Павел Семёнович Гуревич:
Философия человека.
Часть II.
Глава 4. Проблемы свободы и духа в немецкой классической философии

На протяжении длительного времени в отечественной философии преобладало представление, будто основные установки персоналистской традиции в европейском сознании оформились до начала XIX века. К этому времени вызрела идея индивида как экземплярного живого существа, противостоящего коллективу, социальной группе или обществу. Человек стал восприниматься как своеобразное, неповторимое создание не только по отношению к природному миру, но и к другим людям. Начиная с эпохи Возрождения понятие индивидуальности закрепляет направленность новоевропейского индивидуализма. Гуманизм провозглашает ценность человека как личности, его права на свободу, благополучие и счастье.

Исходя из этого взгляда, можно полагать, что XIX век не внёс ничего принципиально нового в философское постижение человека. Он лишь развил исходные открытия европейской философии, придал им большую наполненность и отточенность. На самом же деле в этом столетии мы обнаруживаем не только живую преемственность в разработке антропологических воззрений. Философские догадки и прозрения относительно человека кажутся здесь просто неисчерпаемыми. Обращаясь к истолкованию бытия, социума, природы, мыслители XIX века одновременно разгадывали тайну человека, постигали его сущность и предназначение.

Но, пожалуй, самым значительным достижением этого столетия можно считать идею специального выделения собственно антропологических приобретений в самостоятельную область философского знания. Рождается мысль о том, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Это предельно захватывающий и загадочный предмет философского умозрения. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные и нетривиальные средства. По сути дела, рождается философская антропология как автономная зона всего философского комплекса.

И. Кант о философской антропологии

Страстным предвестником этой идеи был Кант. Во «Введении» к своим лекциям по логике он различает философию как школьное понятие и философию во вселенском смысле. Касаясь второго значения философии, он определяет её как «науку о последних целях человеческого разума» или «науку о высшей максиме употребления нашего разума» ⁶⁴. Какие захватывающие перспективы, по мнению Канта, открываются перед философией на этом пути! Её вселенский замысел можно выразить в следующих вопросах:

1. Что я могу знать?
2. Что мне надлежит делать?
3. На что я смею надеяться?
4. Что такое человек? ⁶⁵.

На каждый из этих вопросов может искать ответ самостоятельная мировоззренческая сфера. С первым вопросом соотносит себя метафизика, со вторым — мораль, с третьим — религия. Что касается четвёртого вопроса, то это область антропологии. Однако основоположник «инонаучного» обоснования этики науки заявляет: «В сущности всё это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» ⁶⁶.

Эта формулировка воспроизводит три вопроса, по поводу которых Кант в главе «Об идеале высшего богатства» из «Критики чистого разума» сообщает, что в них заключены все интересы разума — спекулятивные и практические ⁶⁷. Но в отличие от «Критики» «Логика» сводит эти вопросы к четвёртому — о сущности человека. Более того, она указывает на дисциплину, которую именуют антропологией. М. Бубер, комментируя эту идею Канта, отмечает: «Ввиду нацеленности этой дисциплины на основной вопрос философской мысли о человеке, становится очевидным, что немецкий философ подразумевает именно философскую антропологию, которая призвана быть фундаментальной философской наукой ⁶⁸.

Канту, которого мы представили как основоположника философской антропологии, был брошен упрёк М. Бубером. Немецкий философ оставил нам, по мнению иерусалимского мыслителя, множество ценных заметок: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. Сам же вопрос, что такое человек, как полагает Бубер, Кантом вообще не ставился, равно как и не затрагивались всерьёз скрытые за ним проблемы. Среди них столь важные, как вопросы об особом месте человека во Вселенной, об его положении перед ликом Судьбы, его отношении к миру вещей, об его представлениях о своих собратьях, наконец, проблема его экзистенции как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствия во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной. Вывод М. Бубера категоричен: в кантовской антропологии нет целостности. Похоже, он так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными.

Мог ли XIX век знаменовать решительный поворот к философской антропологии? На этот счёт существуют две противоположные точки зрения, принадлежащие двум видным мыслителям нашего столетия. Оба они пытаются обратиться к далёким эпохам, к преемственности идей в русле постижения человека. И тот и другой воссоздают своеобразный силуэт философско-антропологической мысли, как она складывалась на протяжении веков. Однако исходный пункт у философов разный.

