Павел Семёнович Гуревич:
Философия человека.
Часть II.
Глава 8. Человек в русской философии

Значительным разнообразием антропологических сюжетов отличается русская философия XIX века. Обычно при характеристике отечественной философской антропологии мы ссылались на известные тексты А. И. Герцена и Н. Г. Чернышевского, которые, как нам казалось, отражали наиболее продуктивные теоретические искания в этой сфере. Однако попытки философского постижения человека в нашей стране неизмеримо богаче и разнообразнее, нежели это получалось при традиционном подходе к эволюции антропологических идей в России. Более того, и демократическая традиция предстаёт более интересной и богатой в контексте целостного потока отечественной мысли, взятой без изъятий и идеологических купюр.

Общие черты русского антропологизма

Отметим прежде всего, что экзистенциально-антропологический вопрос был поставлен в России гораздо глубже и радикальнее, чем в Западной Европе. Это вовсе не славянофильская точка зрения, исходящая из поиска неоспоримого отечественного приоритета. Художественные открытия и интуиции Достоевского, как бы противопоставленные риторически-гуманистическому «общечеловеку» европейского и русского Просвещения, воспитали целое поколение западных мыслителей. Это неоспоримо по отношению, скажем, к Хайдеггеру или к Г. Гадамеру. Многие учёные указывают на предвестие экзистенциализма в русской философии задолго до генерации аналогичных идей в западной философии.

Философско-антропологическая мысль в России самобытна и разнообразна. На протяжении одного века она продемонстрировала не только парадоксальные и противостоящие друг другу подходы к проблеме человека. Эта мысль показала также стремительную смену вех, отразившую различные полюсы философско-антропологической рефлексии — от религиозно-квиетистского до одушевлённого идеей социального активизма и переделки человека.

Мировоззренческие искания русских философов, причислявших себя к самым различным духовным веяниям, отличаются несомненной особенностью: какой философской моде ни отдавалась бы дань, тема человека никогда не исчезала, не растворялась. Более того, это была, по существу, не просто тема, а некий стержень, вокруг которого разворачивались многообразные философские сюжеты. Русские философы видели в человеке, независимо от своей романтической, славянофильской, западнической или материалистической позиции, средоточие и ядро мысли, постигающей тайны бытия.

Философско-антропологическая мысль в России XIX века демонстрирует предельное многообразие подходов к самой проблеме. На протяжении века вместе с тем менялись духовные установки и доминирующие мировоззренческие течения. Однако тема человека оставалась неизменным рефреном различных теоретических увлечений. Русская философия по самому своему духу, если говорить в современных терминах, глубоко персоналистична. Она не только вовлекает в свою орбиту человека, но гораздо чаще вообще исходит из этого феномена при истолковании любых философских проблем. Отечественный персонализм, безусловно, глубоко специфичен.

Русская философия прошла через романтизм 1920–1930-х годов, славянофильство и западничество 1940–1950-х, страстный нигилизм и материализм 1960-х. В 1970-е годы начал свою проповедь универсального всеединства и цельного знания Владимир Соловьёв. Развитие социальной мысли второй половины XIX века было связано с народничеством. При всей несовместимости этих предпосылок, как уже отмечалось, философы видели перед собой одну цель — указать человеку пути его собственного жизнеустроения, основываясь на постижении человеческой природы.

В начале и в первой трети XIX века на смену французскому Просвещению в России пришёл немецкий идеализм. Но общие социальные условия помешали, как считает А. Ф. Лосев, ему окончательно оформиться в качестве направления русской философии. В 1940, 1950 и 1960-е годы в роли противников немецкого идеализма выступили славянофилы, которые сами во многих отношениях прошли его школу. Но и славянофилы, сознательно взявшие на вооружение мистическое познание православной церкви, не могли оформить свои мысли в определённую систему.

В 1940–1980-х годах значительным влиянием в России пользовалось западничество, которое в противоположность славянофилам, не признавало за русской культурой никакой оригинальности и самобытности. Оно призывало к полному культурному воссоединению с Западом в критике традиционных основ русской мысли и русской жизни. С 1980-х годов на смену материализму и западничеству пришло чисто идеалистическое направление. Оно также не оформилось в целостную систему. Даже Владимир Соловьёв не оставил после себя законченной философской систематики.

А. Ф. Лосев выделил общие формальные особенности русской философии:

1. Русской философии, в отличие от европейской и более всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности.
2. Русская философия неразрывно связана с действительностью, поэтому она часто является в виде публицистики, которая берёт начало в общем духе времени, со всеми его положительными сторонами, со всеми его радостями и страданиями, со всем его порядком и хаосом
3. В связи с этой «живостью» русской философской мысли находится тот факт, что художественная литература является кладезем самобытной русской философии. В прозаических сочинения Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме. И эти проблемы разрешаются здесь таким образом, что непредубеждённый и сведущий судья назовёт эти решения не просто «литературными» или художественными, но и философскими и гениальными ¹¹⁴.

