Павел Семёнович Гуревич:
Философия человека.
Часть I.
Глава 7. Христианская версия человека

Истоки персоналистской традиции

Принципиально новый поворот в осмыслении человека содержится в христианстве. Это древнее учение рассматривает человека как храм, вместилище богатейших даров. Человек несёт на себе знак иного предназначения, ибо на него накладывается отпечаток абсолютной личности Творца. Происходит своеобразное соединение теоцентризма и антропоцентризма. Человек обретает в христианстве некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Вместе с тем рождается идеальное представление о человеке как существе, в котором телесно-чувственная субстанция одушевлена жизнью, обогащена духовностью. «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, — писал Н. А. Бердяев, — в которую он был погружён в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы» ⁹³.

Отныне человек рассматривается как центр и высшая цель мироздания. Природа, космос, социальная действительность осмысливаются через определённую установку — помещение человека в центр мироздания. Все явления мира воспринимаются с точки зрения опыта и ценностей человека. Эти стандарты сознания обнаруживаются затем в спекулятивных философских моделях позднего эллинизма, в метафизических системах Средневековья, в некоторых современных философских учениях.

Именно христианство явилось почвой европейской персоналистской традиции. В нём личность понимается как своеобразная святыня, абсолют. Личность не есть нечто тварное, она представляет собой и божественное начало. Речь идёт о трактовке человека как безусловной ценности. Христианство в целом принципиально отличается от язычества в понимании человека. Оно подчёркивает в нём индивидуальное, тогда как язычество растворяет индивидуальность в какой-либо социальной общности.

По мнению К. Ясперса, язычество постоянно вторгается в тончайший слой современной культуры, возрождая ложное обожествление человека. Но в целом христианская традиция, как это очевидно, утвердилась достаточно прочно. Она-то и противостоит, по Ясперсу, всем формам философского неверия, которые пытаются восстановить демонологию, культ кумиров, языческое боготворение ⁹⁴.

Именно в христианстве, по первому впечатлению, произошла дискредитация человеческого тела. Ведь в нём оформилось воззрение на греховность людской природы: тело отвращает человека от высшего предназначения. На этой основе рождаются, как полагали многие исследователи, духовные сублимации, противостоящие естественным плотским потребностям человека.

В античной философии, именно в силу поклонения некоему обобщённому, «нерасчленённому» идеалу человеческого тела, не могла родиться идея личности в её конкретной оформленности, как это произошло в христианстве. Христианство продемонстрировало идею «греховности» тела. Но вот противоречие: христианство, принижающее человека как плотское, заключающее в себе зло существо, тем не менее утверждает, что человек создан по образу и подобию божьему. Оно, стало быть, хотя изобличало греховность плоти, но не ставило под сомнение полноценность самой биологической природы человека.

В европейской культуре, по мнению Манна, можно зафиксировать два элемента — Античность и христианство. Но ведь Античность — это ещё язычество. Древние боги Греции — Зевс, Аполлон, Афродита — это не личности, а, как подчёркивал А. Ф. Лосев, предельно обобщённые природные и социальные силы. Конечно, они антропоморфны, то есть уподоблены человеку, но всё-таки внеличностны, ибо идея личности предполагает развитую субъективность, уникальность человека и его свободу.

«А у восточных славян «очеловечение» таких сил, — отмечает Г. К. Вагнер, — и вовсе находилось на зачаточном уровне. Описывая, например, Перуна, летописец сумел отметить только его золотой ус, а что представляло собой тело или хотя бы голова — осталось неизвестно. О внешности Стрибога, Хорса, Даждьбога мы и вовсе ничего не знаем» ⁹⁵.

Античности присуще целостное пластическое восприятие человека. Именно поэтому христианству нередко вменяют в вину концепцию бестелесной сущности человека. Между тем «антропологическая модель обоих Заветов представила человека единым (с психосоматической точки зрения) существом и уникальной личностью, заключающей в себе подобие создателю. И патристика, занявшаяся толкованием именно этой модели, должна была сохранить и сохранила упомянутые черты библейской антропологии, хотя в то же время парадоксальным образом начала воспроизводить на библейском материале и греческую философско-антропологическую парадигму» ⁹⁶.

Христианство учит: в идеале телесность должна быть соотнесена с духовностью, сливаться с ней. Человеку же надлежит культивировать в себе не только рассудок, но взращивать также чувства, через которые и раскрывается личностное богатство и уникальность. В христианской традиции понятие плоти не совпадает с понятием тела. «Живая душа» не есть нечто, что противостоит телу человека.

