Павел Семёнович Гуревич:
Философия человека.
Часть I.
Глава 9. Возрожденческий идеал человека

В современной историографии эпоха Ренессанса, как это ни парадоксально, нередко отсутствует. Историки ограничивают Средние века 1600 годом, затем сразу же отсчитывая новое время. «Если есть причина не выделять Ренессанс в отдельную историческую эпоху, то только одна: его принципиально метаисторический размах, выходящий за временные рамки и не исчерпывающийся ролью переходного периода. В этом смысле некоторые современные культурологи считают, что Ренессанс начинался не раз и что он продолжался или продолжается вплоть до новейшего времени» ¹²⁶.

Ренессанс как эпоха предельно разнообразен и богат. Это также смещает хронологические рамки и создаёт трудности при обозначении собственно антропологической темы данного ареала культуры. «У одних эпоха Ренессанса захватывает значительную часть как Средневековья, так и Нового времени, у других — никакого Ренессанса не было, а все его элементы можно найти в соседних Европе культурах. То Ренессанс порвал со Средневековьем, а то, как утверждают некоторые историографы, почти все возрожденческие новаторы в конце концов каялись и проклинали своё новаторство; то Ренессанс никогда не порывал с платонизмом, особенно в своей борьбе с аристотелевской католической ортодоксией, а то аристотелизм захватывал передовые позиции и становился не больше и не меньше как философией и эстетикой всего реформаторского движения» ¹²⁷.

Все эти соображения важны для корректировки основных выводов по антропологической теме, ибо эпоха Ренессанса позволяет порою разрушать, казалось бы, незыблемые устоявшиеся воззрения, характеризующие её. Скажем, уже отмечалось, что в Средние века произошло слияние античного космоцентризма с христианским антропологизмом. Однако связь с космосом не была утрачена. Мыслители Средних веков постоянно ощущали дыхание универсума.

Эта связь человека с космосом, как можно полагать, была окончательно утрачена в эпоху Ренессанса. Человек перестал быть вершиной и центром космической жизни. «Западная христианская мысль, от св. Фомы Аквината до Лютера и до механического миросозерцания XIX века, слишком нейтрализовала, обезбожила космос» ¹²⁸. Действительно, если отвлечься от многоплановости эпохи, можно, пожалуй, утверждать, что в целом Ренессанс знаменовал переключение интеллектуальных и жизненно-практических установок на посюстороннюю, земную жизнь.

Следует преодолеть также укоренившуюся в литературе позицию, согласно которой Средние века знаменовали собой «ночь» европейской истории. Тогда как Ренессанс, обратившись к Античности, к её свободной философии, к культу обнажённого тела, к земному бытию, освободил антропологическую философию от мистического содержания, обеспечил мощное социальное и индивидуальное развитие европейского человечества. На самом деле многое из того, что фиксируется в эпоху Ренессанса, начиналось ещё в Средние века. Кроме того, внутренне Ренессанс содержит в себе глубокие коллизии и противоречия, не позволяющие дать той или иной антропологической теме однозначную оценку.

Проблема индивидуальности

Отличается ли дух Ренессанса от Средневековья? Несомненно, другим становится образ человека. С эпохи Возрождения, например, люди преисполнены пылким стремлением к славе. Эта жизненная установка, казалось бы, совершенно естественная, не была присуща человеку средневекового общества ¹²⁹. В названную эпоху в людях развилось осознание красоты природы, которого прежде просто не существовало ¹³⁰. Начиная с XVI века обнаружилась неуёмная страсть к труду, которой до того не было у свободного человека.

Процесс растущего обособления человека от первоначальных связей достиг наивысшего состояния именно в эпоху Ренессанса. «Ни об одной культуре вплоть до нового времени нельзя было сказать, что стержнем и основой её развития был поиск индивидуальности, стремление уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни, то есть самоценность отличия. Получив первые импульсы в итальянском Возрождении, пройдя через череду сложных превращений в XVII веке, лишь в конце эпохи Просвещения эта идея вполне сформировалась и в прошлом столетии стала торить себе дорогу на европейской почве, понемногу утрачивая дерзкую непривычность» ¹³¹.