Прослеживая самосознание многих столетий, М. Бубер не в состоянии однозначно охарактеризовать XIX век. С одной стороны, Кант видит наступающую эпоху во всей её переменчивости, как эпоху самоотречения и самопознания, как антропологическую эпоху. Но с другой стороны, в этот период наметился решительный отход от антропологической точки зрения в философии Гегеля и Маркса.

По мнению же Шелера, не подлежит сомнению тот факт, что философия накопила множество различных версий, толкующих сущность человека. Однако действительно ли происходит более глубокое и истинное осознание человеком своего места и положения в бытии? Именно в XIX веке возникло тревожное предположение, что неверная посылка европейской философии могла послужить истоком некритически воспринятой мировоззренческой установки. Стало быть, вовсе не исключено некое разрастание философских заблуждений, создающих иллюзию всё более основательного осмысления человеческой природы.

Все успехи в культуре, которые служат школой для человека, достигаются применением в жизни приобретённых знаний и навыков. Самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, считали немецкие философы, — это человек, ибо он для себя своя последняя цель. Об этом писал ещё в 1798 году И. Кант в работе «Антропология с прагматической точки зрения». По его мнению, знание родовых признаков людей как земных существ, одарённых разумом, заслуживает название «мировидение», несмотря на то, что человек только часть земных созданий.

Кант предпринял попытку в систематическом виде изложить учение о человеке — антропологию, которую он разделял на физиологическую и прагматическую. В чём различие? Физиологическая антропология изучает, что делает из человека природа, каким он сотворён и как развивается. Прагматическое человековедение изучает человека как свободно действующее существо, пытается понять, каким он может стать в результате собственных усилий.

Физиологическое человековедение имеет свои традиции. Например, Декарт стремился уяснить, на чём основывается память. Эту проблему можно рассматривать и в другом аспекте. Стоит, скажем, задуматься над тем, что затрудняет память или содействует ей попытаться расширить её или сделать более гибкой, такой исследователь вступает в сферу прагматической антропологии.

По мнению немецкого классика, антропология не может называться прагматической, пока она включает в себя знание вещей, например животных, растений и минералов. Прагматической она становится только тогда, когда изучает человека как гражданина мира. Кант говорит о трудностях, которые подстерегают исследователя, увлечённого созданием мироведения. Когда за человеком наблюдают, он смущается и не хочет, чтобы узнали, какой он есть на самом деле. Но стоит этому человеку впасть в состояние аффекта, как он утрачивает способность наблюдать за самим собой. Условия места и времени, если они постоянны, создают привычки. Из-за них человеку, как подчёркивает Кант, трудно судить о самом себе, а ещё труднее составить представление о других.

Конкретные сведения, которые содержатся в этой его работе, само собой понятно, важно соотнести с общей философско-антропологической концепцией Канта. Именно у него впервые появляется критическое осмысление антропологической проблематики. Несмотря на тот факт, что Кант затрагивает в основном познавательные проблемы и имеет в виду не бытие человека, а его отношение к миру, всё же немецкий классик ставит и фундаментальные вопросы. Что представляет собой мир, который познает человек?

Способен ли человек познавать мир в его конкретной действительности?

В каком отношении находится человек к миру, который он познает тем или иным способом? Наконец, что этот мир человеку и что ему человек?

Общий смысл того, что выражено Кантом, можно, по-видимому, сформулировать так: то, что надвигается на тебя из окружающего мира, порождая в тебе страх, — тайна его пространства и времени — есть и разгадка твоего собственного существа. Поняв себя, ты вступишь в сферу мироведения. И наоборот, постигнув надвигающееся на тебя, легче ответить на вопрос: «Что есть человек?» А это и есть насущный вопрос философии.

Кант действительно воспринимает наступающую эпоху как время самоотречения и самопознания, как антропологический век. Главные открытия Канта — активность познания, вторжение субъекта в объект, их непрерывное взаимодействие. В сфере этики новой была постановка вопроса о долге как абсолюте, определяющем моральное поведение. Кант говорил о примате практического разума, подчёркивая первостепенное значение нравственности в жизни человека. Эстетическое было рассмотрено им как опосредующее звено между теорией и практикой, как ядро, центр творческих потенций человека. Главный вопрос Канта — «Что такое человек?», ответ на который мы находим в основных его трудах, а суммарно в последнем труде, вышедшем при жизни, в «Антропологии» (1798).