Обычно во всеобщей истории философии патристику выделяют из истории древней мысли и рассматривают как начало христианской философии. Замысел данной главы — показать истоки христианского мышления в борьбе против иудейства и язычества. Вместе с тем, на наш взгляд, важно отразить главные основположения христианской антропологии, включая и её «еретические» ответвления.

Можно предположить, что первые гностические идеи зародились в I веке Новой эры в восточной среде, воспринявшей эллинскую мысль вместе с гегемонией Рима. Видимо, это произошло у манихеев, живших тогда в Самарии, а затем переселившихся в Месопотамию. Во II веке Новой эры, после того как Василид из Александрии систематизировал эти идеи, гностические секты стали быстро возникать на исторически подготовленной почве в разных регионах Средиземноморья.

Основателями гностических сект были образованные люди, выросшие в атмосфере эллинистского синкретизма. Они были убеждены в том, что истина проявляется повсюду в различных формах. Спасение души возможно только через её познание («гнозис»). Оно содействует переселению души в рай. Чувство отчуждения от всего земного они выразили в рассудочно построенной теологии и в причудливой системе символических образов и легендарных персонажей иудейского и греческого происхождения.

Главный момент гностической антропологии — ощущение духовного отчуждения, убеждение в том, что этот мир подавляет душу. Концепция души, которая у гностиков обладает частицей божественного, напоминает взгляды философов Индии. Основной постулат гностиков — спасение через познание — характерен и для Упанишад, где призывается к познанию Брахмана, причём «познание» истолковывается как интуитивное открытие, что характерно для гностиков ⁹⁷.

Ранние христиане много спорили с гностиками, что, однако, не помешало апостолу Павлу усвоить их терминологию. В Новом Завете, в частности, говорится о божественной природе Учителя, о царствах света и тьмы. Гностицизм признает путь познания путём спасения. Он учит познанию истины, а не стяжанию истины. Гностики исповедовали дерзновение в познании без подвига отречения. По мнению Н. А. Бердяева, гностицизм в существе своём есть рационализм, какое бы мистическое одеяние он ни одевал. Это рафинированный, с трудом распознаваемый рационализм ⁹⁸.

Для гностицизма религия — это знание, тайное и явное, это посвящение в учение. Гностики смешивали оккультное знание с религией, подменяли им религию, в то время как оккультное знание должно рассматриваться не как религия, а как форма знания, как расширенная наука. Идеальный тип гностика — тип учителя, мудреца. Согласно гностическим учениям, истина открывается мудрым, а не младенцам.

«В христианстве же, — пишет Н. А. Бердяев, — истина открывается младенцам, а не мудрым, и гнозис есть плод религиозной жизни. Будьте как дети, тогда лишь войдете в царство Небесное. В истине Христовой есть божественная простота. Истина стяжается жизнью и подвигом, усилием воли и целостным духом, а не одним познанием. Само познание есть лишь функция религиозной жизни. Идеал христианина есть скорее идеал святого, чем мудрого учителя. Христианский гнозис требует акта самоотречения, отречения от гностической гордости, от притязаний разумного познания. Христианский гнозис есть стяжание себе разума божественным безумием» ⁹⁹.

Христианские источники признают, что образ жизни ранних христиан и манихеев был, по существу, одинаковым. Восприняв аскетическую практику своего самого опасного духовного противника, христианство предложило наиболее приемлемый способ выражения антимирских настроений, которые были сильны в то время. В тех же местах, где влияние манихейства было сильнее, строже был и аскетизм христиан. Это относится, скажем, к Палестине. Заимствовав некоторые религиозные концепции Мани, христианство распространилось в восточных районах Римской империи, где манихейство было особенно популярным. Однако это произошло далеко не сразу.

В II веке в христианстве уже появилось много сект со строгим аскетическим уставом, но церковь не поощряла их. Бродяги и отшельники не считались даже подлинными христианами, подвергались насмешкам и гонениям. В III веке отношение к ним резко изменилось: появилось уважение, а потом и увлечение образом жизни пустынников. Высшим идеалом христианской жизни стали медитация и молитва, а не труд. Уединенное существование пустынников начинает казаться более важным, чем жизнь целых общин. Эти тенденции в развитии христианской морали значительно отличались от умеренного аскетического учения Христа и апостола Павла, а также и от практики раннехристианских общин. Христианство рассматривалось не только как достоверное познание, но и как способ правильного поведения, доставляющего истинное блаженство в этой и будущей жизни.