Эволюция антропологической мысли

Спектр конкретных программ оказался поистине неисчерпаемым. Эволюция во многом определялась движением от традиций митрополита Иллариона и Григория Сковороды (феномены Толстого, Достоевского, Соловьёва), одухотворённым нравственно обострённым отношением русского человека к жизни и самому себе и вытекающим из этого стремлением к духовному самоусовершенствованию, к социальному протесту против сложившегося общественного порядка, к нигилизму, бунту и революционным манифестам.

О чём бы ни шла речь — о православном ли сознании, русской идее, преобразовании общества, осмыслении бытия, — отечественные мыслители прежде всего пытались раскрыть загадку человека. Они полагали, что без постижения того, что составляет сущность личности, нельзя продвинуться к обсуждению других вопросов. Такое персоналистическое устремление в европейской философии отсутствовало, несмотря на разносторонний интерес к человеку, о котором говорилось выше.

Заметное отличие русской философии от западной проявлялось также в её религиозной окрашенности. В отечественной философии были сильны религиозные и этические мотивы. Различные социальные, мировоззренческие учения неизменно соотносили себя с традиционным для России православным умозрением. Через эту установку они и определяли себя. Вот почему в центре внимания постоянно оказывался не столько человек как природное существо, сколько неисчерпаемый духовный опыт личности, смысл индивидуального и коллективного (народного) бытия.

В европейской философии вообще, а особенно в XIX веке весьма сильна была рационалистическая традиция. Преимущественное внимание уделялось проблемам сознания, эпистемологии, интеллектуального постижения реальности. Несомненно, кризис европейской философии стимулировал интерес философии русской к бытию и к живому опыту. При этом подход к этим проблемам здесь изначально был свободен от умозрительности. Они рассматривались в контексте жизни, а не только чистого познания. Истина о человеке интерпретировалась не как результат познавательных усилий, а как кристаллизация повседневного, духовно напряжённого опыта. При этом речь шла вовсе не о том, чтобы представить в завершённом виде некое особое знание о человеке. Предполагалось, что духовные постижения призваны направить человеческое бытие, помочь человеку в его становлении как духовного существа, в его жизни.

По мнению Н. А. Бердяева, с Достоевским чрезвычайно обострилось самосознание человека. После Ницше и русского писателя, отмечал он, нет уже возврата к старой христианской антропологии, ни к старой гуманистической антропологии. Начинается новая эпоха, и выявляются пределы и концы. После Достоевского человек должен по-новому осознать себя и оправдать себя, раскрыть свою творческую природу.

Рождение нового антропологического сознания Н. А. Бердяев видел в том, что через Ницше и Достоевского приоткрылась христианскому миру проблема человеческого конца — проблема антихриста. Русский философ считал, что надвигающийся и угрожающий образ антихриста принудит христианский мир к творческому усилию раскрыть истинную, христологическую антропологию. «Высшее самосознание человека, антропологическое сознание потому уже должно быть до конца раскрыто, что человеку грозит попасть во власть антихристологии человека, ложной, истребляющей человека антропологии» ¹¹⁵.

Размышление о человеке, его жизни, смерти и бессмертии понималось всеми в России не столько как интеллектуальное движение, сколько как непосредственный опыт человеческого бытия. Истина не доказывалась здесь, как в европейской философии, построением развёрнутой системы категорий. Она приоткрывалась, обнаруживалась, являлась, воплощаясь в собственной жизни. Истина, таким образом, результат созерцания, а не умозаключения. Знать истину — означает жить в ней.

Отсюда пронизывающий отечественную философию этический пафос. Нравственность определяется как совершенно автономная сфера человеческой субъективности, независимая от теоретической рефлексии. Она выдвигает смысложизненные императивы. При этом познание оказывается зависимым от этики. Одна из краеугольных мыслей И. Киревского: истина не даётся нравственно неполноценному человеку. Она и определяет обращённость русской философии к вопросам социальной практики, «исканию правды и смысла жизни».

Этическая ориентированность русской философии («как человеку жить?»), обращённость к конкретной социальной и духовной практике, постоянное стремление проверить достоверность и правомерность этической теории и её принципов самим опытом истории и судьбой народа приводили к постоянной рефлексии над конкретными нравственными принципами, определяющими предназначение человека.

Понятие аскезы

Рассмотрим некоторые из этих принципов. Глубинная особенность русского умозрения восходит к аскетической традиции восточного православия, которая в течение многих столетий определяла духовную жизнь России. Через греческих церковных писателей понятие аскезы вошло в христианство и стало означать духовное подвижничество Христа ради, жизнь на началах одного духа при подавлении потребностей тела, кроме самых необходимых. Конечная цель христианской аскезы — святость, соединение человека с Господом, обожение человека, уподобление человека Иисусу Христу. Это путь бесконечного совершенствования.