Итак, история Европы и Америки с конца Средних веков — это история полного обособления индивида. Этот процесс начался в Италии в эпоху Ренессанса и достиг своей наивысшей точки только сейчас. Потребовалось более четырёхсот лет, чтобы разрушить мир средневековых ограничений. Во многих отношениях индивид вырос, развился умственно и эмоционально. Степень его участия в культурных достижениях приобрела неслыханные прежде масштабы. «Но в то же время диспропорция между свободой от каких-либо связей и ограниченными возможностями для позитивной реализации свободы и индивидуальности привела в Европе к паническому бегству от свободы в новые узы или по меньшей мере к позиции полного безразличия» ¹³².

Именно в эпоху Ренессанса проявилась двойственность свободы. С одной стороны, растущая независимость человека от внешних властей, а с другой — его растущая изолированность, а в результате и растущее чувство ничтожности и бессилия. Итогом прогрессирующего разрушения средневековой социальной структуры было возникновение индивида в современном смысле слова. Вот что писал по этому поводу Я. Буркхардт: «В Италии впервые это покрывало (из бессознательных верований и так далее — П. Г.) отбрасывается прочь, впервые зарождается объективизм в отношении к государству и человеческим делам вообще, а рядом с этим возникает и быстро растёт также и субъективизм как противовес, и человек, познав самого себя, приобретает индивидуальность и создаёт свой внутренний мир. Так некогда греки возвысились над варварами, а арабы, благодаря их более яркой индивидуальности, — над другими азиатскими племенами» ¹³³.

Человек обнаруживает, что он и другие — это индивиды, отдельные существа. Он открывает, что природа — нечто отдельное от него и эта отдельность имеет два аспекта. Во-первых, нужно теоретически и практически ей овладеть, а во-вторых, можно наслаждаться её красотой. Человек открывает мир и практически — обнаруживая новые континенты, развивает в себе тот дух, который позволил Данте сказать: «Моя страна — весь мир».

Действительно ли именно в эпоху Ренессанса началось возвышение личности? Кроме Я. Буркхарда так считали В. Дильтей и Э. Кассирер. Однако Й. Хейзинга оспаривал этот вывод. Он полагал, что Я. Буркхардт недооценил сходство жизненных условий широких масс в Италии и других странах во время позднего Средневековья. Считая началом Возрождения примерно 1400 год, Буркхардт относит основную массу его иллюстративного материала примерно к XV и даже XVI веку.

По мнению Й. Хейзинги, Я. Буркхардт недооценил также христианский характер Возрождения и переоценил значение языческих элементов. Индивидуализм, по мнению нидерландского культуролога, является не главной тенденцией культуры Возрождения, а лишь одной из многих тенденций. Средние века не настолько были лишены индивидуализма, как это изображает Буркхардт. Поэтому противопоставление Средних веков и Возрождения оказывается неверным. По мнению Хейзинги, Возрождение оставалось приверженным власти в той же степени, что и Средние века, а средневековый мир был не так враждебен по отношению к мирским радостям. Возрождение, далее, не столь оптимистично. Наконец, как убеждён Хейзинга, установки современного человека в смысле стремлений к личным достижениям и к развитию индивидуальности — в эпоху Возрождения существовали лишь в зачатом состоянии. Уже в XIII веке трубадуры воспевали благородство сердца и душевный аристократизм, а Возрождение не порвало со средневековой концепцией личной верности и службы вышестоящему в социальной иерархии.

Фактически аргументы Хейзинги сводятся к следующему. Буркхардт не прав, потому что часть явлений, относимых им к Возрождению, существовала в Западной и Центральной Европе уже в конце Средних веков, а некоторые другие появились лишь после эпохи Возрождения. Ещё раз укажем на тот факт, что направленность антропологической темы существенно меняется от изначального определения хронологически рамок исследования.

Само собой также понятно, что внутри одной эпохи можно видеть самые несовместимые явления. На это указывает А. Ф. Лосев: «Между прочим, необходимо сказать, что обычная путаница и неопределённость в исторической терминологии относительно Ренессанса зависят от того, что в анализах культуры и эстетики Ренессанса не учитывают тех его элементов, которые являются полной его самокритикой. Выставляют человеческий индивидуум как последнюю инстанцию эстетики Ренессанса. Но, например, в пантеизме Джордано Бруно индивидуум вовсе не играет первой роли, наоборот, проповедуется его растворение в общемировом пантеизме» ¹³⁴.

