать только как некоторая способность, пребывая в виде отвлечённых схематизмов смысла (называемых в лингвистике концептами). Известно также, что реализация значения происходит в разных ситуациях Итак, с одной стороны, ситуация (до) определяет значение знака, обуславливает его манифестацию, с другой — знак (пере) определяет ситуацию, преобразуя «просто» ситуацию в семиотическую (коммуникационную, диалогическую). Целесообразно было бы эти две столь различные стороны, эти два существенно разных процесса рефлексивно-логически разделить. Действительно, начиная по меньшей мере с «Грамматики Коннотация гораздо более богатое отношение, чем денотация (референция). К ней причисляют вообще все, с чем так или иначе ассоциируется знак помимо своего денотата (референта), включая эмоциональный аспект. Формальным образом «коннотативную семиотику» как семиотическую систему, в которой план выражения строится из «нормальной», денотативной семиотики (то есть в качестве материала для тел знаков используются другие знаки) ввёл Л. Ельмслев [35]; в качестве средства гуманитарного анализа её разрабатывали Р. Барт (см., например, [36]), Ж. Бодрийяр [37] и другие. Барт, в частности, вводит понятие мифа как «надстроечной» семиологической (семиотической) системы, превращающей выражения базовой, исходной системы в форму для своего собственного императивного действия на сознание; значение в целом «становится для нас двойственным. мы испытываем воздействие механики мифа». Принимая подход Барта, следует учесть, что его противопоставление первой и второй знаковых систем есть не более чем аналитический и отчасти поэтический приём. Конечно же оба эти значения, оба «голоса» обращаются к нам одновременно, хотя и Таким образом, у нас есть все основания ввести понятие «рамочного значения», или фреймера, в качестве ответа на вопрос о том, как возможно означивание «мифа», «сценария», «фрейма», и так далее. Сопоставим фреймерам как означающим соответствующие означаемые, то есть (в той же логике вопроса-ответа) то, что отвечает на вопрос, как возможны «мифы», «сценарии» и так далее — и назовём это «рамками» (см. также [16]). Итак, посредством манифестации фреймера знак как бы берёт под свою «юрисдикцию» некоторую ситуацию, точнее, определяет её границы. Именно фреймеры семиотизируют ситуацию, делают её зависимой от присутствия/отсутствия данного знака. Отсюда, в частности, следует, что самообозначению конкретного знака как бы предшествует фреймер знака вообще, конституирующий ситуацию как коммуникационную (диалогическую), то есть как ситуацию «обращения к… и понимания». В конечном итоге фреймеры — это своего рода категориальная структура знака, в отличие от предметно-семантической структуры референции. Таким образом, хотя в ситуации коммуникации именно референция, как правило, «отрабатывает» коммуникационную функцию и потому на ней концентрируется внимание, всё это возможно только потому, что уже актуализированы — хотя бы на уровне подсознания, рутинно, «по умолчанию» — соответствующие фреймеры. Семиотика технического артефактаТеперь, после краткого очерка основных понятий, опишем семиотику технического артефакта. Рассмотрим некоторое техническое изделие (устройство, систему) как семиотический объект, как некоторый текст (в широком смысле данного слова). Например: автомобиль как текст. Что будет различающим значением, денотатом такого знака? Очевидно, то, о чём любой представитель данного класса артефактов «сообщает» (должен сообщать) нам обязательно и наиболее ясным, устойчивым образом — следовательно, это его назначение. Артефакт как текст должен сообщать о том, для чего и каким образом он служит: автомобиль «указывает» потенциальным пользователям, что он есть автомобиль. Сказанное может показаться тривиальным, но, к примеру, именно целенаправленное использование семиотических свойств любого артефакта позволило в прошлом дизайнерам фирмы «Ксерокс» вывести фирму из кризиса и превратить в мирового лидера [38]. Но, кроме однозначной и устойчиво распознаваемой презентации своей функциональной сути, артефакт с неизбежностью коннотирует целый ряд типов технико-технологических ситуаций: ситуаций своего использования (эксплуатации), производства, и так далее. Так, автомобиль вообще коннотирует техническую систему дорог, мест заправки и парковки, правила движения и так далее, а различия джипа и лимузина коннотируют различия возможных ситуаций эксплуатации данных классов машин. Различия, например, «москвича» и «вольво» выражают разницу в подходе к их проектированию и технологиях производства. Следует отметить, что именно в этих рамках возникают и функционируют различные документы: проектная документация, технологическая документация производства, «техпаспорт» и иные документы на готовый автомобиль, «Правила дорожного движения» и водительские права, «Атлас дорог» и так далее. То есть документы коннотируются артефактом. Но и наоборот: документ-проект, например — денотирует, точнее, выражает проектную идею, образ, но сам артефакт он лишь коннотирует, «имеет в виду» в рамке своего использования в определённой практике. Далее, автомобиль, как и любой артефакт, очерчивает не только технико-технологические и экономические, но и социальные, социально-психологические и просто психологические рамки; например, в социальном плане он коннотирует престиж, принадлежность к определённому сословию, уровень благосостояния, и так далее. Ряд психоаналитических коннотаций различных вещей, включая автомобиль, описан Ж. Бодрийяром [37]. Собственно, здесь также нет ничего особенно загадочного — ведь это то, что выражается знаком (после того, разумеется, как мы проинтерпретируем конкретный артефакт как знак), а значит, в той или иной степени