Святоотеческая аскетическая традиция на протяжении всего XIX века сохраняла очаги святости и высокого духовного подвижничества. В этом столетии жили почитаемые на Руси святые праведники Серафим Саровский и Иоанн Кронштадский, которым сначала народное предание, а потом православная церковь присвоили имена «российских чудотворцев». Жили великие аскетические писатели Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник, недавно канонизированные церковью. Жили старцы Оптиной Пустыни Леонид, Макарий и Амвросий, к которым за поддержкой и духовным советом в разное время ездили Киреевские, Аксаковы, Гоголь, Достоевский и многие другие.

Все они (и другие, не названные) учили словом и жизнью. Возможность христианского совершенства свидетельствовали собой, своей жизнью, показывая, что возможно не только стремление, но и достижение. В некоторых случаях можно сказать даже больше — живой человек во плоти становился как бы явлением Духа. Таков «убогий Серафим», Саровский чудотворец. Подвиги его подобны подвигам первых христиан-пустыножителей. Он учил, что истинная цель христианской жизни — в стяжании Духа Святого. И нет других целей. Всё остальное — молитва, пост, милостыня — только средства к достижению благой цели. Дух претворяет душу человеческую в Храм Божий, «в пресветлый чертог вечного радования».

Строгим ревнителем аскетической традиции был и Игнатий Брянчанинов. Он оставил множество работ, предназначенных в основном монашествующим, то есть людям, сознательно выбравшим путь аскетического совершенствования. Он учил, что, принимая монашеский постриг, человек умирает для мира, чтобы заново родиться в духе. Монашество — путь пресуществления собственной природы, было для епископа Игнатия «наукой из наук», где важно все: он пишет о поведении иноков, о посте и молитве — внешней и внутренней, сердечной молитве, пишет о борьбе со страстями, о смирении, терпении, сосредоточении, самоотвержении. Такова одна из уникальных версий антропологического мышления.

К ней примыкает и епископ Феофан (Говоров). Он также учил, что призыв Господа к нравственному совершенствованию относится ко всем. Каждый христианин должен стремиться жить не по велениям плоти, а по запросам духа. Каждая христианская жизнь, независимо от жизненных ситуаций и обстоятельств, всегда есть путь последования Христу, процесс непрерывного нравственного совершенствования.

Однако несмотря на то, что святоотеческая богословская традиция была представлена в России XIX века многими святыми и подвижниками, она уже не пронизывала собой всю ткань народной жизни. Культура испытывала воздействие секулярных тенденций. Всё большим становился разрыв между церковной и светской культурой. Даже наиболее ортодоксальные православные мыслители из мирян шли к христианскому пониманию жизни через опыт западноевропейского образования и его последующую критику.

Цельность духа

В рамках славянофильства складывалась ещё одна версия антропологического мышления. И. В. Киреевский и А. С. Хомяков, основатели этого течения, стремились создать самобытную русскую философию. Она должна была воспроизвести святоотеческую традицию в терминах современной образованности. Идеал для этих мыслителей — цельность духа. В философской антропологии Киреевского это основное понятие. Он уверен, что никакому великому мыслителю не доступна истина, если разум его действует обособленно от других сторон духа, если в человеке нет внутренней цельности.

В русской философии осуществлялся переход от отвлечённого идеализма к идеализму конкретному. Рационализм переходил в мистицизм. Творческий почин в этом принадлежал Киреевскому и Хомякову. Киреевский критиковал рационализм, опираясь на философскую концепцию человека. По его мнению, личность, не подверженная порче рационализма, обладает целостной структурой, имеет своё средоточие. Это некий центр, который обеспечивает гармоничное и согласное взаимодействие различных духовных способностей, внутреннее единство и компактность души.

Естественный разум — лишь одна из духовных способностей. Человек может сохранить внутреннюю целостность лишь в том случае, если полностью подчинит собственный разум целостной духовной личности, то есть себе. Это объединяющее начало не обнаруживается непосредственно, но оно заявляет о себе в результате духовного сосредоточения. Только с помощью и благодаря этому «живому общему средоточию для всех отдельных сил разума, скрытому от обыкновенного состояния духа человеческого», но достижимого для тех, кто его ищет ¹¹⁶, личность человека есть нечто большее, нежели конгломерат разнородных функций.

Киреевский считал, что направленность мышления верующего «заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, выявить то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объём ума сливается в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность человека в её первозданной неделимости» ¹¹⁷.