Индивид Ренессанса был охвачен страстным эгоцентризмом. Но новая свобода принесла людям не только возросшее чувство силы, но и усилившуюся изоляцию, сомнения, скептицизм. Это противоречие обнаруживается в работах гуманистов того времени. Они подчёркивают человеческое достоинство, индивидуальность и силу, но в их философии обнаруживается также неуверенность и отчаяние.

Мыслители эпохи Возрождения поставили немало острых философских проблем. Меняется ли антропологическая природа человека? Можно ли говорить об эволюции человека не только в непосредственно биологическом смысле? Новые признаки серьёзного отношения к человеку как самобытному существу выявляются уже в позднем Средневековье, когда собственно и начинается Ренессанс. Уже в раннем Ренессансе на первый план выдвигается свободная человеческая индивидуальность. Эта черта навсегда останется характерной для данной эпохи, хотя пониматься будет везде по-разному.

Это положение, как предупреждал А. Ф. Лосев, не следует превращать в общее место. Суть дела заключается в том, что выдвинувшаяся на первый план человеческая личность «обязательно мыслится физически, телесно, объёмно и трёхмерно. Это важно прежде всего для характеристики самого искусства эпохи Ренессанса, которое доводит самодовлеюще-эстетическую форму Фомы Аквинского до рельефно представляемого и изображаемого тела. Но эта телесно-рельефная индивидуальность, эта личностно-материальная человеческая субъективность, эта имманентно-субъективная данность человеку всего окружающего, вплоть до самых последних тайн, совершенно заново ориентирует человека и все его жизненное самочувствие» ¹³⁵.

Как это ни парадоксально, идея «индивидуальности» была неизвестна всем традиционалистским обществам, включая и греко-римскую Античность. Само это слово «индивидуальность», как и слово «личность», появилось каких-то двести-триста лет назад. Когда говорили об индивидуальности, то имели в виду экземплярного человека, чёткую биосоциальную данность. Утверждалось, что люди не похожи друг на друга не только из-за физических отличий. У них различны также темперамент, нравы и склонности. Отсюда рождалось стремление каким-то образом упорядочить это множество.

Как подмечает Л. М. Баткин, «разумность сознания, со-вести, со-оплодотворённое идеей индивидуальности, понималось как знание (весть) лишь в голове одного человека. И одновременно как продолжающееся за пределами отдельных сознаний, перекатывающееся через них и словно бы уносящее их в своём вечном потоке. Однако всякая малая индивидная толика мировой разумности считалась больше своего целого, ибо вмещала в себя и порой пыталась добавить к нему ещё нечто — с собой. Любая культура не могла не задумываться над этой парадоксальностью сознания, над отношением к ней всеобщего Духа и отъединённого частичного существования» ¹³⁶. Вот почему Ренессанское мышление продвигалось от понятия «индивида» к понятию «индивидуальности».

Мыслители и художники эпохи Ренессанса ощущают в себе безграничные возможности и силу для проникновения в глубины человеческих переживаний, всемогущей красоты природы. Но даже самые великие деятели той эпохи чувствовали какую-то ограниченность человеческого существа, его некоторую беспомощность в преобразовании природы, в художественном творчестве, в религиозных постижениях.

Человеческая личность, освобождённая от внешних запретов, в своём бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности, демонстрировала далеко не идеальные стороны человеческой природы. Обнаруживалось, что индивид, изолированный от социальной общности, не может быть абсолютной основой исторического процесса. Гении понимали всю ограниченность изолированного человеческого субъекта. Эпоха Ренессанса как бы взывала к потребности заменить обособленного субъекта исторически обоснованным коллективом.

Обожествление человека

Известный австрийский культуролог и философ Ганс Зедльмайр (род. в 1896 году) разбивает всю историю христианского мира на четыре отрезка. Первая эпоха, выделенная им, предроманское и романское искусство (550–1150) имеет целью служению Богу-Вседержителю. Храм оказывается воплощением синтеза искусств. В христианском и светском искусстве изображается надмирное. Человек и природа поднимаются до таинственности запредельного.

