Владимир Владимирович Никитаев — российский методолог, социальный философ, консультант по управлению, координатор регионального проекта Организации Объединённых Наций по промышленному развитию (ЮНИДО) для Евразийского экономического сообщества (ЕврАзЭС), нацеленного на создание сети офисов ЮНИДО по содействию инвестирования и трансфера технологий в странах ЕврАзЭС. | |
ВведениеСоциокультурная рамка данной работы в значительной мере определяется тем, что вслед за Век катастрофического прогрессаЧто это значит: катастрофичность как черта бытия? Для Эрна, например, это заложенная в самой структуре бытия необходимость прорыва «ноуменального» мира в мир «феноменальный», эмпирический. Для древних атомистов — неизбежное столкновение миров. В ещё более древних, мифологических представлениях (от которых, впрочем, недалеко ушли такие теоретики геополитики ХХ века, как Маккиндер или Шмитт), это борьба антагонистических первоначал или противоположных стихий, в ходе которой осуществляется взаимопревращение стихий. Для нашего рассуждения важное ограничение задаётся соображением о том, что катастрофа как момент бытия предполагает её переживание (выживание), — по меньшей мере, такую возможность. То есть, с одной стороны, катастрофа всегда меньше, чем тотальное уничтожение, меньше, чем смерть всего и всех, кого она прямо или косвенно захватила; хотя момент (угрозы) уничтожения и смерти в ней обязательно присутствует. С другой стороны, катастрофа — это всегда больше, чем несчастный случай, больше, чем просто нарушение существующего порядка. Катастрофа в предельно зримой и осязаемой форме показывает, что этого порядка, к которому мы привыкли Но разве чужое так или иначе не вторгалось и не присутствовало в нашем мире во все времена? Да, такие ситуации регулярно имели место в истории. В прежние времена, однако, они либо носили маргинальный характер, либо достаточно эффективно нормализовались, элиминировались или компенсировались «защитными механизмами» культуры, социальными институтами (см., например, [3]) и целым рядом форм толерантности, детерминируемых, в конечном счёте, характером власти и балансом сил (см. [4]). Даже война, как массовое нашествие «чужих», давно стала феноменом, «освоенным» культурой (в каждой культуре есть своё представление о войне), а потому как бы сама по себе «объясняла» все и жёстко определяла нормы поведения («здесь — мы, там — враг, врага надо уничтожать», и так далее). Сегодня ситуации, над которыми мы здесь размышляем, стали массовыми, вышли О чём, однако, этот вызов чужого? На что он нацелен? В ответе на данный вопрос трудно ошибиться — дело, так или иначе, идёт о власти, о её сущности, источниках и пределах, осуществлении и распределении, технике и технологии, и так далее. Понимание выступает как ресурс власти. Каким образом мы могли бы расширить этот ресурс и отстоять свою власть? Традиционно о бытии толковала онтология. Однако, начиная хотя бы с «Метафизики» Аристотеля, онтология, как своего рода исчисление первоначал власти (архэ), в самом своём замысле уже означала тотальный порядок и интеллектуальное освоение (присвоение) Универсума. Сам вопрос об ином порядке и радикально чужом кажется в этих рамках совершенно неуместным. Правда, Хайдеггер говорит более осторожно: «Философия, метафизика есть ностальгия, стремление повсюду быть дома», притом что «подобной тягой философия может быть только когда мы, философствующие, повсюду не дома» [6, Онтологии и онтологическое мышление«Конкуренты» онтологииПостановка в такой ситуации вопроса об онтологии как бы естественным образом подразумевает, что онтология может (должна) быть применена как некий инструмент, позволяющий прояснить нечто, некое «катастрофическое бытие», и дать рекомендации в духе «искусства выживания». Однако если этой надежде и суждено оправдаться, то, видимо, ровно в той степени, в какой мы понимаем отношения онтологии с реальностью, представляем себе процедурную структуру онтологического мышления и способны «войти» в то состояние сознания («фундаментальную настроенность», по Хайдеггеру), в котором онтологическое отношение к реальности вообще возможно. Кроме того, нас, очевидно, интересует не просто онтологическое конструирование как построение тех или иных схем реальности, но обнаружение реальной онтологии — той подлинной структуры бытия, в которой мы живём. Трудности достижения поставленной нами цели усугубляются тем, что наряду с онтологическим мышлением существуют ещё несколько типов интеллектуальной активности, которые похожи на него и нередко подменяют. Прежде всего, необходимо вспомнить о мифе в философском