Рационализм — главная опасность личности. Если абстрактный разум развивается односторонне, человек теряет способность непосредственного познания истины, утрачивается «тот внутренний корень разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» ¹¹⁸. Под воздействием рационализма личность распадается на ряд духовных функций, которые плохо связаны между собой. Внутреннее рассогласование сохраняется и в том случае, когда разуму удаётся возобладать над другими разъединёнными способностями духа. Деспотизм разума лишь углубляет разъединение личности. Именно так происходит и в обществе, где атомизация возникает в результате необъединяющих рационализированных форм общественных уз.

Где личность уже утратила изначальную целостность? Понятное дело, на Западе. Здесь глубинное течение духовной жизни нарушено. «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и, хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую минуту жизни является как иной человек» ¹¹⁹. Это происходит потому, что в одном уголке сердца западного человека живёт религиозное чувство, в другом — отдельно силы разума, в третьем эстетическое переживание. Ещё может вмешаться в стремление к собственной выгоде.

Таким образом, разные формы жизни западного человека обособлены друг от друга и не зависят одна от другой. Стало быть, западная цивилизация развивается как внеморальная, поскольку внутренние силы духа ослабли. В области нравственных понятий образовалась полная пустота. В то же время западной цивилизации присуще трагическое раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов человеческого бытия. Человек Запада утратил живую веру, ибо вера «не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести; но обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно её полноте» ¹²⁰.

Согласно Киреевскому, мышление, одухотворённое верой, способно соединить в одно целое разные части души, найти то внутреннее средоточие, в котором разум и воля, чувство и совесть, прекрасное и истинное слились бы в одно живое единство, воссоздав тем самым истинную сущность человека в её первозданной нераздельности. Именно православие позволяет осуществить такую задачу.

Концепцию Киреевского называют иногда «интегризмом». Естественному разуму в ней противопоставляется целостная личность, целостная духовная структура, включающая в себя и разум. но как орган, лишённый автономии. Рассудочным, фрагментарным и частичным истинам противопоставляются целостные истины, затрагивающие человека как целостное существо.

Славянофилы чувствовали и защищали идеи христианской свободы. А. Хомяков говорил о свободе как об одном из определений сущности Вселенской Церкви. Тайну гармонического сочетания свободы и единства, по его мнению, утраченную Западом, хранит верная древнехристианской традиции православная вера. Это — тайна свободного, внутреннего единства, единства жизни в благодати Святого Духа. Истина о свободе возвышается над вероисповедными различиями.

Внимание Хомякова было сосредоточено на проблеме соборности, иначе говоря, универсальности личности. Славянофилы трактовали соборность как глубочайшую и интимнейшую потребность каждого человека, стремящегося вобрать в себя всечеловеческий опыт. Обрести же полноту его можно только в общении с Церковью. Она делает человека гениальным, обладателем Духа. Лишь религиозно, а не философски, лишь в полноте жизни, а не в гнозисе достижим универсальный синтез.

Идея вселенской широты личности разделялась и западниками, которые не расходились со славянофилами в понимании сущности человека. Однако они делали совершенно иные выводы, осмысливая место России в потоке всемирной истории. Западники, точно так же как и славянофилы, сознательно остаются в пределах христианской антропологии, но они предлагают обрести цельность именно на путях всечеловеческого опыта.

Чаадаев принимает, например, в качестве основания антропологии общехристианское учение о повреждённости человеческой природы первородным грехом. Христианское учение, по мнению философа, рассматривает совокупность всего на основе возможного и необходимого перерождения нашего существа. Это означает, что наша ветхая природа упраздняется и в нас зарождается новый человек, созданный Христом. «Привычные представления, усвоенные человеческим разумом под влиянием христианства, — писал Чаадаев, — научили нас усматривать идею, раскрытую свыше, лишь в двух великих откровениях — Ветхого и Нового Заветов, и мы забываем о первоначальном откровении. А без ясного понимания этого первого общения духа Божьего с духом человеческим ничего нельзя понять в христианстве. Христианин, не находя в собственном своём учении разрешения великой загадки душевного бытия, естественно приводится к учению философов. А между тем философы способны объяснить человека только через человека: они отделяют его от Бога и внушают ему мысль о том, будто он зависит только от себя самого» ¹²¹.

Согласно Чаадаеву, для христианина всё движение человеческого духа не что иное, как отражение непрерывного действия Бога на мир. В различных философских системах, во всех усилиях человека христианин усматривает лишь более или менее успешное развитие духовных сил мира сообразно различным состояниям и различным возрастам обществ. Однако тайну назначения человека христианин открывает не в тревожном и неуверенном колебании человеческого разума, а, по мнению Чаадаева, в символах и глубоких образах, завещанных человечеству учениями, источник которых теряется в лоне Бога.