Вторая эпоха: искусство готики (1140–1470) развивалось под знаком Богочеловека. Иначе говоря, в человеке подчёркивалось божественное. Для нового благочестия, проповедником которого был Бернар Клервоский, Бог приближается к человеку в образе вочеловечившегося Спасителя. Связь Бога с человеком определяет собой все. «Храм, уподобляясь небесному своду, озаряется светом, украшается золотом и драгоценными камнями, наполняется звучанием органа; Христос всё чаще изображается как человек, что подчёркивают льнущие к нему Богоматерь и святые. Натура признается достойным внимания предметом, человек реалистически изображается в живописи и возродившейся пластике; наконец, отправляясь от орнамента, к которому вернулись живые натуралистические черты, начинается изучение природы и Античности» ¹³⁷.

В третьей эпохе, по мнению Зедльмайра, наступает время Богочеловека и «божественного» человека. Имеется в виду эпоха Ренессанса и барокко (1470–1760). В двоякой человеческой природе подчёркивается почти исключительно его высокая сторона. Он не просто образ божий, но отсвет его славы, а в своей творческой способности — его точное подобие. Человек божественных достоинств, святой и — в ином смысле — государь служат в известном смысле ступенью от человека к Богу. Человеческое тело просветляется и преображается так, как это было бы невозможным вне веры в воскресение плоти. Совершенство тела принимается за образ духовного совершенства, нагота — за образ чистоты и правдивости.

В Христе видят прежде всего Воскресшего, сверхчеловечески прекрасного победителя смерти, в телесном отношении атлета. Даже в его смерти и мученичестве просвечивает всепобеждающая энергия. Небо и земля сплетаются, и зримое выражение тому — потолочная фреска, которая именно в этот период между 1470 и 1760 годами переживает величайший расцвет.

Доминирующее религиозное чувство теперь — триумф, и это отражается в новых канонах церковной архитектуры: портал как подобие триумфальной арки, триумфально вздымающиеся колонны, празднично сияющие витражи и тонущие в потоке света высокие своды, в которых земное пространство как бы без резкой границы переходит в пространства неземных светов. Вознесения и апофеозы, центральная тема Ренессансной и барочной религиозной живописи, господствуют в потолочной фреске. «Во всём этом, — подчёркивает Зедльмайр, — проявляется не столько оязычивание христианства, сколько христианизация высокой языческой активности» ¹³⁸.

Правда, рядом с церковью, продолжает свои размышления Зедльмайр, теперь возвышается дворец великого человека со своей иконографией, со своим культом, в котором можно различить два ведущих образа — Геракла и сияющего Гелиоса. В залитой светом архитектуре Версаля этот культ достигает своей вершины. За пределами нашего анализа осталась четвёртая эпоха истории христианского мира — «модерн», новое искусство (с 1760 года до настоящего времени), о чём речь пойдёт дальше.

Обожествление человека в Ренессанской культуре А. Ф. Лосев называет абсолютизацией человеческой личности всей её материальной телесностью. Ренессансный стиль мышления предполагал прежде всего раскрытие небывало творческих возможностей разума. В наследии Николая Кузанского (1401–1464), крупнейшего мыслителя не только эпохи Ренессанса, но и вообще всей новой и новейшей европейской философии, конечный мир все ещё служит надёжной опорой для человека. Нет ни одной вещи, которая не предпочла бы своё собственное бытие и свойственный способ существования иному бытию и иному способу существования. Всё, что существует, не желает быть в вечности ничем иным, кроме себя самого, всегда более совершенного, чем всё остальное, на особый, ему одному свойственный манер. Именно отсюда происходит и гармония универсума, ибо каждое существо заключает в себе в «сжатом» виде всё остальное.

Но человеку дана ещё и мысль, подарён взвешивающий и оценивающий разум. Он, как и Бог, имеет в себе всё созданные вещи. Но Бог содержит их в себе как первообразы, а человеческий род — как отношение к ценности. Бога Кузанский сравнивает с чеканщиком монеты, а человека — с менялой, определяющим её ценность. Бог может все создать, мы — все познать, ибо и мы потенциально несем в себе все.

«Функцию возрождения света, затмившегося в конкретности мира, Николай Кузанский отводит человеческому уму и человеческой душе, — отмечает А. Ф. Лосев. — Пусть вся природа дремлет сном пассивности и бессознательности; пусть довольствуются своей принадлежностью к природе многие люди, не имеющие сил искать, стучаться, творить. Но тот, кто ищет и действует, получает помимо природного дара, принятого им вместе со своим рождением, второй дар — света» ¹³⁹.