очевидно. И если мы понимаем, к примеру, связь семиотики джипа-иномарки с психологией «новых русских», для которой характерно сочетание симуляции имиджа (иномарка), снобизма (дороговизна, броскость), стремления к комфорту и безопасности (комфорт салона, габариты, повышенная прочность и надёжность конструкции), с одновременным презрением к любым ограничениям, не основанным на силе (вездеходность), то нас нисколько не должно удивлять обилие джипов — машин, предназначенных для бездорожья — на городских улицах России. Следует отметить, что в данных рамках также циркулирует своего рода «документация»: реклама, журналы и книги, кинофильмы и телепередачи. Если вспомнить биологическую метафору техники, то нельзя здесь не заметить такой любопытный феномен, который Ж. Бодрийяр обсуждает в своей книге [37]. Именно, можно говорить о некоем «законе дисфункциональности»: детали и части технического артефакта, которые с технической точки зрения вредны (излишняя автоматика, ненужные, усложняющие конструкцию аксессуары и так далее.) и по «законам эволюции» должны были бы привести к гибели соответствующих «особей» и «видов», наоборот, способствуют их процветанию в сфере потребления. Суть, видимо, в том, что в быту, в «слишком человеческом» мире, семиозис артефакта нередко доминирует, подавляет его техническую функциональность. Задумаемся теперь над тем, что и технико-технологические, и социальные, и психологические рамки не предельны, в том смысле, что сами предполагают, имплицируют некоторое неявное обоснование, некую охватывающую их рамку или контекст, в котором они доопределяются как «само собой разумеющееся». Действительно, почему автомобиль может выражать социальный престиж? Почему мы принимаем как должное огромную инфраструктуру, поддерживающую существование и экспансию автомобиля? Инфраструктуру, возникшую едва ли не на наших глазах буквально «из ничего?» Почему мы склонны мириться (правда, сегодня уже не так, как в недалёком прошлом) с экологическим ущербом, наносимым автомобилем? Откуда такая жажда иметь автомашину? Как бы интегрируя смысл подобных вопросов, спросим себя: «Почему автомобиль не отторгается обществом?» Ответ, как несложно понять, лежит в той же сфере, где и все остальные ответы на вопросы об относительно длительном и устойчивом существовании любых артефактов. Именно — в сфере культуры. Да, безусловно, любой артефакт, отвечающий некоторой, длительно существующей социальной потребности, культурно «нагружен», несёт некоторое культурное значение и, таким образом, есть социокультурный объект. Но, с другой стороны, мы знаем, что потребности сами формируются, что поле культурных означаемых может изменяться, как и связь их со своими материальными означающими (воплощениями). Более того, в случае с автомобилем можно указать едва ли не единственного человека, который положил начало изменению культуры, созданию нового «образа жизни» (имеется в виду Г. Форд). Следовательно, предельный фреймер автомобиля отсылает нас за границы текущего, современного состояния культуры и побуждает нас обратиться к тому, что можно было бы назвать эпохоформирующими идеями. В данном случае необходимо эксплицировать ту рамочную, или сверх-идею, которая конституирует Новое время европейской культуры. Есть основания утверждать, что это — идея Движения [28], идея овладения движением и подчинение себе, на этой основе, любого пространства: географического, социального, экономического и так далее. В этом смысле, автомобиль — как конструкция — действительно, символ нынешнего времени. Таким образом, анализ семиотических свойств технических артефактов вывел нас к рамке культуры и, в конечном счёте, к культуре как сущности, то есть мы пришли к семиотико-культурологической действительности социокультурного мира. С культурологической точки зрения реальностью- К проблеме технической реальностиИтак, мы имеем представление о технике в двух существенно разных, если не сказать «диаметрально противоположных», действительностях: технетической и культурологической, причём, как утверждается, каждое из данных представлений выражает существенно реальное для техники. Тем самым мы оказываемся в ситуации своеобразного интеллектуального разрыва: это что же, про одну и ту же технику утверждается, что она реально ведёт себя одновременно и как природный организм, и как семиотическая система? В этой проблемной ситуации перед нами встаёт дилемма: либо признать, что техника как единое самостоятельное целое не существует, что она есть некий эпифеномен, определяющийся в связи Собственно, происшедшее можно превратить в принцип и утверждать, что реальность par exellence выказывает себя именно в критических ситуациях (проблемных, конфликтных, экзистенциальных). Ясно, что при этом речь может идти только о первореальности (реальности per se), поскольку реальность-как-способ-данности и даже реальность- В данном случае нам необходимо ввести именно техническую реальность, поскольку, хотя и природные (естественные), и культурные черты существенны для техники, но техника — не природа и не культура; она имеет собственную сущность, собственную идею. Понять сущность техники — то, что делает бытие техническим, или что допускает технику бытийствовать, — это, как указывал Хайдеггер, и есть главная проблема философии техники. Какой путь ведёт к этому? Возможно, для этого прежде всего необходимо реально, в соответствующих практиках, прожить «техническую реальность» её Но готовы ли мы выдвинуть себя к радикальному непониманию того, что, казалось бы, от начала до конца сделано человеком, что он привык рассматривать как своё «продолжение» и на что он всегда рассчитывал как на самого верного помощника во всех своих делах? | |
Библиография: | |
---|---|
| |