По мнению К. Ясперса, христианство, христианская церковь является, быть может, самой великой и возвышенной формой организации человеческого духа, которая когда-либо существовала. Из иудейства сюда перешли религиозные импульсы и интуиции. От греков — философская широта, ясность и сила мысли, от римлян — организационная мудрость в сфере реального. «Из всего этого возникает новая целостность, которую никто не предвидел заранее, — писал К. Ясперс, — с одной стороны — удивительно сложный конечный результат в синкретическом мире Римской империи, с другой — целое, движимое новыми религиозными и философскими концепциями (наиболее видным представителем которых был Августин). Христианская церковь оказалась способной соединить даже самое противоречивое, вобрать в себя всё идеалы, считавшиеся до той поры наиболее высокими, и надёжно хранить их в виде нерушимой традиции» ¹⁰⁰.

Конечно, исторически христианство как по своему содержанию, так по своей реальности — результат поздней стадии развития. Однако основные положения христианской антропологии формировались у самых истоков этого учения.

Обращаясь к отмеченным Ясперсом предтечам христианства, следует отметить, что Ветхий Завет — это книга о человеке и только о человеке. Сами христиане часто ставили это под сомнение, поскольку она представлялась им слишком близкой, слишком человеческой, а потому чуждой. Особенность Ветхого Завета в том, что в нём нет учения о человеке. Это не умозрительная антропология, а рассказы о людях. В этих легендах, сагах, семейных хрониках, исторических сообщениях обнаруживается нечто, что составляет ценное знание о человеке.

В Ветхом Завете речь идёт о человеке как историческом существе. Он не мыслится вне времени. Вместе с тем он всегда существует в общности, в единении с другими людьми. Человек — это связь мужчины и женщины. Он «запутан» в своей вине. Силой прорывается сквозь зло и грех к утверждению себя. Вместе с тем человек не одинок. Если в нём возрастает зло, то крепнет также и спасительная сила. Таким образом, Ветхий Завет рассматривает человека «в его полной реальности, в его совершенно персональной истории, истории в единении, которое подвергается опасности из-за зла, загорающегося в его сердце, заставляющего его действовать. Зло всё же может сдерживаться единением, если живущий в нём человек осознает, что в конечном счёте его сдерживает Бог» ¹⁰¹.

Притягательность первых христианских сект была обусловлена новым пониманием человека по сравнению с ветхозаветной интерпретацией. Христианство провозгласило равенство всех людей перед Богом. Вот почему христиане смогли осуществить то, что не удалось иудеям, — соединить в единую общину все народы и религии. Они реализовали также то, что не сумели воплотить язычники, — преодолели «изнутри» рабство и различие между господином и слугой. Контакт с Богом помогал людям построить семейную общину и превратить нечеловеческий мир в человеческий дом.

Образ жизни христиан привлекал внимание также тем, что они демонстрировали фундаментально позитивное отношение к другим людям, добру, труду, а также страданию и смерти. Обращение к истинному Богу наделило христиан верой и надеждой, сделало их способными любить и всерьёз воспринимать собственную жизнь на основе трезвого понимания действительного положения человека в тогдашнем мире. Обращение к Богу, возможность единения с Христом создали возможность нового становления человека.

Христианство, которое стремилось обосновать концепцию личности, естественно, если ещё раз последуем за мыслью Ясперса, унаследовало весьма редкостные по своей мировоззренческой аранжировке трактовки проблемы «Я» в античной философской традиции. Христианские мыслители не раз обращались к этой традиции в поисках утверждения персоналистского мышления.

Сам процесс обогащения личности мыслился как творческий, индивидуальный. Человек оказывался перед множеством возможностей. Личность обретала самоощущение ценности жизни, её смысла. «В итоге человек и окружающий его универсум были показаны христианским откровением в особом контрастном, чёрно-белом изображении, как бы призванном убедить личность в том, что для «победы» над миром нужен не мир, а меч» ¹⁰². И далее: «Итак, с одной стороны, универсализация этических норм христианства, изначально претендовавших на роль регуляторов нравственного роста индивида, ещё в патристике привела к тому, что типичная для Античности статическая концепция человеческой личности как метафизической данности, определяемой соединением духовной и телесной природы, была дополнена, а иногда и почти заменена динамической концепцией личности как процесса нравственно-религиозного самоопределения души в течение всего времени её соединения с телом» ¹⁰³.