Кузанский говорит о неизбежности для человека чисто человеческого же представления об абсолюте. В последующем развитии Ренессансной антропологии эта тема радикально переосмысливается. Так, крупный деятель итальянского Ренессанса Пико делла Мирадола (1462–1494) высказал догадку: «Если Бог есть создатель самого себя, а человек сотворён по его образу и подобию, стало быть, и сам человек может преобразовать себя, изменить и пересотворить…»

Принадлежащая Пико «Речь о достоинстве человека» — вступительное слово, с которым он предполагал выступить на диспуте в Риме в 1487 году. Она представляет собой одно из самых знаменитых свидетельств Ренессансного мировосприятия. В «Речи» поднимаются две главные темы — центральное положение человека в мире и глубокое внутреннее согласие всех безыскусных положений человеческой мысли. В чём проявляется концепция Пико? Всякая сущность, по его мнению, имеет свою природу, которая обусловливает её действия. Именно поэтому собака живёт как собака, а лев — как лев.

Человек же не обладает природой, которая его сдерживала бы. В своей знаменитой декларации молодой Пико (в то время ему было лишь 24 года) рисует человеческое существо как создание, по природе неуловимо и безгранично пластичное. Это своего рода «хамелеон», способный имитировать все живые формы как вверху, так и внизу, как ангельские, так и демонические. Человек творит себя в действии, он отец самому себе. Человек имеет единственное условие — отсутствие всяких условий, свободу.

«Обусловленность природы человека — быть свободным, избирать свою судьбу, — отмечает Э. Гарэн, — создавать собственными руками алтарь славы или оковы наказания. Манетти говорил о человеке как о творце мира искусства; Фичино — как о созерцателе миров. Согласно Пико, условие человеческого существования — не иметь условий, быть подлинно guis (кто), а не guid (что): причиной, свободным действием. И человек есть все, оттого, что он может быть всем: животным, растением, камнем — но также и ангелом, и «Сыном Божьим». Человек как образ и подобие Бога в этом: в том, что он есть причина, свобода, действие; что он есть результат собственных усилий» ¹⁴⁰.

В этих утверждениях впервые в европейском сознании раскрылось видение человеческой природы как незавершённой возможности, как приключения саморазвития. Человечность, как бы говорит нам Пико, это не закрытый сосуд, но открытая дверь, ведущая к открытой двери и вновь приглашающая нас в долгое путешествие. Чтобы пережить полноту нашей личности, надлежит пройти все эти маршруты. Для Пико состояние бытия человека отнюдь не то, чем оно было всегда для ортодоксального христианства и ортодоксального гуманизма: жёстко предписанным выбором между двумя воздухонепроницаемыми отсеками — епархией абсолютной добродетели, с одной стороны, и епархией абсолютного зла — с другой, природы против милосердия, разума против иррационального, здоровья против болезни. Скорее, он призывает нас взглянуть на себя как на гигантский спектр возможностей, неизученные сферы которых включают богоподобное, столь же, как и дьявольское.

«Не даём мы тебе, о Адам, — пишет Пико, — ни определённого места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стеснённый никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать всё, что есть в мире» ¹⁴¹.

Оригинальность Пико состоит в том, что он выдвигает тезис о превосходстве желания и любви над абстрактным знанием. «Если бы программа человеческого развития, по Пико, сделалась как он того желал, — отмечает современный культуролог Т. Роззак, — образовательным стандартом нашей культуры, западное общество могло бы освободиться от буквализма и догматической нетерпимости христианской ортодоксии, не уклоняясь при этом в унылый материализм, доминирующий в нашем научном мировоззрении. нам предстояло бы обрести путь к новой культуре духа, открытой для универсального обучения, основанной на опыте, способной высвободить визионерские измерения ума. Но судьбой Пико предназначалось стать инакомыслящим в основном потоке культуры: либо сохранившимся обломком, либо группой безумцев, опирающихся лишь на своё мировоззрение» ¹⁴².

Продвижение к личности

В эпоху Ренессанса парадоксальная идея разнообразия людей оценивалась в двух смыслах. Во-первых, предполагалось, что каждый человек обладает от «природы» (либо от «неба» или «фортуны») индивидуальными чертами, склонностями, талантами, возможностями. Он должен ощутить это своеобразие и занять незаместимое место среди людей. Но этого недостаточно. Человек, во-вторых, должен развить в себе эти дарования, знания, навыки, интересы. Иначе говоря, стать универсальным человеком. Так обнаруживают себя различия внутри индивида.