Квиетистский, нравственный идеал романтиков, славянофилов и западников к середине века постепенно замещается программами социального активизма. Это имеет ряд следствий для развития философской антропологии. Прежде всего начинается увлечение науками, в которых содержится естественнонаучное знание о человеке. Религиозное постижение тайны человека уступает место у нового поколения — нигилистов и революционеров — научному эксперименту и теоретическому рассуждению.

В антропологию входят и социоцентрические мотивы, которые, однако, вызвали критику со стороны А. И. Герцена. По его мнению, подчинение личности обществу, народу, человечеству или идее, то есть всем самым почитаемым в России формам общественного служения, тому, в чём молодая русская интеллигенция видела свой долг и смысл жизни, — все это лишь продолжение человеческих жертвоприношений в их цивилизованной форме.

В некотором смысле Герцен был основателем русского материализма и позитивизма с их ориентацией на естественные науки. Он хотел бы объяснить человека из мира природы. Но увы, природа слепа. В ней парит бессмысленная случайность — таков печальный итог его размышлений. Противоположный полюс бытия — моральная личность во всеоружии своего знания и нравственной ответственности. При всём желании её невозможно дедуцировать ни из мира природы, ни из мира истории, нужно принимать её как неоспоримую данность.

«Зависимость человека от среды, — пишет П. Я. Чаадаев, — от эпохи, не подлежит сомнению. Она тем сильнее, что половина уз укрепляется за спиною сознания: тут есть связь физиологическая, против которой редко могут бороться воля и ум; тут есть элемент наследственный, который мы приносим с рождением так, как черты лица, и который составляет круговую поруку последнего поколения с рядом предшествующих; тут есть элемент морально-физиологический, воспитание, прививающее человеку историю и современность, наконец, элемент сознательный» ¹²².

Герцен, обосновывая антропологическое мышление, отказывается от религиозного миропонимания, отвергает западноевропейскую цивилизацию, теряет веру в разумность истории, объявляя вотум недоверия гегелевскому панлогизму. «Ни природа, ни история никуда не ведут», «история не имеет цели».Так рождается позиция трагического противостояния миру, который не внушает доверия. Он считает её универсально, может быть, единственно возможной для духовно независимой личности: «Вне нас всё изменяется, все зыблется: мы стоим на краю пропасти и видим, как она осыпается… И мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости».

В сознании революционеров нового поколения не только мир природы, но и мир культуры оказывался противостоящим моральной личности. У русского интеллигента не оставалось никаких моральных ценностей, кроме моральной максимы. Эта же установка была унаследована народниками. Они сознательно отвергали религиозную веру и христианское понимание жизни. Народники были захвачены духом позитивизма, царившим в Европе и успешно проникавшим в Россию. Исходные убеждения их определялись верой в науку, критицизмом и даже скептицизмом. Однако позитивистская ориентация ума невольно очерчивала и границы этики.

Понятие свободной воли

Среди сторонников французского позитивизма Конта и английского позитивизма Джона Милля и Герберта Спенсера в России самым влиятельным был П. Л. Лавров. Он называл свою философию антропологизмом, потому что вопрос о сущности человека считал исходным. Он был убеждён в том, что человеку присуще врождённое стремление к удовольствию. «Однако культурный человек испытывает удовольствие от нравственных поступков и таким образом составляет представление о достоинстве личности. Лавров был детерминистом, хотя и утверждал, что рождение сознания приводит к возникновению особого рода реальности личности, рассматривающей себя свободной и разумной. Понятие свободной воли представляет собой идеализацию человеческой природы, необходимую для развития человеческого общества. Прогресс — это развитие сознания и критической мысли в каждой личности, а также рост социальной солидарности» ¹²³.

Человек для Лаврова — «единство бытия и идеала». Личность создаёт идеалы и действует на основании своих идеалов. История, следовательно, оказывается сферой воплощения нравственных абсолютов. Однако трансцендентное, абсолютное бытие объявляется несуществующим. В результате «критическое сознание», «критически мыслящие личности» представляются ценнейшим продуктом индивидуального и общественного развития.

Субъективизм и индивидуализм в народничестве

Главные элементы субъективной социологии Николая Константиновича Михайловского обнаруживаются как «верховенство личности» и самостоятельность этической точки зрения при всех общественных и исторических оценках. Борьба за индивидуальность в этом учении утверждает примат индивида над обществом. Этическая социология Михайловского при всём её утопизме направлена против модных экономических течений века. По его мнению, человечество должно жить не по естественным законам «борьбы за существование», а по гуманному принципу борьбы за индивидуальность.