или культурологическом значении данного термина. Миф по ряду «параметров» близок онтологии, но то, в чём суть онтологии, культурно-исторически формировалось как раз в оппозиции мифу, посредством более или менее явной его критики. Следует упомянуть по меньшей мере три таких момента. Во-первых, главный водораздел между мифом и онтологией, начиная уже с Сократа и Платона, лежит в систематическом применении критической рефлексии. Во-вторых, присущее предельным ситуациям экзистенциальное напряжение миф выражает (и тем самым, через идентификацию и катарсис, элиминирует) в формах театрально-драматургических и риторических, а онтология — переводит в план проблем и логического дискурса. Наконец, мифы всегда картинны, предельно наглядны, так как образы мифа суть его код, ориентированный на массовое сознание язык, и как таковой они должны легко распознаваться. Иными словами, миф — это прежде всего коммуникационная форма. Онтология, поскольку предназначена для организации мышления, напротив, не повествовательна и не изобразительна. Конечно, онтологическое мышление, свернувшее, например, в коммуникационных целях, на путь своей предметизации, с неизбежностью порождает некие представления, которые именуют «онтологическими картинами», но при этом следует учесть, что собственно онтологию такие картины скрывают, «занавешивают». В понятии «онтологическая картина» содержится антиномия отождествления представления об объекте с самим объектом. Поэтому, если возможно приписать онтологии свойства некоторого отображения, то онтология, скорее, суть карта, чем картина; карта, включающая в себя и допустимые способы своего «чтения» и того, кто это способен сделать. Важно также отличать онтологическое мышление от натуралистической и формальной онтологизации, свойственных науке. Классическая естественная наука начинает с натуралистической онтологизации представления своего объекта (главная функция которого состоит в обеспечении возможности постановки задачи) как «данного» ей объекта реальной действительности [1]. Формальной онтологизации подвергаются полученные в результате научного исследования знания о данном объекте (например, о его структуре или механизме изменений). В обоих случаях онтологизация направлена на десубъективацию и реификацию тех или иных представлений («отчуждение» сознания в вещах). Онтология (онтологическое мышление), напротив, — на субъективацию, в ходе которой человек осмысливает (по сути, конституирует) себя как субъекта некоторой предельной ситуации. В отличие от онтологизированных представлений и моделей, онтология полагается тем же актом, которым конституирует себя мыслящий субъект. Эффект онтологизации не в том, чтобы — как в онтологии — достичь единства мышления и бытия (или хотя бы поставить это как проблему), Истоки и смысл онтологического мышленияИтак, что же такое онтология, как она конституируется? Возможно, наиболее уместно будет начать отвечать на этот вопрос с отыскания экзистенциального истока онтологического мышления. Онтологическое мышление по сути своей глубоко практическое, связано с экзистенциальными ситуациями. Это суть ситуации, в которых человек «выступает» за границы и так или иначе противопоставляется повседневной «простой жизни», которой живёт подавляющее большинство людей, считая её, может быть, не во всём приятной, нередко тяжёлой, но единственно реальной. В экзистенциальной ситуации для человека происходит своего рода остановка или расщепление мира. Сущее, столь незыблемо приросшее к своим «естественным местам» или, на худой конец, неумолимо движущееся к ним, вдруг лишается своих корней и повисает в пустоте недоумения, разъедаемое сомнением до состояния полной иллюзорности. Вопрошание становится для человека едва ли не единственной достоверностью, единственной «точкой опоры», на которой он пытается заново утвердить мир. Исторически сложилось так, что собственно философская тематизация экзистенциальной ситуации начинается с постановки в ней ( Важно понять особенный характер инициирующего онтологическое мышление события — его необратимость, непроизвольность и крайняя серьёзность, в частности, кладут предел стремлению постмодернизма все виртуализировать и превратить в игру. В онтологию играть невозможно, хотя можно, как это делают позитивисты и постмодернисты, объявить её фикцией. Онтология обретается — в смысле «Ищите и обрящите, стучите и откроется вам» — в экзистенциальной, то есть предельной для человека ситуации. Человек обретает (что, конечно, не эквивалентно «продуцирует») мышление и вместе с тем онтологию, хотя бы в зачаточной форме некоторой