Вместе с тем, как отмечает М. А. Гарнцев, поскольку в христианском миропонимании дихотомия «вверх-вниз» становилась мечом, разрубавшим гордиев узел нравственных хитросплетений, а жизненному пути человека отводилось пространство между верхним и нижним пределами совершенства сущего, христианская антропология выражала размежевание эмпирического и идеального, данного и должного, человеческого и божественного.

Проблема человеческой природы

Христианство невозможно понять, не осознав всей важности понятия «откровение». Бог всегда «спрятан», неизвестен нам «до конца», несводим к нашему религиозному опыту, он всегда есть тайна. Откровение свершается в состоянии экстаза, преодолевающего границы рациональных способов мышления. Оно открывается людям через медиумов, пророков, апостолов, наконец, самого Христа.

По мнению Р. Нибура, можно разделить две точки зрения на место человека во вселенной. Классическая концепция представляет характерные установки греческой философии, христианская — библейские. Основные признаки первой — высокая ценность разума, связующего человека с Богом: дуализм, оптимистический взгляд на человека; цикличность истории. А вот основположения второй: вера в Творца, создавшего благой мир; отсутствие дуализма и противоречия между духовным и телесным; человек — единство души и тела; история движется к определённой цели — к Царству Божию; уникальность человека не в его разумности, а в его «тварной» природе.

Учение о сотворении — это экзистенциалистское описание человеческой связи с Богом и с миром. Это чисто религиозный взгляд, предпосылкой которого является признание конечной, обусловленной и зависимой от Бога природы человека. Принцип сотворения «из ничего» драматизировал концепцию творения, избавив её от опасностей классического дуализма и поставив вне пределов досягаемости науки.

Человечество создано по образу и подобию Божьему. Это уникальное свойство объясняет, отчего на вопрос «кто есть я?» можно удовлетворительно ответить лишь в том случае, если мы соотнесём себя и свои цели с создателем. Рассмотрение «образов Бога» в ранней христианской теологии и в современной теологии (К. Барт, Э. Бруннер, П. Тиллих) приводит к выводу, что сама религия в христианском смысле слова — это связь между человечеством и Богом.

Продолжает ли современное человечество быть подобным образу Божьему? Можно дать на этот вопрос различные ответы. Первый — образ Божий не утрачен. Такой ответ несёт на себе отпечаток классической трактовки Бога. Второй ответ — образ Божий утрачен. Наконец, последняя версия — образ Божий утрачен лишь частично. Такой ответ подразумевает поиски путей «восстановления» божественной сути человека. Ни одна из научных попыток «реставрации» человека (Скиннер, Фрейд, Лоренц и так далее) не признала существенности для него разрыва связи с Богом. Христианский ответ на эту проблему человечества состоит в том, что восстановление подлинной человечности в человечестве зависит от милосердия и всеблагого прощения любящего Бога.

Образ Бога наиболее адекватно воплощён в Христе, следовательно, наивысшая связь — это любовь. Человек любой эпохи и культуры сталкивается с одним и тем же вопросом: как преодолеть одиночество, как достичь единения, как выйти за пределы своей отдельной жизни и обрести воссоединение. «Вопрос этот — один и тот же для первобытного пещерного человека, для кочевника, стерегущего стада, для египетского крестьянина, для финикийского купца, для римского солдата, для средневекового монаха, для японского самурая, для современного чиновника или рабочего» ¹⁰⁴.

Чрезвычайно важное понятие для уяснения человеческой природы — грех. С его помощью теология обозначает опыт, описанный в библейской истории о грехопадении первочеловека. Грех — это не однократное безнравственное деяние, а состояние или условие бытия человечества. Это состояние экзистенциально можно описать как удаление или отчуждение от Бога. Данное понятие фиксирует степень человеческой связи с Богом.

Греховен человек в целом. Это экзистенциалистическое понимание греха отражено в библейском представлении о «стыде». Грех вызывает стыд, искажая даже наиболее интимное из всех человеческих отношений — отношение между мужем и женой. Нарушена связь с Богом — нарушены и отношения между людьми. Универсальность человеческого греха была концептуализирована церковью в доктрине первородного греха, который выступает первопричиной всех земных грехов: каждый человек грешен и никто не может перестать быть грешным. Спасение от греха не в самом человеке, а в Боге, вера в благость и милосердие которого открывает к нему путь.