Михайловский отстаивал традиционный гуманизм с его «любовью к ближнему» и защитой «малых сил». Он отвергал ревнителей новой морали, которые отбрасывали жалость как якобы унижающую человека. Его «субъективный метод» в конечном итоге оказался гораздо более человечным, нежели предложенный марксизмом общий безликий исторический подход. Михайловский понимал, что надвигающаяся на Россию революция несёт не только дух свободы, но и дух насилия.

Широко известно, что Н. Михайловский противопоставлял специфически русское понимание «правды» европейской «истине». Личность становится для него «мерой всех вещей». Нет абсолютной истины, есть только истина для человека: «Я вполне удерживаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга». Михайловский не был сторонником концепции свободной воли и не отрицал закономерности исторического развития. Он даёт личности следующий совет: «Делай историю, двигай её в направлении своего идеала, ибо в этом-то и состоит повиновение законам истории» ¹²⁴.

Итак, тема полноты и целостности, нераздельности человеческой личности оказывается общей для всей русской антропологии. Но она раскрывается по-разному в каждом идейном течении. Для народников это прежде всего социальная проблема. Общество угнетает человека, превращает его в раба, лишает универсальности. «Я объявляю, — пишет Михайловский, — что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью (с обществом. — П. Г.). Мне нет дела до её совершенства, я сам хочу совершенствоваться». Поверхностность позитивистского понимания человека странным образом не мешала ему быть великим идеалистом в защите своей нравственной доктрины.

Идея активности человека

В числе предшественников Владимира Соловьёва Н. О. Лосский называет П. Д. Юркевича, В. Д. Кудрявцева, Н. Ф. Фёдорова. В пределах христианства никогда не утверждалась идея активности человека, как у Н. Ф. Фёдорова. Сознание творческой активности индивида у него — это новое религиозное сознание. Но творчески активную задачу человека Фёдоров видит в воскрешении умерших отцов. Прогресс для него прямо противоположен воскрешению. Прогресс отворачивается от отцов и обращается к детям и потому ненавистен Фёдорову.

Для Фёдорова воскрешение должно быть не трансцендентным, а имманентным, то есть делом человеческой активности. Для дела воскрешения всех должно быть восстановлено всеобщее родство, прекращена рознь. Основное зло для человека Фёдоров видел в смерти, в порабощённости его слепой силой природы, поэтому выдвинул идею регуляции природных процессов средствами науки и техники, переустройства человеческого организма, освоения космоса. Высшая цель регуляции — преодоление смерти, воскрешение умерших поколений, патрофикация (воскрешение отцов), достижение всеобщего бессмертия. Нужно обратить вспять, считал Фёдоров, ложную направленность человека к рождению детей, которая ведёт только к дурной множественности и дурной бесконечности. Дети, получая жизнь от отцов, должны воскресить, заново «родить» своих отцов. Воскрешение отцов, всеобщее бессмертие было задумано Фёдоровым как «общее дело» человечества, ведущее к всеобщему братству и родству, поэтому христианскую идею личного бессмертия он считал безнравственной, противоположной делу всеобщего спасения.

Оценивая наследие Н. Ф. Фёдорова, Н. А. Бердяев писал: «Идея Фёдорова — полярная противоположность всякому индивидуализму, она для всех и со всеми, во имя всеобщего спасения (она есть своеобразный коллективизм). И идея эта противится сознанию всех людей, движению всего человечества. Это нимало не смущает Фёдорова. Небывалый утопизм, фантазерство, мечтательность соединятся в Фёдорове с практицизмом, трезвостью, рассудочностью, реализмом» ¹²⁵.

Заслуга Фёдорова в выдвижении идеи исключительного, небывалого сознания активного признания человека в мире, идеи преображающего отношения к природе. Он вносит в христианство активный антропологизм. Философ радикально восстаёт против той пассивности человека, которая в православии была возведена почти в догму. Такое пассивное отношение к природе Фёдоров считает язычеством. Творение мира не закончено Богом, оно продолжается человеком.

Идея универсальности всеединства

Творчество В. С. Соловьёва богато идеями и охватывает большое многообразие проблем. Он стал защитником христианства после гуманистического опыта новой истории, после самоутверждения человеческой свободы в знании, в творчестве, в социальной активности. Философ понимал свободу и деятельность человека как неотъемлемую часть христианства. Это учение для него было религией богочеловечества, которая предполагала также веру в человека.

Общий пафос философского творчества Соловьёва — освобождение человека как от пагубной власти индивидуалистических заблуждений, так и от антигуманистического давления нуждающегося в преобразовании общества. В основе его философского творчества лежит стремление к универсальному всеединству, достижению «цельной жизни» на основе «цельного знания» и «цельного творчества». Путь к этому он видел в универсальном синтезе философии, науки и религии (опыта, знания и веры).