онтологической идеи. Можно сказать и так: в ту или иную онтологию человек обращается как в некоторую религиозную веру. Не менее важно, однако, что всякая онтология — рациональна, конституируется в ориентации на единство бытия и мышления. Точнее было бы сказать не «мышления», но — используя термин античной философии — «ноэзиса», как единства собственно мышления (логики) и эстетического чувства (эстетики). То, в чём ноэзис и бытие совпадают, — объявляется как «существенное», «истинно существующее», как «сущность», и так далее. Собственно, квалификации такого рода сами по себе имели бы мало смысла и значения, если бы не включались в структуру «воли к власти», не воплощались бы в культуре, социальных ситуациях и технике. Онтологически бытие есть особый, предельный (осуществляющий предельный переход) способ мышления о бытии. Следует подчеркнуть, что предельность онтологии суть предельность для мышления, — она характеризует не то, что мыслится и может быть определено как граница мира, но как мыслится, то есть само мышление. Вообще здесь существенно различие границы и предела. Если граница есть необходимая предпосылка и условие мышления, свободы и развития, — в том смысле, что она ими преодолевается Итак, онтологическое мышление и онтология, как его условие и результат, конституируются в попытках рационально восстановить единство и целостность мира [2]. В этом случае экзистенциальная ситуация становится исходным онтологическим опытом. Этот опыт есть опыт некоторого одоса (пути), схождения с бытием, пусть даже Онтологический опыт назван так не только потому, что вызывает постановку онтологического вопроса, — он также содержит в себе интуицию ответа на данный вопрос, определённую онтологему, разворачиваемую далее мышлением в конкретную онтологию. Онтологема, или онтологическая идея, есть как бы имманентная форма открытия-откровения бытия, его «первое определение», в равной степени логическое, эстетическое и этическое — в том смысле, что она содержит в себе соответствующие импликации, разворачиваемые затем в логику, эстетику и этику. В перспективе построения онтологии онтологема раскрывает бытие как дифференцированное в себе единство. Онтологемы — как показывает история философии, например, — бывают разными (зависит ли это от характера ситуации, от личности мыслителя или от самого бытия?). В самом общем случае можно выделить три типа онтологем: онтологема всеединства, онтологема дуальности и онтологема множественности [8]. Далее будет обсуждаться онтологема множественности, поскольку именно она, по моему мнению, обладает наибольшими возможностями для относительно позитивного решения проблемы катастрофического прогресса. Онтологема множественностиОнтологический опыт, отвечающий этой онтологеме, констатирует: мышление (ноэзис) не равномощно бытию, его совпадение с ним носит локальный и исторический (случайный) характер. Для мышления этот локальный топос совпадения с бытием, в который оно попало, выступает как предельный, как целый мир, но для бытия это всего лишь одно из бесчисленного числа его «мест». Иными словами, данный реальный мир не только всего лишь один из множества возможных миров, но и один из множества реальных миров. Идея множественности миров, вообще говоря, имеет длинную историю (см., в частности, [9]), истоки которой теряются в орфико-пифагорейской традиции. Собственно, именно эта традиция, утверждающая существование множества обитаемых миров в пределах видимого Универсума, то есть миров как «звёзд» (планет), прошла через всю Античность, Средневековье, Новое время и дошла до настоящего времени как научно допускаемая и активно разрабатываемая фантастикой возможность, почти что «факт». Однако эта картина недостаточно хорошо может служить раскрытием онтологемы множественности миров (ММ), поскольку, будучи погружены в единый физический пространственно-временной континуум, миры едва ли могут считаться более различающимися онтологически, чем просто разные вещи одного (например, нашего) мира. Атомы и миры (Левкипп, Демокрит и другие атомисты)Более перспективной в онтологическом плане представляется концепция бесконечного множества миров (ММ) в античном атомизме. Основатель атомизма Левкипп начинал своё рассуждение с оппозиции «пустота — полнота». «Пустота» берётся им как абсолютная пустота, то есть, как называет её Гегель, — ничто. «Полнота» обладает практически всеми признаками парменидовского бытия: неизменность, вечность, однородность, неделимость. К этим двум первоначалам Левкипп как бы применяет «принцип апейроса» Анаксимандра: у него оказывается, что Вселенная (все) — беспредельна, пустота — бесконечна, тела (атомы) — бесконечны по числу. Иными словами, «апейрон» Анаксимандра превращается у Левкиппа в бесконечность, причём в бесконечность экстенсиональную, механическую: пространственную для пустоты и количественную для атомов. Более того, Левкипп намечает, а Демокрит явно постулирует бесконечное разнообразие атомов по форме, величине, направлению и скорости своего движения. Атомы, двигаясь в пустоте, сталкиваясь и отскакивая друг от друга, образуют определённую структуру — вихрь. Вихрь — это естественный механизм реализации базового для древней мифологической и натурфилософской мысли принципа «подобное к подобному». В результате действия этого в буквальном смысле судьбоносного вихря образуются относительно устойчивые конфигурации атомов. Благодаря необходимости возникновения вихрей в разных местах, разделённых пустотой, Вселенная структурируется как бесконечное множество миров (космосов). Различие между атомами, вещами и мирами — не столько размер (согласно Демокриту, атомы могут быть величиной Нетрудно заметить, что архэ у атомистов как бы распадается в соответствии с их фундаментальной оппозицией непрерывной единой пустоты и дискретной множественности атомов на две компоненты. Активность, самодеятельная сторона архэ субстантивируется в вечно движущихся бесконечных по числу и разнообразию атомах. Смысл же того, что отходит пустоте, был намечен уже Анаксимандром в его утверждении, что Земля пребывает неподвижной, «ничем не поддерживаемой», поскольку находится в центре Вселенной и все возможности движения для неё — равновероятны и равноправны (изономия). Изономия для атомистов — естественна, и пустота в их онтологической картине играет роль предпосылки и условия фундаментальной изономии атомов и миров (она сама по себе есть абсолют изономии) [3]. Более того, изономия — онтологична. Она онтологична в том смысле, что служит выражением принципа единства мышления и бытия (см. [9, Атомисты, в отличие от орфико-пифагорейской традиции, полагают, что все, видимое нами, есть один мир; другие миры нам не видны. И если Демокрит ещё допускал внешнее происхождение некоторых небесных тел, как бы «захваченных» извне, то Эпикур утверждает, что границы миров абсолютно непроницаемы. Этот образ замкнутых, непроницаемых друг для друга миров (хотя и расширяющихся за счёт внешней экспансии в период своего роста), которые сталкиваются, и меньший или наиболее «дряхлый» из них при этом гибнет, — не только весьма впечатляет (особенно в аспекте размышления о нашей катастрофической современности), но и несёт в себе глубокий онтологический смысл. Именно, всякий мир в онтологии ММ целостен и автономен, а все прочие миры — лежат за его горизонтом. В атомизме атомы (вне зависимости от своего размера) и миры — только умозрительны, причём атомы суть умозрительные сущности, а миры — умозрительные явления, запредельные для чувственного восприятия. На этом основании можно сказать, что мир есть своего рода локальная тотальность, то есть он ограничен «извне», но бесконечен — в восприятии своих обитателей — «изнутри». Одним из наиболее важных вопросов онтологии ММ является вопрос об источнике самой множественности миров. Ведь из того, что Универсум бесконечен, ещё не следует, что в нём должно быть множество миров, а не один-единственный бесконечный мир. Левкипп и Демокрит решают этот вопрос сугубо формально, в математическом стиле. Но уже Метродор Хиосский, не удовлетворённый данным решением, предложил в качестве источника бесконечного ММ бесконечную творческую мощь природы; в дальнейшем, у Эпикура и Лукреция, эта бесконечность производящих ресурсов природы подчёркивалась как vis infinitatis, «сила бесконечности» [9, Довольно очевидно, что множественность миров неразрывно связана с Главное затруднение атомистической концепции Гегель, например, сформулировал следующим образом: «как только мы признаем, что эти атомы, в качестве маленьких частиц, существуют самостоятельно, их соединение станет совершенно внешним и случайным складыванием» [10, Монады (Г. В. Лейбниц)Второе дыхание идея ММ приобрела в Онтологической вершиной Просвещения был, несомненно, Лейбниц с его монадологией. Сам Лейбниц, излагая историю своих интеллектуальных поисков, пишет, что освободившись, благодаря занятиям математикой и механикой, « Итак, согласно Лейбницу, существует множество индивидуальных деятельных простых субстанций («субстанциальных деятелей», как именует их Всякая монада в соединении с особым телом (бесконечным множеством других монад) образует «живую субстанцию». Согласно Лейбницу, существует бесконечное множество