Дихотомия между реальностью и видимостью создаёт особую трудность для философской антропологии. Кант как философ одним из первых почувствовал эту трудность. Несомненно, что человек — это зло. Но если в действительности он добро, тогда видимость обманчива, значит, ей можно пренебречь и не останется никаких проблем. Кант хотел поддержать идею Просвещения о добре как изначальном качестве человека, но чтобы избежать необходимости считать зло лишь феноменом, он одновременно постулирует и зло как изначальное качество человека. Однако если существует изначальное зло, реальное зло, значит, оно вечно и неуничтожимо. Зло — это факт человеческого несовершенства, делает вывод Кант, пытаясь сохранить верность постулату добра. Кант был уязвлён проблемой непреодолимости зла.

Тогда он выдвигает другую гипотезу: поскольку добро в человеке проявилось, оно должно победить, иначе всё человечество будет уничтожено. Судя по всему, эту проблему — добра и зла — так же невозможно разрешить, как и вопрос о том, что такое человек — машина или не машина, — оставаясь в рамках поляризации реального и видимого, добра и зла.

«В европейской философии нового времени, — пишет В. М. Межуев, — Кант, пожалуй, был первым, кто глубоко продумал и поставил вопрос о специфической природе человеческого развития, о принципиальной несводимости этого развития к природной эволюции живых и неживых тел. Глубоким основанием кантовского понимания истории человечества явилось резкое размежевание «мира природы» и «мира свободы». Если первый подчиняется естественной необходимости, определяемой «рассудком», то второй находится в ведении «разума», полагающего для него свои законы» ⁶⁹.

Кант полагал, что специфически человеческая «природа» была раскрыта Руссо. Вместе с тем между Кантом и Руссо складывается принципиальное расхождение, на что указывает В. М. Межуев в цитированном произведении. «Метод Руссо, — пишет Кант, — синтетический, и исходит он из естественного человека; мой метод — аналитический, и я исхожу из человека цивилизованного» ⁷⁰. По Руссо, человек — «дитя природы». Она создала его «невинным» и безгрешным. Культура и цивилизация разрушили эти природные свойства в человеке. «Руссо, согласно Канту, фиксируя взаимное противоречие между культурой и природой человечества как физического рода, — пишет В. М. Межуев. — Хотя культура и представляет собой развитие природных задатков человека, осуществляемое последним в целях собственного благополучия, она менее всего способна сделать людей счастливыми. Если бы назначением человечества было бы счастье и личное благо, то вывод Руссо о вреде культуры следовало бы считать справедливым. Однако подобный вывод не учитывает назначения человечества как нравственного рода» ⁷¹.

Для раскрытия проблемы человеческой субъективности, как она представлена Кантом, огромное значение имеет категория веры. Кант отмечал, что в основе трёх его основных сочинений лежат три коренных вопроса: «Что я могу знать?» («Критика чистого разума»), «Что я должен делать?» («Критика практического разума») и «На что я могу надеяться?» («Религия в пределах только разума»). Как особо отмечает Э. Ю. Соловьёв, третий из этих вопросов совершенно точно очерчивает проблему веры.

Решающий пункт в кантовском понимании веры состоит в том, что «объект веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может быть объектом расчёта, неким ориентиром, по которому индивид мог бы заранее выверить свои поступки. В практическом действии человек обязан целиком положиться на присутствующее в нём самом сознание «морального закона». Вера как условие индивидуального выбора практического действия портит чистоту нравственного мотива — на этом Кант настаивает категорически. Если она и имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, уже принявшего решение на свой страх и риск (то есть без всяких предваряющих его упований)» ⁷².

Лишь у Канта впервые появляется критическое осмысление антропологической проблематики. Оно стало ответом на те важные требования, которые были поставлены Паскалем и оказались объектом критики со стороны Вольтера. И хотя ответ этот носил не метафизический, а эпистемологический характер и имел в виду не бытие человека, а его отношение к миру, в нём всё же запечатлены и фундаментальные проблемы: что есть мир, который познает человек? В каком отношении он находится к этому тем или иным способом познаваемому миру? Что этот мир человеку и что ему человек?

Чтобы понять, насколько «Критика чистого разума» является ответом на вопрос Паскаля, важно уточнить тему. Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызывало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинутого на милость этого мира. Но не новооткрытая бесконечность пространства, сменившая прежде приписываемую ему конечность, страшила и волновала его. По-видимому, любая концепция пространства — и конечного не меньше, чем бесконечного, — тревожила его самим переживанием бесконечности. Попытка реально вообразить как конечное, так и бесконечное пространство — задача одинаково головоломная.