Раз человек глубоко укоренён в грехе, отдалившем его от Бога, от других людей, от самого себя, то с христианской точки зрения спасение — это освобождение от власти греха и от его последствий для обретения новых условий целостности, гармонического бытия, единства с Богом, с ближним, с собой. Каковы способы спасения? Спасение знанием невозможно: знание необходимо, но недостаточно. Спасение есть в большей степени следствие добровольного выбора, нежели рационального действия ¹⁰⁵. Выбор — это результат благости Божьей, ниспосланной за веру, а не за рационально постигнутое знание.

Возможно ли спасение делами? Точка зрения Нового Завета состоит в том, что спасение никоим образом не зависит от деяний, которые совершают или не совершают люди. Оно зависит скорее от того, что сделал, делает или сделает Бог и от нашего ответа на деяния Божьи.

Далее спасение через милосердие с помощью веры. Нормативное библейское христианство всегда настаивало на том, что люди получают спасение (а не сами достигают его) не знанием, не делами, а верою. Вера — это одновременно и акт доброй воли, и подарок Бога. Милосердие — это незаслуженное расположение Бога к созданным им тварям. Спасение имеет два измерения — настоящее и будущее (грех прошлого — уже в прошлом и, следовательно, преодолен); спасение — это одновременно реальность настоящего и эсхатологическая надежда будущего.

Иисус Христос — главное исповедание веры в христианстве. Христос — богочеловек. Изучение «человеческого аспекта» Христа приводит к выводам: 1) грех — это не подлинное состояние человечества; 2) безгреховная природа Христа означает добрую волю на благое, а не отсутствие «ошибок»; 3) учение и жизнь Христа помогают нам понять здоровую целостность души, не отягощённой грехом.

Учение о спасении — это доктрина искупления. Под последним понимается Божье деяние во Христе, который преодолел отделение человека от Бога, сломил власть греха и восстановил подлинную природу человека в новом отношении к любящему Богу. Спасение, как и грех, — это состояние бытия, но только обновлённое, связанное с Богом. Быть «во Христе» означает находиться в личном отношении не с историческим Иисусом из Назарета, а с живой современной реальностью, установить личную мистическую связь между христианином и Христом.

Цель нового человека — святость. Это слово означает связь между Богом и христианином, в которой новый человек посвящён Богу, а также необходимые для этого качества. Святость понимается как положительное нравственное действие в социальной сфере. Нисходит ли она внезапно или постепенно «формируется» по мере продвижения к Христу? И то и другое, поскольку святость — это одновременно и труд Бога, и человеческая задача. Последняя представляет собой нравственное обязательство жить и действовать в полном соответствии с новым бытием во Христе. Главнейшее из обязательств — агапе, в трёх смыслах: любовь теоцентрическая, христоподобная, праведная.

В Библии отдельный человек всегда рассматривался как часть какой-нибудь общности — семьи, нации, государства. Люди — не только отдельные существа, но ещё и существа-в-отношении. По М. Буберу, человек — это «Я» и «Ты». Индивид только тогда полностью раскрывается как индивид, когда он выступает в общении с другими, с «Ты». Достижение такой общности — одна из серьёзных этических проблем христианства.

Проблема свободы

Среди множества прозрений последних лет самым принципиальным и значимым, как нам кажется, можно считать признание общечеловеческих ценностей. Однако мы ещё не успели утвердиться на новом ценностном пространстве, как со всех сторон посыпались предостережения и доводы против общечеловеческого. Особый гнев у многих философов вызывает корень «обще». Это он, подчёркивают радикалы, своей абстрактностью растворяет, обезличивает человеческое содержание одухотворяющих святынь. В пространстве всечеловеческого конкретный индивид размыт, его предпочтения неразличимы. Взамен персоналистской идеи опять предлагается нечто безличностное.

В мировоззренческих спорах, как это ни огорчительно, историко-философская традиция часто отступает на второй план. Идея надмирного, универсального, рождённая религиозной интуицией, становится объектом с позиции «злобы дня». Опыт тоталитаризма заставляет нас с подозрением относиться к любому идейному построению, внутри которого определяются некие пределы для личности. Философы и публицисты озабочены тем, чтобы освободить людей от всевластия доктринальной мысли, деспотии государства, от полного растворения личности в таких надличностных сущностях, как коллектив, нация, культура, человечество. Отсюда полемически заострённое стремление избавить человека от всех оков, раскрыть неисчерпанный потенциал персоналистской, прежде всего христианской традиции, обеспечить безраздельный примат индивида, противостоящего любым отчуждённым структурам и безымянным феноменам.