ступеней монад, из которых одни более или менее господствуют над другими [11, Только Бог есть первичное Единство, или «изначальная простая субстанция», он выступает источником творения всех монад, основателем и гарантом «предустановленной гармонии», только через посредство Бога монады могут иметь влияние друг на друга, причём — только идеальное влияние (Монадология § Антропологическая параллель монады, даже если бы сам Лейбниц и не указывал на неё, столь очевидна, что перенести монадологическую конструкцию на личностный мир индивидуума не представляет вроде бы особого труда. Например: личностный, или сингулярный мир есть интерсубъективный жизненный мир (Lebenswelt), «увиденный» данным человеком со своей особой точки зрения, своей позиции в этом общезначимом, универсумальном жизненном мире. Однако как быть с инстанцией Бога? Если мы не признаем её существование, то личностный мир оказывается вопросом мироустроительной деятельности человека, а не само собой разумеющейся данностью. «Воля и представление» в конечном счёте определяют, удастся ли человеку сформировать свой личностный мир, целостный и со своим собственным центром власти; ибо (как подчёркивает Визгин [9, c. 263]) мир — это не только вместилище, но и гармония. Впрочем, это не обязательно, так как человек, как известно, — «существо общественное» и вне зависимости от того, есть ли он просто индивид или достиг состояния личности, ему необходимо жить с другими людьми, образовывая и поддерживая тот самый интерсубъективный «жизненный мир» (его можно назвать «регулярным миром» — в отличие от сингулярного личностного мира), внимание к которому привлёк Гуссерль. Но что такое в перспективе онтологемы множественности есть сам этот жизненный мир, что здесь «жизнь», «представление», «стремление», «тело» и прочие характеристики монады? Мир, культура и цивилизация (О. Шпенглер)Ситуация, в которой и над которой размышляет Освальд Шпенглер, — это «падение Запада», именно, падение западно-европейской культуры. Событийный центр здесь — Первая мировая война, поставившая под вопрос все итоги столетнего, по меньшей мере, развития Европы. «Существует ли логика истории?» — спрашивает Шпенглер в самом начале своего труда и уточняет: «… не лежат ли в основе всякого исторического процесса черты, присущие индивидуальной жизни?» [12, «Мир как история, понятый, наблюденный и построенный на основании его противоположности, мира как природы, — вот новый аспект бытия…», рассматривать который Шпенглер намерен, противопоставив — по форме, а не материалу — «два различных способа, при помощи которых человек может подчинить себе, пережить свой окружающий мир» ( Выстраивая дискурс под знаком формы, Шпенглер не оставляет сомнений в своей позиции: «Убеждение, что всё существующее некогда находилось в становлении, что в основе всего, имеющего отношение к природе, и всего познаваемого лежит момент исторического, что в основе мира, как действительности, лежит «Я» как возможность… приводит нас к факту, что всякое явление… неминуемо есть выражение Таков проект. Как он реализуется? Остановимся только на некоторых релевантных нашей теме моментах. Наиболее существенным для себя Шпенглер считает «нахождение той противоположности, на основании которой только и можно понять сущность истории: противоположности истории и природы» ( Каким же образом здесь возникает множественность миров? Ответ лежит в сути символического. Символ, по Шпенглеру, есть «часть действительности, обладающая для телесного или умственного глаза определённым значением, рассудочным образом не сообщаемая» (там же. — Следующий ход состоит в том, чтобы «говорить не о том, что такое мир, Возможность же самого этого проецирования времени в пространство, души в мир, составляющее сущность символа, возможно в силу того, что «смысл всякой настоящей — бессознательной и внутренне необходимой — символики коренится в феномене смерти, в котором вскрывается сущность пространства» ( Итак, «существует столько же миров, сколько людей и культур», и происходит это в силу того, что и люди, и культуры имеют душу. На естественный вопрос о том, что же такое душа, Шпенглер, по сути, отказывается дать ответ, ссылаясь, Возможны ли отношения и взаимодействие между культурами (мирами)? Да, отвечает Шпенглер, хотя роль таких контактов сильно преувеличена, поскольку культуры — первичны, а их взаимодействие — вторично (см. [12, Специфика понятия культуры у Шпенглера существенным образом определяется оппозицией «культура — цивилизация». Поставив перед собой задачу определить историческое будущее (угасание) культуры Западной Европы, дать