М. Бубер разъясняет, какое значение имело для него в своё время знакомство с книгой Канта «Пролегомены ко всякой будущей метафизике». Она показала ему, что пространство и время суть лишь формы, в которые по необходимости облекается моё человеческое созерцание сущего. Они поэтому открывают не глубинную суть мироздания, а природу моего сознания. Бытие самой пространственно-временной конечности и государства.

«Я» для Фихте представитель двух порядков: одного чисто духовного, в котором «я» властвует только посредством чистой воли, и другого — чувственного, на который «я» влияет своими действиями. «Конечная цель разума, — пишет он, — всецело есть его чистая деятельность только через самого себя и без необходимого посредства какого-нибудь внешнего орудия — независимость от всего, что само не есть разум, абсолютная безусловность. Воля есть жизненный принцип разума, она сама — разум, когда она берётся в своей чистоте и независимости; разум самодеятелен, это значит: чистая воля, как таковая, действует и властвует» ⁷³.

Согласно Фихте, непосредственно в этом чистом духовном порядке и всецело в нём одном живёт только бесконечный разум. Конечная личность, которая есть не сам мир разума, а только один из многих его членов, необходимо живёт и в чувственном порядке, то есть в таком, который ставит перед ней, кроме чистой деятельности разума, ещё другую цель, материальную, достигаемую посредством орудий и сил, которые, правда, подчинены непосредственной власти воли, но обусловлены в своей деятельности ещё и собственными законами.

Фихте вслед за Кантом называет свою систему критической и противопоставляет её догматическим взглядам. Традиционная философия, по его мнению, исходит из вещи, субстанции. Критицизм же, напротив, весь мир с его многочисленными обнаружениями выводит из сознания. Сознание у немецкого философа порождает себя. Очевидность его базируется не на созерцании, а на действии. Она не усматривается интеллектом, а утверждается волей.

Фихте развивает также идею становления человека. Индивид от природы непостоянен. Меняются его чувственные склонности, побуждения, настроения. Освободиться от внешнего воздействия он может только в акте самосознания. Поэтому только благодаря коренному улучшению собственной воли человек ощущает свет над собственным существованием и назначением. Теряя сознание свободы, мы теряем и чувство другого мира.

Следуя Канту, Фихте противопоставляет свою философию как критическую предшествующим системам как догматическим. В основе его учения лежит утверждение, что сознание индивиду не дано, а задано, порождает себя, сознание не усматривается интеллектом, а утверждается волей. «От природы» индивид есть нечто непостоянное. Кантовский принцип автономии воли (согласно которому практический разум сам даёт себе закон) Фихте превращает в универсальное начало всей системы. Потому-то всякая реальность, считает Фихте, есть продукт деятельности «Я». То, что для теоретического сознания — сфера «вещей в себе», есть продукт бессознательной деятельности воображения, налагаемых ей ограничений, которые и предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум.

Фихте рассматривал свою философию как историю человеческого сердца и жизни. Только улучшение сердца, по его мнению, способно привести к истинной мудрости. Однако полное достижение этого идеала невозможно, так как привело бы к прекращению человеческой деятельности вообще. Поэтому вся человеческая история — лишь бесконечное приближение к идеалу.

Мы видим, таким образом, что философской антропологией называются различные и часто не сопоставимые друг с другом подходы и воззрения. Если Кант претендует на систематическое, хотя и популярное руководство для знания мира, причём знание практическое, которым можно пользоваться, то антропология Фихте как будто представляет собой учение о человеческой душе. Но от психологии её отличала предпринятая попытка рассмотреть и «телесное воплощение души». Это могло привести только к одному результату — пониманию тела как реального выражения души. Причём душа у Фихте, что и подметили философские антропологи следующего столетия, совершенно метафизически оказывалась индивидуальной и неизменной сущностью, конечной субстанцией.

Отношение сознательного и бессознательного

Немецкая философия демонстрирует множество различных точек зрения. Причём истина зачастую выступает не на стороне того или иного автора, а в разумном синтезе крайних точек зрения. Скажем, последователем, а затем и яростным противником Фихте выступил Шеллинг. Этапы становления и видоизменения философии Шеллинга — натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения.