Антропологическое учение Соловьёва двойственно. Как христианский философ, он считает теоретическую потребность частной, одной из многих. «У человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни». В сфере личной и общественной нравственности эта потребность удовлетворяется «последованием Христу». Цель человеческой истории он видит в преображении мира. Но преображение человека и человечества Соловьёв часто вопреки христианской традиции понимает магически-натуралистически, призывая к «теургическому деланию» — к участию человека в осуществлении божественного промысла, к превращению мирского царства в царство Божие.

Сущность христианства Соловьёв усматривал в свободном соединении в богочеловечестве двух природ, божественной и человеческой. Человек связывает эти два мира. В первый период (см. «Чтения о богочеловечестве») философ не ощущает трагизма мировой истории и чтит идею прогресса. Отпадение природных человеческих сил от Бога Соловьёв оценивает как положительный фактор. Но он считает возможным свободное соединение человека с Богом. Христианство воспринималось при этом как задание, обращённое к человеческой свободе и активности.

«С религиозным утверждением человеческого начала связано у Соловьёва его понимание пророческого служения, свободного пророчествования, без которого нет для него полноты христианской жизни. Соловьёвская концепция теократии предполагает существование пророка и пророческого служения. Пророческая функция в духовной жизни и есть свободное духовное творчество» ¹²⁶.

По своему характеру философия Соловьёва может быть названа антропоцентрической. Он считает человека вершиной творения. Утверждение мира совершается Богом совместно с человеком, который также выразил божественную идею гуманности. Такой идеально совершенный человек служит высшим проявлением Софии, божественной мудрости. Но совершенный человек обнаружился во Христе. Поэтому богочеловек Иисус Христос служит единением Логоса и Софии.

С помощью учения о богочеловечестве Соловьёв пытался истолковать историю человечества, проблемы социальной динамики. По его мнению, богочеловек — это индивид и в то же время существо универсальное. Мир, согласно концепции философа, проходит в своём развитии два этапа. Первый сложился ещё до появления человека, его можно назвать эволюцией природы. Второй — это уже воплощение человеческой деятельности, то есть история.

Эволюция природы создаёт условия для становления высшего аспекта мира. Он обнаруживается в истории человечества и характеризует нравственное поведение человека. Сознание человека вожделеет реализации абсолютного добра. Учение о добре важно связывать с метафизической рефлексией, которая позволяет положительно толковать проблему свободной воли. Всеединство, рождённое уже природой, обретает новое качество в жизни человека и всего человечества.

Иисус Христос вошёл в исторический процесс ради совершенствования человека. «Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и заканчивая воскресением, то есть победой над злом физическим — над законом смерти и тления, — действительный Богочеловек открыл людям Царствие Божие». Кроме милости и сверхъестественной божественной помощи, в процессе совершенствования человека поддерживают три первичных атрибута человеческой природы — стыд, жалость и благоговение.

Соловьёва трудно назвать ортодоксальным мыслителем. Исторические формы христианства — и западного и восточного — казались ему неадекватными учению Христа. Он стремился выработать новую форму христианского сознания, оправдать «веру отцов» с помощью современной науки и философии. Традиционное христианское истолкование человеческой жизни как следование Христу — обожение — он понимал нетрадиционно. Обожение для него прежде всего телесное преодоление смерти. Достижение бессмертия, преображение человека и человечества — эти проблемы были в центре духовных исканий Вл. Соловьёва. Но явно отступая от христианства, он надеялся на достижение этого преображения в земной истории собственными человеческими усилиями.

Антропологическое мышление Льва Толстого

На протяжении целого столетия русская философия развивалась в нравственных исканиях, которые обретали различную аранжировку. Морализм русской мысли получил предельное выражение в антропологическом мышлении Л. Толстого. Он потребовал подчинения всех начал и стихий жизни моральному императиву. Толстой полагал, что современна цивилизация утратила понимание того, в чём состоит назначение и благо человеческой жизни. В основе учения писателя понятие веры — веры в Бога, в абсолютное добро, придающей смысл человеческой жизни. Последний видится Толстому в преодолении отчуждения и свободном объединении людей на основе любви, в слиянии их с Богом путём осознания каждым разумно-божественного начала в себе, опрощения, улучшения себя, борьбы со злом в себе, непротивления злу силою, то есть личным самосовершенствованием. Стать ортодоксальным христианином Толстому так и не удалось. Он был проникнут духом рационализма и не мог принять на веру то, что не проверялось рассудком. Толстой создал собственную версию христианства. Он переписал Евангелия, оставляя только то, что «разумно», отрицая божественную природу Христа, реальность его воскресения, евангельские чудеса. И вместе с тем Толстой проповедовал необходимость вернуться к религиозной культуре. Он доказывал, что бессмысленна безрелигиозная жизнь, в которой нет подлинного абсолютного добра.