образец «нефилософской философии будущего» и, более узко, «морфологически определить строение современности, точнее говоря, времени между Из «растительного» характера культуры следует, в частности, что она привязана к определённому ландшафту, что «во всякой культуре язык форм совокупно с историей её развития привязан к изначальному месту», в то время как «всякая цивилизованная форма чувствует себя как дома везде, и потому как только появляется, так начинает безгранично распространяться вширь» [12, При известном напряжении взгляда здесь можно увидеть как бы пунктирный контур иерархия монад Лейбница, именно «жизнь — душа — дух». Действительно, вслед за расой, отдалённо напоминающей «жизнь», или «энтелехию» Лейбница, Шпенглер так определяет народ: «Для меня народ — это единство души» ( Занимающий ключевую позицию в культуре и истории город поначалу всего лишь «удостоверяет» тот ландшафт, ту землю, среди которой он царит, он «является возвышением её образа» ( Применительно к последней стадии, характерной, согласно Шпенглеру, и для современности, он заключает: «мы стоим перед фактом бесплодия цивилизованного человека», причём не в обычном репродуктивном смысле (хотя и он имеет место) — «нет, здесь налицо всецело метафизический поворот к смерти. Последний человек города не хочет больше жить, не как отдельный человек, но как тип, как множество: в этом совокупном существе угасает страх смерти» ( Мир в Универсуме мировИтак, что же такое мир? Мир — это социокультурное пространственно-временное целое. Пространство мира имеет в своём «ядре» определённый вмещающий ландшафт, определённый регион земной поверхности со всем, что имеет значение для людей и включено ими в свою жизнь и практику. Этот ландшафт «пропущен» через сознание и деятельность, социализирован (см., например, [13]), нагружен и структурирован историческими и культурными значениями и значимостями. Именно в таком виде он входит в тело мира — «объективный» ландшафт существует только в науке. Кроме реально-телесного топоса мира в состав его пространства входит весь Универсум, «увиденный с точки зрения» данного мира; это видение может быть выражено в мифах, обыденном или научном знании о других странах, мирах, галактиках, и так далее. Время мира образуется из исходно дискретного множества индивидуальных телесно-реальных времён. Индивидуальное время здесь следует понимать в смысле жизненного времени тела, его имманентной, как бы внутренней, или «экзистенциальной» темпоральности (анализу которой Хайдеггер посвятил своё «Бытие и время»), из (на) которых «впоследствии», посредством особых форм синхронизации, образуется единое, общественное или публичное время того или иного регулярного мира (см., например, [14, Социокультурная целостность мира обеспечивается не только посредством очерченного выше пространственно-временного единства, но Следует отметить, что случай так называемого «природного мира» (например, в форме биоценоза) может быть получен из данного дискурса в качестве своего рода «вырожденного случая» — случая отсутствия человека и объективаций его культуры. Основополагающим отличием социокультурных миров от природных служит то, что границы между социокультурными мирами (как сингулярными, так и регулярными) носят не физический, но смысловой характер. Социокультурные миры, как своего рода тела, непроницаемы друг для друга на уровне смысла: смысл одного мира не пересекается и не переводится в смысл другого. Объективно одна и та же вещь за счёт разной культурной интерпретации как бы «раздваивается». Джомолунгма так же далека от Эвереста, как Восток и Запад, которым, по Киплингу, «никогда не сойтись». Таким образом, миры могут располагаться на одной и той же территории, в границах одного и того же вмещающего ландшафта, одних и тех же архитектурных и инженерных сооружений, оставаясь при этом безнадёжно чужими друг для друга. Они могут при этом локально сотрудничать, конкурировать или сохранять индифферентность. Нетрудно понять, что возможность «мирного сосуществования» детерминируется тем, насколько эффективно удаётся примирить различные системы интерпретации и оценивания «точек пересечения» миров. Сегодня, когда географические и государственные границы уже не изолируют и не скрепляют разные миры столь надёжно, как раньше ( Вообще говоря, вышеизложенное отвечает тому состоянию Универсума, которое к концу ХХ века уже не существует. Происшедший исторический перелом связан, в первую очередь, с развитием инженерии, придавшей технике и технологии, в конце концов, всепроникающий и вездесущий характер. Это, во-первых, привело к тому, что