Шеллинг воспринял у Фихте идею развития через противоречие, но перенёс эту идею в объективный мир, в природу. Он пытается раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели. Она предстаёт перед философом как форма бессознательной жизни разума. Природа — художник, её творчество сродни искусству, которое является для молодого Шеллинга в «Системе трансцендентального идеализма» (1800) высшей духовной потенцией. Для зрелого философа таковой служит религия.

За попытками построить различные метафизические системы неизменно просматривается проблема, которая имеет непосредственное отношение к антропологии. Речь идёт о соотношении сознательного и бессознательного. В деятельности «Я» Шеллинг усматривает теоретическую и практическую сферы. Теоретическая сфера начинается с ощущения, затем восходит к созерцанию, представлению и суждению. Только на высшем уровне, где царит разум, теоретическое «Я» осознает себя самостоятельным и самодеятельным. Здесь проступает воля, рождается практическое «Я».

Одна из главных проблем, волновавших Шеллинга, как и его предшественников, — свобода человека. Она связана со своей противоположностью — необходимостью. Здесь не может быть сомнений. Вопрос только в том, как реализуется эта связь. В отличие от дуалиста Канта, который помещал свободу в мир вещей самих по себе, а необходимость — в мир явлений, монист Шеллинг эти две противоположности делает тождественными.

Он признает свободу воли и одновременно отрицает её. Мораль, по мнению Шеллинга, не может покоиться на столь зыбком основании, как свобода выбора. Человек поступает свободно, но выбор уже сделан за него. Следовательно, по мысли Шеллинга, и для самой свободы необходима предпосылка, что человек, будучи в своём действовании свободен, в конечном результате своих действий зависит от необходимости, которая стоит над ним и сама направляет игру его свободы.

Вообще проблема свободы постоянно возникает в философии XIX века. Мыслители подчёркивали, что у неё различные лики. Её связь с моралью крайне разноречива. Независим ли, к примеру тот, кто обуздывает собственные вожделения? Как совместить идею независимости личности с опасностью своеволия индивида? Правомерно ли вообще свободу воли выводить из самосознания?

Свобода представляется чем-то самоочевидным. Про что тут рассуждать? Каждый человек, задумавшийся над своим предназначением, не сомневается в том, что при любых обстоятельствах способен возвыситься над самим собой и этими обстоятельствами. Всё зависит от духовных усилий, напряжения воли. Немецкие философы — Шеллинг, а позже А. Шопенгауэр трактуют свободу не как призыв или благопожелание, не как субъективную настроенность или сознательный выбор. Свобода предстаёт как сложная философская проблема, требующая глубокого погружения в существо вопроса.

Антропология и панлогизм

Попытку «устранить» антропологический вопрос, который Кант передал как завещание нашей эпохе, предпринял Гегель. Это нашло своё отражение в сведении конкретной человеческой личности и конкретной человеческой общности к интересам Мирового Разума. То, что предпринял Гегель, должно придать человеку, полагал он, новое чувство уверенности и приготовить ему новый космический дом. Новым домом оказывается для человека время в образе истории, смысл которой, как считал немецкий мыслитель, вполне открыт нашему опыту и сознанию.

Система Гегеля — это третья в истории западноевропейской мысли попытка обрести уверенность, то есть устранить чувство бездомности человека. Её можно было бы назвать панлогической (логологической) версией. Мировой Разум неуклонно прокладывает свой путь в истории, и человек познает этот путь. Само познание — это цель и завершение пути, на котором познает себя самоосуществляющаяся истина. Фазы этого пути сменяют друг друга в абсолютном порядке, их суверенный повелитель — закон диалектики, согласно которому тезис и антитезис разрешаются в синтезе.

В антропологической концепции Гегеля есть и абсолютный сверхличностный панлогизм, и учение о всемогуществе разума, и представления о тождестве божественного и человеческого разума. Но здесь есть и кое-что относительно новое: только в процессе развития человек достигает и должен достигнуть того абсолютного состояния сознания, которое ему исконно предначертано. Гегель воссоздаёт не только историю продуктов человеческого разума, но и историю становления субъетивно-категориальных форм и образа самого человеческого духа. Инстинкты и страсти выступают у Гегеля лишь как слуги Логоса.