Вряд ли можно оспаривать сегодня достоинства персоналистской традиции. Мысль об уникальности, самоценности и незаместимости каждого человека, который неизменно воплощает в себе пассионарность неповторимого культурного творчества, обладает несомненной привлекательностью. Тоталитарный режим, через диктатуру подавляющий всякое инакомыслие, личностное своеобразие, как показывает опыт истории, не способен обеспечить ни долговременной социальной динамики, ни собственной стабильности. «Преодоление» человека, как бы соблазнительным оно для кого-то ни казалось, неизменно оборачивается огромными неисчислимыми издержками, деструктивными процессами.

Мы осознаем сегодня, что всякое общественное установление, будь то закон, традиция или социальный институт, должно поверяться интересами личности. Идеальное человеческое общежитие может создаваться, судя по всему, на предельном учёте особости каждого индивида, его разума, воли и чувств, всей человеческой субъективности. Общество — это равнодействующая индивидуальных устремлений. Навязывание воли, парализующей «всех прочих», идеологии, безразличной к личности и фанатически отвергающей «чуждые» ценности, неизменно сопряжено в панораме длящейся истории с возмездием.

Вместе с тем в общественном сознании наметилась, как нам кажется, тревожная тенденция: персоналистская идея доводится до абсурда, освобождается от нравственных критериев, от размышлений о природе человека и его предназначении. Едва ли не полностью игнорируется огромный религиозный и философский опыт постижения человека. В ряде публикаций о личности говорится без малейшей попытки войти в сферу философско-антропологического размышления. Возникает малопривлекальный образ человека, выпавшего из человечества — индивидуалиста. Маячит угроза диктатуры индивида, готового отстаивать собственное своеволие в толпе, внутри человеческого скопища.

Возвращая человеку его достоинство, его право строить мир по собственным меркам, нельзя, на мой взгляд, не видеть опасности скороспелого вывода: «Индивид превыше всего». Шкала ценностных предпочтений применима и к самому человеку. Он вовсе не единственный, а полномочный представитель человечества. Не надо, допустим, доказывать, что в основе философии Н. А. Бердяева лежит идея личности. Критикуя М. Штирнера, русский мыслитель отмечал: «Он признал «единственного», не имея на это никакого права, без всяких на это оснований. Ибо поистине его «единственный» лишён всякой реальности, «единственный» обобран, голым и нищим пущен по миру. «Единственный» лишён реальности «я», реальности личности. Ибо личность есть онтологическая реальность, она входит в иерархию онтологических реальностей. Личность предполагает реальность других личностей и реальность того, что выше и глубже её» ¹⁰⁶.

Возможно, выглядит парадоксом, если ставить во главу философской рефлексии личность и в то же время утверждать, что она не может быть последней инстанцией человеческого бытия: «личности нет, если нет ничего выше её» ¹⁰⁷. Однако несомненно, что внутри персоналистской традиции антропоцентрическое самообожание индивида оказывается зачастую бессмысленным или малопродуктивным. Добро в человеке всецело зависит от его свободного подчинения высшему началу.

Ценность личности в христианстве во многом соразмеряется совокупным духовным опытом человечества. Можно сказать без преувеличения, что в христианском сознании человек постоянно соотносит себя с надмирным, всечеловеческим. Условием духовности в христианстве служит исполнение Христовых заповедей, которые и оцениваются как выстраданные человеческим родом. Внешне они предстают перед человеком как совокупность надличностных запретов. Но без учёта этой универсальной практики индивид действительно, как подметил Н. А. Бердяев, обобран и нищ. Ведь личность сама по себе тотальность, в ней воплощена своеобразная соборность, иначе говоря, слышны голоса других людей. Она невозможна без вселенского, надмирного осмысления человеческого бытия.

Не убий! Не прелюбодействуй! Не укради! Возлюби ближнего своего! Не сотвори себе кумира! Эти заповеди рождены не опытом одной жизни. В них личностное и надличностное слилось. Человек входит в человечество не в качестве изолированной и обособленной фигуры. Он не может перескочить через определённые ступени бытия, собственные ценности он черпает из арсенала культуры. Вот почему, на наш взгляд, возникло понятие общечеловеческих абсолютов. Ведь понятие «человеческие ценности» в известной мере бессодержательно. Статус «человеческий» имеет любая ценность, любая жизненная ориентация. По мысли Ф. Шеллинга, именно в человеке Бог снимает с себя ответственность и возлагает её на Адамова потомка. Ценность — это и есть индивидуальный выбор, мера нравственной взыскательности.