биоценозы (в которые человек некогда входил как верхнее, завершающее трофическую цепь звено) перерождаются в техноценозы [15]. Во-вторых, сформировались и активно развиваются разного рода — транспортные, финансовые, информационные и так далее — всемирные инфраструктурные сети. Развитие инфраструктуры вообще сделало возможным феномен экстерриториальности. Уже в случае автотранспортной инфраструктуры мы видим по всему миру почти одинаковые дороги и правила движения, одни и те же марки машин, одинаковые бензозаправки и закусочные… В случае же глобальных телекоммуникационных сетей, например Интернет, вся инфраструктура унифицирована настолько, что практически полностью исчезает из поля зрения обычного пользователя-потребителя. На базе Интернет сложился уже целый мир (или даже несколько), в котором можно учиться, работать, отдыхать, развлекаться, искать друзей и знакомиться, получать медицинские, юридические и иные консультации, вести научные и политические дискуссии, заниматься виртуальным сексом, ходить по «магазинам» и делать покупки (реальные), можно построить себе «дом» (homepage) и принимать в нём гостей. В полном соответствии с понятием монады Лейбница Интернет репрезентирует в себе структуры всех иных миров. К тому же в Интернет, при всей её демократичности и свободе, существует вполне реальная власть, свои «силовые структуры» (Internet Engineering Task Force, Internet Research Task Force и другие), хулиганы и грабители (хакеры), случаются реальные компьютерные «эпидемии»… Технически упразднивший все государственные границы Интернет, тем не менее, сегодня подвергается всё более жёстким попыткам со стороны правительственных органов разных стран поставить её под тот или иной государственный контроль. При всём том, Великая сеть сетей, Интернет, в известном смысле есть всего лишь высшая, на данный момент, точка «инфраструктурной революции», освобождающей человека от привязанности к «вмещающему ландшафту» и дающая новому «интеллектуальному кочевнику» невиданные доселе просторы (киберпространство) и свободу. Активный рост разного рода политических и Не означает ли всё это, что роль творческого, бесконечно производящего миры начала, ранее возлагавшаяся на природу или Бога, теперь взяла на себя инженерия? Что идея Мира из предельной, замыкающей рамки, становится рабочей идеей, идеей для инженерного воплощения? ЗаключениеВозникшие в результате технико-технологического и социокультурного развития условия для «размножения» миров, с одной стороны, дают каждому человеку возможность развития своей индивидуальности, возможность избежать унифицирующего влияния своего непосредственного окружения, но с другой стороны — это ведёт к смешению миров, к разрывам, катастрофам, массовому вторжению чужого. Даже в самом благоприятном, западном либерально-демократическом варианте наступает эрозия культурных основ. «Общество, в котором расходящиеся миры становятся общедоступными как на рынке, — пишут исследователи социального конструирования реальности П. Бергер и Т. Лукман, — содержит в себе особые сочетания субъективной реальности и идентичности. Растёт общее сознание релятивности всех миров, включая и свой собственный, который теперь осознается, скорее, как один из миров, а не как Мир. Вследствие этого собственное институциональное поведение воспринимается как «роль», от которой можно отдалиться в своём сознании и которую можно «разыгрывать» под манипулятивным контролем» [3, c. 278]. Миры теряют свою «плотность» и резистентность, их жители превращаются в постмодернистских шизоидов, «людей без свойств»… Если теперь попытаться определить, что же служит онтологической сердцевиной мира, то можно указать на особое для каждого мира (как регулярного, так и сингулярного) стремление [6] к конвертированию (взаимообращению) времени и пространства, и способ такого конвертирования, при котором ни время, ни пространство не только не исчезают, «переходя в противоположность», но только и конституируются как таковые, в своей особенности и единстве. В сущности это и есть бытие. Применительно к природному миру такое взаимообращение проявляет себя как движение — в широком смысле изменения вообще, включая жизнь, — над загадкой которого уже тысячи лет бьётся человеческая мысль. В социокультурных мирах ближайшим внешним проявлением этого взаимообращения выступает история. Таким образом, разные миры — разные исторические линии. Катастрофы, с этой точки зрения, суть «короткие замыкания» этих исторических линий через некие всеобщие эквиваленты, первым среди которых сегодня, как | |
Примечания: | |
---|---|
| |
Библиография: | |
| |