У Гегеля просветительский «разум» одновременно исходное начало и завершение, результат развития. Представление о разуме оказывается начальным актом рефлексии, или самосознания, возбуждающим интерес к собственной природе. Гегелевская система вырастает из единого корня, а именно из принципа самосознательной организации сознания. Принцип самосознания служит для Гегеля ключом к пониманию культуры. Поскольку культура — это воплощение сознательной деятельности людей, постольку она целиком объясняется и выражается изменениями и развитием того механизма, который представлен Кантом как синтетическое единство сознания.

«Феноменология духа» отражает историю сознания, историю культуры, как определённый материально-содержательный феномен, образующий реальный пространственно-временной объём. Гегель рассматривает развитие сознания как видоизменение механизма сознательной деятельности рефлексивной процедуры. Лишь после того как она нашла себе адекватную форму выражения, становится возможной типология форм сознания и соответствующих им культурных образований.

Размышления о свободе, несомненно, соотносятся с проблемой назначения человека, его природы. Гегель в «Лекциях по философии религии «воспроизводит два противоположных определения — «человек по природе добр», «человек по природе зол». По мнению Гегеля, сказать, что человек по природе добр, — значит сказать, по существу, что человек в себе есть дух, разумность, создан по образу и подобию Бога. Природным человеком является тот, кто в себе, по своему понятию добр. Но в конкретном смысле природным оказывается человек, который следует своим страстям и побуждениям, служит рабом своих вожделений, для которого природная непосредственность становится законом. Он природен, но в этой своей природности он в то же время является волящим.

В ранние годы Гегель воспринял кантовскую антропологическую постановку вопроса. Конечно, она в ту пору ещё не была известна в своём окончательном виде. Но общий её смысл был воспринят Гегелем. В дальнейшем он мыслил уже вполне антропологически, пытаясь через уяснение органической взаимосвязи способностей души постичь то, что сам Кант знал лишь как регулятивную идею, но не как живое бытие, и что сам молодой Гегель в 1798 году назвал «единством целостного человека».

То, к чему стремился Гегель, можно назвать антропологической метафизикой. Он берёт конкретную человеческую личность и рассуждает о назначении человека. Гегель размышляет не только о родовом понятии «человек», но и о «каждом человеке», то есть о реальной личности, от которой и должна отталкиваться философская антропология. Но у позднего Гегеля эта идея утрачивается.

Если мы обратимся к тому разделу «Энциклопедии философских наук», который назван «Антропология», то увидим, что он начинается с определения сущности и значения духа. Затем следуют высказывания о душе как субстанции. Правда, можно натолкнуться здесь же на ценные замечания о природе человека и человеческой жизни, но их трудно связать с размышлением о действительном значении человеческой жизни.

В отличие от молодого Гегеля, Гегель-систематик исходит уже не из человека, а из Мирового Разума. Человек оказывается для него лишь принципом, в котором Мировой Разум достигает своего самосознания и, следовательно, совершенства. Всякое противоречие в реальной человеческой жизни и истории не вызывает у него какого бы то ни было антропологического недоумения или вопроса, но объясняется как простая «хитрость», к которой прибегает идея, чтобы именно через преодоление этого противоречия обрести собственную полноту.

Вопреки притязаниям на окончательное разрешение основного кантовского вопроса «Что такое человек?», вопрос этот на самом деле затемнён или вовсе снят. Да и первый из трёх предшествующих антропологическому вопросу философских вопросов — «Что я в состоянии знать?» — обойдён молчанием. Если человек есть только медиум, через который познает себя Мировой Разум, тогда никаких ограничений для познания не может быть. Человек, по идее, знает всё. Он и осуществляет, следовательно, всё, что есть в разуме. И то, и другое происходит в истории, где совершенное государство есть осуществление бытия, а совершенная метафизика — осуществление познания. Распознавая то и другое, мы постигаем одновременно и смысл истории, и смысл человека.

Немудрено поэтому, что следующий шаг в развитии немецкой философской классики был связан с возвращением к антропологии, к человеку как живому и чувствующему существу. Этот шаг был подготовлен шеллинговской критикой гегельянства, выступлениями против Гегеля Шопенгауэра и братьев Гумбольдтов. Но только Людвигу Фейербаху удалось в полной мере реализовать этот шаг.

«Я» и «Ты»

Итак, Гегель заменил человеческое познание в качестве предмета философии развитием Мирового Разума. Но именно против этого и выступил Л. Фейербах. Он повёл борьбу против гегелевского панлогизма. В своём программном сочинении «Основы философии будущего» (1843) Л. Фейербах ставил во главу угла не человеческое познание, но целостного человека. Так произошла антропологическая редукция — редукция бытия (Sein) к человеческому бытию (Dasein). Между тем программа Фейербаха даже не включает вопроса «Что есть человек?» Собственно говоря, она равносильна отказу от этого вопроса.