Человек живёт в мире напряжённой нравственно-психологической мотивации. Он соотносит свои поступки с идеалом, с абсолютом. Уникальность, суверенность личности обнаруживается именно в этих ценностных предпочтениях. Святыни, которые пополняют арсенал культуры, несомненно имеют человеческое содержание, то есть отражают, говоря словами М. М. Бахтина, «множество неповторимо ценных личных миров» ¹⁰⁸. Из моей единственности как бы расходятся лучи… Всё возможное бытие располагается вокруг человека как центра и единственной ценности.

Что означает мой собственный выбор ценности? М. М. Бахтин разъясняет: я единственный должен стать в определённое эмоционально-волевое отношение к историческому человечеству, я должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим станет для меня ценным и все для него ценное ¹⁰⁹. В свете этих рассуждений противопоставление человеческих и общечеловеческих ценностей, на мой взгляд, теряет смысл.

Соотнесение человеческого с всечеловеческим — такова общая направленность теоретических разработок М. Бубера, М. Бахтина, Э. Левинаса и других сторонников диалога, полифонии в культуре. В работе «Проблемы поэтики Достоевского» М. М. Бахтин писал: «Человек никогда не найдёт всей полноты только в себе самом» ¹¹⁰. Это означает, что выбор ценностных ориентаций вовсе не предполагает предельное отвержение воли любого другого человека или другого коллектива. Ведь у русского философа речь идёт вовсе не о том, что каждый человек зависит от другого, не о формуле социальности. Мысль эта — открытие христианской, экзистенциальной, персоналистской философии. В ней ключ прежде всего к самому человеческому бытию. Оно зыбко, прихотливо, легко поддаётся деформации. Чтобы сохранить себя, ощутить окликнутость бытием, надо вписать в себя живые, взволнованные голоса других…

Человеческое бытие хрупко, но стойкость его зависит от душевной и умственной отзывчивости людей. Услышать голос! Далёкий, возможно предельно слабый или даже чуждый. Но такой нужный лично мне как весть равноправного сознания. Войти в мир другой человеческой вселенной. Ощутить посторонний голос как особую точку зрения на мир и на самого себя, как бытие другого человека.

Язычество отличается от христианства тем, что оно равнодушно к вселенской сокровищнице, к опыту многих тысяч поколений. Человек человеку в нём враг, а не брат. В той мере, в какой в истории царят злые стихии, обострённый интерес к язычеству не гаснет. Партикуляристское сознание пытается одолеть универсальные уроки христианства. Влечение к демонам, по словам Ясперса, служит стойким проявлением философского неверия ¹¹¹. Иначе говоря, христианство постоянно испытывает натиск архаических, языческих норм поведения, которые, возвеличивая индивида, разрушают идею личности.

Личность, как полагает Н. А. Бердяев, связана с универсализмом, а не с индивидуализмом ¹¹². Христианство, которое стало истоком персоналистской традиции, возглашает не эгоистическое, а всечеловеческое. Оно, по выражению Л. П. Карсавина, — «единственная религия личности» ¹¹³. Персоналистски ориентированная философия менее всего озабочена тем, чтобы установить диктат индивида. Если бы это было главной задачей философской антропологии, из неё ушла бы вся нравственная тематика, питающая её проблемная напряжённость.

Однако стоит ли устанавливать различие между персонализмом и индивидуализмом, между свободой и своеволием? Не актуальнее ли, учитывая недавнее прошлое страны, отбрасывать все надличностное?

Почему не отдать предпочтение индивиду, если неполноценность тоталитаристских структур стала очевидной? Кому-то может показаться, речь идёт о том, чтобы вернуть социальную мысль в традиционное государственное русло. На самом деле названная проблема возникла не сегодня. В наши дни своеволие превратилось в грозный симптом… Вряд ли кто-то заподозрит Н. Я. Мандельштам в приверженности тоталитарному мышлению. Но именно ей принадлежит статья под названием «Свобода и своеволие». В ней отмечается, что своеволие, исследованное Достоевским, губит не только своевольца, но растлевает все вокруг, выжигает почву, несёт всеобщее уничтожение. Разрушение и самоуничтожение — неизбежные следствия своеволия. По мнению Н. Я. Мандельштам, история первой половины ХХ века, прочтённая как разгул своеволия, отказавшегося, как ему положено, от всех ценностей, накопленных человечеством, является прямым следствием гуманизма, потерявшего религиозную окраску.