Толстой стремился к религиозному построению культуры. Но для него не существовало ничего трансцендентного. Мир ограничивался тем, что доступно простой пятерице чувств. Писатель рассудочно-рационалистичен. И поэтому его религия сводится к этике. Все в жизни он хочет подчинить одному моральному началу: науку, искусство, семью, государство и в первую очередь человека. Крайний этический максимализм приводит Толстого к аскетическому отвержению культуры, к историческому и культурному нигилизму.

Писатель начал с обличения неправды и бессмыслицы цивилизованной жизни. Правду и истинный нравственный смысл он усматривал у простого трудового народа, у мужика. Православная вера в сознании Толстого конфликтует с разумом. Он согласен принять лишь разумную веру; всё, что кажется ему в вере неразумным, вызывает в нём протест и негодование. Однако, по справедливому замечанию Н. А. Бердяева, свой разум, которым он судит православие, он взял целиком из ненавистной ему цивилизации, из европейского рационализма, от Спинозы, Вольтера, Канта и других. «Это разительное противоречие между самоутверждением просветительного разума, между рациональным сознанием цивилизации и исканием смысла, веры, Бога у простого народа, далёкого от цивилизации, раздирает «Исповедь» Толстого. В этом противоречии неправда религиозного народничества. Нельзя верить, как верит народ, можно верить лишь в то, во что верит народ, и верить не потому, что в это верит народ, а потому что это истина. Смысл, правда, Бог не связаны ни с каким социальным слоем» ¹²⁷.

В учении Толстого оптимизм переплетается с крайним пессимизмом. В личное бессмертие он так же не верит, как не верит в личного Бога, не верит в личность человека, не верит в изначальную свободу человека. Личное бытие для него — призрачное и ограниченное бытие. Истинное бытие — безличное бытие. Блаженная, счастливая жизнь покупается отказом от личности. «Учение Толстого есть типичный монизм. Толстой относился подозрительно ко всему, что порождено личностью. Подлинно только родовое бытие. Толстой страстно и мучительно искал смысла жизни и Бога. Но в Бога он не верил, он был неверующий человек, он был одержим страхом смерти. Нельзя назвать Богом открытый им безликий закон жизни, который должен дать благо жизни. Он был безблагодатный человек, гордость разума мешала приобретению благодати. Христианином он не сделался и лишь злоупотреблял словом христианство. Евангелие было для него одним из учений, подтверждающим его собственное учение» ¹²⁸.

Спектр антропологических воззрений

В русской философии были представлены и другие точки зрения. Философы воспроизводили в своих истолкованиях человека различные метафизические, позитивистские и персоналистские взгляды. Так, по мнению Н. О. Лосского, гносеология, логика и метафизика последней четверти века была представлена такими именами, как Б. Н. Чичерин, Н. Г. Дебольский, П. А. Бакунин, М. И. Каринский, Н. Я. Грот.

Чичерин поднял индивидуальное личное бытие человека на ту высоту, которую она заслуживает, и признал его вечным и свободным творцом. Однако, как полагает Н. О. Лосский, концепция Чичерина страдала односторонностью универсализма. Философ не вполне осознавал органическую целостность мира. Немалый интерес представляют взгляды Чичерина на проблемы, связанные с обеспечением жизни личности внутри общества. Тоталитарный строй, который родился буквально на глазах при участии философа, продемонстрировал предельное безразличие к благополучию людей и даже к возможности их существования. Тем значимее идеи Чичерина о том, как важно обеспечить суверенность личности.

Е. Трубецкой полагал, что индивид находится вне божественной жизни и свободен принять или отвергнуть идеальную цель, поставленную перед ним. Бог свободен от мира, и, следовательно, мир независим от Бога. Без такой свободы с обеих сторон отношения между Богом и миром не могли бы иметь статус любви или — со стороны человека — враждебности. Философ развивает далее эти понятия в книге «Смысл жизни». Они дают ему возможность истолковать христианство как единственную в своём роде религию, в которой человеческий элемент не поглощается божественным, а божественный — человеческим. Оба эти элемента составляют единство в его полноте и цельности.

Персоналистическими по своему характеру можно считать философские учения А. А. Козлова, Л. М. Лопатина, Н. В. Бугаева и другие.

Персоналистская сущность философской рефлексии в России не вызывает сомнений. Различные течения русской мысли постоянно обращались к проблеме усовершенствования человека либо путём аскетического монашеского подвига, либо путём социального активизма, через изменение тех условий, в которых живёт человек. Святость была идеалом религиозного сознания. Но если понимать святость расширительно — как совпадение мысли и действия, воплощение нравственного идеала в ткани жизни, то в этом смысле все русские мыслители требуют от себя и других святости, подвижничества и жертвы. В центре внимания всегда один и тот же толстовский вопрос: «Как человеку самому быть лучше и как ему жить лучше?»