Согласно Фейербаху, Бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от последнего, объективирует «Я». Ему не только приписывают самостоятельное существование, но превращают из творения человека в творца. Отвергая религиозный культ, немецкий философ противопоставлял ему «обоготворение человека». Он рассматривал человека как единственный, универсальный и высший предмет философии. В работе «Мысли о смерти и бессмертии» он выступил поначалу приверженцем пантеизма, который был близок как Спинозе, так и Гегелю. Затем он перешёл к критике гегелевской философии, полагая, что она слишком связана с богословским мышлением.

По мнению Фейербаха, гегелевская философия представляет собой философию духа, она позволяет толковать исторический процесс. Но в ней нет места для природы и для чувственного единичного существа. Для Гегеля действительное и истинное только дух. Для него значимо только понятие, а не вещь и частное. На самом же деле, полагает Фейербах, действительно только частное, доступное чувствам, а общее — не что иное, как только бледная абстракция. Дух есть природа в её инобытии, природа сама по себе раздвоенная, самой себе чуждая. Так логический идеализм замещается у Фейербаха сенсуалистическим материализмом.

Итак, по мнению Фейербаха, истинно действительное только чувство, единичное существо. «Дух» же не что иное, как иллюзия индивида, потусторонность, им самим выдуманная, чтобы самого себя пугать. Религиозное сознание, повлиявшее и на философские понятия, принимает общее за нечто само по себе действительное, за мир духа. В своих последних сочинениях Фейербах старался истолковать эту ложную установку путём антропологического объяснения религии, в частности, теорией желания.

Человек обожествляет свой идеал родового существа, то есть то, чем он хотел бы быть. Этот идеал индивид отождествляет с потусторонней действительностью и идеализирует её как некое божество. Но именно поэтому, как рассуждает Фейербах, хотение и поведение человечества из реального мира перемещается в сферу отвлечённой трансцендентности. Такова причина страданий человечества и она может быть устранена, только если философия будущего ограничит своё мышление и своё хотение миром чувственности, то есть единственно реальным миром. Этот ход мысли порождает этику земного блаженства. Полемизируя против концепции Шопенгауэра, оправдывающего страдание, Фейербах защищает возможность радости в этой земной жизни.

«Человек есть то, что он есть», — полагал Фейербах. Он полагал, что нужно сделать человека здоровым, освободить его от забот. Тогда человек станет добрым, будет радоваться чужим радостям. Фейербах имел в виду не столько человеческую индивидуальность, сколько специфическое отношение между людьми, между «Я» и «Ты». «Человек — одновременно «Я» и «Ты»; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность» ⁷⁴.

Философия в целом есть постижение человеком себя самого и окружающего мира. Кто такой я?

Некий парадокс или открытие состоит именно в том, что я ничего не могу сказать о себе, не соотнеся себя с другим. В философии, как она складывалась на протяжении веков, есть понятия «человека», «Я», «объекта», «мира», но нет «другого» как суверенной инстанции, как незаместимой и значимой для меня личности. Даже средневековая интуиция, воплощённая в понятии «альтер-эго», не выражает идеи абсолютной равнозначности «Я» и «Ты», поскольку демонстрирует разные лики «самости».

Но разве немецкая классическая философия, например, не раскрывает богатейший мир человеческой субъективности? Нет, не раскрывает, ибо «другой» в этой системе, как он представлен у Гегеля, Фихте или Канта, это объект, вещь, но вовсе не реальное существо, в «единстве бытия, нас равно объемлющем»… ⁷⁵ Субъект в немецкой классической философии всегда тождествен и самодостаточен в своей субъективности, а объект всегда тождествен и самодостаточен в своей объективности. Субъект-объектные отношения принципиально исключают равноправность сторон, ибо разум направлен на познание вещи, объекта, чужого мира, зависимого от активной субъективности.

Отвлечённо-теоретический самозаконный мир принципиально чужд постижению другого в его реальной ответственности. Разум отвлекается от всего индивидуального, случайного, преходящего. Его интересует не жизнь в её многообразии, а мир идеи. По мнению М. Бубера, Фейербах оказался в самой гуще антропологического бунта против Гегеля. Чтобы правильно оценить борьбу Фейербаха с Гегелем и её значение для философской антропологии, лучше всего начать с главного вопроса: что есть начало философии? ⁷⁶.