Осудив практику тоталитаризма, мы, однако, не избавились от «болезни своеволия». Более того, мы сделали из недавнего опыта парадоксальные выводы. Кое-кому мнится, что, сняв с индивида «надчеловеческое бремя», мы построим гуманное общество. А вот предостережение Н. Я. Мандельштам: «Если исторический опыт нашей эпохи не поможет людям положить конец воинствующему своеволию, останется только совершить последний и логический шаг — самоуничтожение»… ¹¹⁴

Только зрелое сознание различает разницу между свободной личностью, вобравшей в себя универсальный опыт человечества, и тем, кто возвеличил себя и свою волю, вытравив из своей души высшее начало, абсолютизировав собственные вожделения. Человеческое, следовательно, в значительной степени можно оценивать как всечеловеческое.

Проблема страдания

Как совместить существование в мире многих страданий с верой во всемогущий, всеведущий и всемилостивый образ личностного Создателя? Это не просто интеллектуальная проблема. Она захватывает каждого из нас лично, ибо соотнесена с миром человеческой субъективности. Уже отмечалось, что стоики предложили один из вариантов осмысления этой проблемы. Возможно, существующий во вселенной «сверхинтеллект» не персонифицирован. Такая версия вряд ли устроили бы людей, ибо они, будучи личностями, верят в то, что личность обладает неизмеримым превосходством над слепыми силами.

Вера, судя по всему, не могла бы крепнуть, если бы она опиралась на предположение, что некая обезличенная субстанция, сама того не осознавая, господствует интеллектуально над существами, которые являются личностями. Верховная инстанция может, конечно, и осознавать этот факт. Но если она остаётся обезличенной, то личность не может не испытывать чувства превосходства над разумом, который задумал и сотворил нас самих.

Существует, как это известно, и так называемая научная версия: вселенная возникла в результате стихийной игры бессмысленных и слепых сил, воздействующих на столь же беспорядочную материю. Это воздействие не имеет какой-либо конечной цели. Такое предположение заставляет отказаться от самой веры в разумного Создателя — персонифицированного или обезличенного. В рамках этой гипотезы страдание не нуждается в объяснении. Оно оказывается неизбежным в мире случайностей и хаоса.

«Но стоит нам только поверить во всемогущего, всеведущего и всемилостивого Создателя, — пишут западные теологи Д. Гудинг и Дж. Леннокс, — как мы обретем основу для веры и надежды, что наши невзгоды, даже те, которые мы в данный момент переносим сравнительно легко, не являются абсолютным злом, а когда-нибудь и они послужат некой благой и осмысленной цели. И если даже на нашу долю выпадет испытать подлинное страдание, то эта вера и надежда дадут нам силы превозмочь его» ¹¹⁵.

По мнению этих авторов, мы располагаем сегодня вескими и убедительными свидетельствами, позволяющими нам думать, что существование во вселенной и в нашей собственной жизни не является несовместимым с идеей всемогущего, всеведущего и всемилостивого Создателя. Не все страдания — абсолютное зло. Создатель присутствует не только в Библии. Он неоднократно и подробно обращался к нам по поводу страдания. «Кратковременное лёгкое страдание наше, — говорит Он, — производит в безмерном переизбытке вечную славу» (2 Коринф. 4, 17). Апостол Павел говорит: «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Римл. 8, 28).

Ответ Бога на наши страдания не просто слова. Это Крест Его Сына. Существование страдания совместимо с идеей всемогущего, всеведущего и всемилостивого Бога. Он страдал и сам. И теперь он внутри каждого из нас. Из любви к нам, ради нашего спасения, для нашего вечного блаженства и славы сам Бог в образе Иисуса Христа вступил в наш падший и страдающий мир и взял на себя больше страданий, чем любое из его созданий и все они, вместе взятые.

Христианская антропология, таким образом, затронула широкий круг вопросов, которые затем получили разностороннюю аранжировку в истории философии. Связанные с общими проблемами теологии, эти вопросы касаются внутреннего мира личности, её глубинных и разносторонних переживаний. В эпоху Средневековья идеи христианской антропологии получили всестороннюю разработку.