Кант в пику рационалистам и основываясь на Юме утверждал, что непосредственно первым для философствующих умов оказывается познание. Тем самым вопрос «Что такое познание и каким образом оно возможно?» получил у него ключевое значение. Этот вопрос привёл его к антропологической теме: что за существо этот человек, познающий мир тем, а не иным образом? Гегель попросту перескочил через это «первое» и сделал это совершенно сознательно.

По мысли Гегеля, явно выраженной уже в первом издании «Энциклопедии философских наук» (1817), у истока философии не может быть ничего непосредственно данного ⁷⁷, ибо непосредственность противоречит философской рефлексии по самому существу последней. Иначе говоря, философия не может, как полагал Кант, а до него — Декарт, исходить из ситуации философствующего субъекта, а должна «предвосхищать». Своё понимание этого предвосхищения Гегель выразил в формулировке «Начало — чистое бытие» ⁷⁸, которую разъяснил следующим образом: «Чистое же бытие есть чистая абстракция» ⁷⁹. Исходя из этого, Гегель нашёл возможным заменить человеческое познание в качестве предмета философии развитием Мирового Разума.

Именно против этого и повёл борьбу Фейербах. Мировой Разум для него всего лишь одно из определений Бога. Подобно тому, как теология, говоря «Бог», лишь переносит человеческую сущность с земли на небо, так и метафизика, произнося «Мировой Разум», лишь переносит человеческую сущность из конкретного бытия в абстрактное.

Можно сказать, что Гегель, следуя своей точке зрения на человека, руководствовался «первой» историей творения, то есть первой главой библейской книги Бытия, по которой человек был создан и занял место во Вселенной самым последним, но это было не только завершением акта творения, но и окончательным осуществлением его смысла, ибо только тогда возник «образ Божий». Фейербах же следует «второй» истории творения, то есть второй главе Бытия, где уже нет никакого иного мира, кроме человеческого. Посреди этого мира сам человек, нарекающий всему живому его истинное имя.

Никогда до сих пор не было столь настоятельной нужды в философской антропологии. Но постулат Фейербаха не преодолевает тот порог, к которому подвёл четвёртый вопрос Канта. В некотором отношении можно даже сказать, что Кант оказался даже впереди. Программа Фейербаха даже не включает вопрос «Что такое человек?» Более того, она равносильна отказу от этого вопроса. Фейербахова антропологическая редукция бытия есть редукция к «беспроблемному» человеку. Действительный же человек, стоящий перед не-человеческим бытием, всё более и более теснимый им как бесчеловечным роком и всё же дерзающий познать и это бытие, и этот рок, — такой человек не может быть «беспроблемным».

Человек, оказавшийся без опоры, без благоденствия, — начало антропологической проблематики. Философская антропология невозможна, если она не начинается с антропологического вопроса. Антропологический принцип Фейербаха в известной мере узок, он не учитывает общественную практику. Но в перспективе дальнейшего развития философии он оказался важной предпосылкой более глубокого взгляда на проблему человека. Открытие «Ты» есть «Коперниково свершение» современной мысли.

Представители немецкой классической философии дали в целом разностороннюю трактовку антропологической темы. Кант исходил из возможности рационализировать нравственную жизнь. Он выделил все супрнатуралистические мотивы из обоснования морали, также как и мотивы, которые содержатся в человеческой природе. Даже свобода, которая образует основное понятие его эстетического мировоззрения, определяется только как автономная способность личности определять свою волю только самим собой данным законом, а не каким-либо иным мотивом.

В споре, который вели Гегель и Фейербах, многие вопросы касались в известном смысле того религиозного значения, которое имеет понятие личности. Если в панлогической структуре гегелевской системы Бог отождествлялся с идеей, которая через весь процесс развития в конце концов приходит в человеке к самой себе, то Фейербах начал свою философскую деятельность с обсуждения вопроса о личном бессмертии. По мнению Фейербаха, действительным может быть только единичное: чувственная вещь и конкретный человек. Если Гегель говорил: природа — это инобытие духа, для Фейербаха же — дух есть инобытие природы, разлад чувственного человека с самим собой.

Немецкая философия XIX века действительно угадала наступление новой эпохи, подготовила предпосылки для антропологического поворота XX столетия.