«Эпохе Возрождения, — отмечает В. Н. Ярская, — мы обязаны тем, что категория времени рассматривается в широком диапазоне культуры… Время Средневековья не затрагивало экзистенцию человека, а Возрождение создаёт предпосылки для восприятия времени через функцию культуры: в его памяти хранится вся история человечества. Позиции провиденциализма расшатываются, хотя принцип историзма ещё явно не осознан, важно, что в контексте новой культуры времени развивается прогностическая функция сознания, прогностическая устремлённость личности» ¹⁴³.

Средневековый человек, как можно полагать, воспринимал историческое время как внешнее по отношению к существованию человека. Индивид новой эпохи, напротив, осознавал драгоценность времени. Владеть временем означало для него воспринимать историческое время как своё собственное, протекающее сообразно его индивидуальному существованию. Время перестаёт быть исключительно прерогативой Бога. Оно переходит в объективную картину мира, во власть человека.

Вместе с тем «универсальный человек» Ренессанса — это ещё не личность в новоевропейском понимании. Эта культура, по мнению Л. М. Баткина, была знакома не с «личностью», а со сверхличностью и недоличностью одновременно, посредством совмещения их в одном субъекте. «Поэтому подлинной индивидуальности тут ещё нет, единичное не дотянуто до особенного. «Разные» индивиды отличаются ведь точно так же, как и «разные» цветы, деревья, животные и прочие. Отличие от других, «свое место» — условие особенного, да, но не бесконечно особенного. Особенность без внутреннего обоснования, без субъектности, природная особенность, кажется, не содержит ещё решительно никакой возможности головокружительного логического прыжка к понятию личности» ¹⁴⁴.

Само Возрождение, по мысли Л. М. Баткина, не могло достроить героическое и натуралистическое понимание индивида до понятия личности. Неполнота, неявность Ренессансного человека — это не отражение его неполноценности по сравнению с личностью нового времени. Напротив, именно в этом — исторически-особая зрелость и мощь, то, что делает её «титанической», «безграничной», словом, Ренессансной.

Церковь Средних веков в целом не проводила различия между чувственностью и развращённостью. Человеческая сексуальность трактовалась как погибельная страсть. Но вот следующая эпоха ознаменовалась новым отношением к эросу, которое сопровождалось облагораживанием нравов и чувств. В культуре Ренессанса получило признание эллинское воззрение о том, что жизнь соотнесена с человеческой природой. Мыслители той эпохи не сомневались в том, что человеческая красота сообразна с красотой божественной. Люди оценивались как лучшее создание природы и божества.

Проблема гуманизма

Мыслим ли гуманизм без автономного, суверенного субъекта? Казалось бы, вопрос выглядит абсурдным. Как может проявиться любовь к человеку в доличностных культурах? Однако возрождение неоязычества в европейском сознании (философия жизни, «новые правые» во Франции) сопряжено с идеей деперсонализации. В связи с этим огромное значение приобретают «первые и трудные шаги европейской культуры на пути к идее оригинальности и суверенности индивида — идее, с которой мы сжились настолько, что едва ли отдаём себе отчёт в том, в какой мере оригинальна сама эта идея» ¹⁴⁵.

Гуманизм как специфическая система воззрений складывался на протяжении веков. Он, естественно, отражает в себе исторически предопределённые подходы к проблеме, конкретное представление о тех или иных общечеловеческих ценностях. Гуманизм базируется на философском понимании человека. Без живого индивида, наделённого телесностью, разумом, чувствами, человеколюбие утрачивает свою основу.

Наиболее наглядное воплощение персоналистская традиция европейской культуры нашла в эпоху Ренессанса. Гуманизм становится самостоятельным идейным движением. Мыслители той поры утвердили полную принадлежность человека к земному миру. Они провозгласили свободу человеческой личности, выступили против религиозного аскетизма, за право человека на наслаждение и удовлетворение всех потребностей.

В гуманизме нового и новейшего времени персоналистская тенденция европейской культуры освободилась от религиозного содержания. Она стала признавать право человека на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. Гуманизм рассматривает человека как существо, достойное духовного и физически полноценного существования. В последующие эпохи эти умонастроения воплотились в идеалах индивидуализма, которые в специфической форме реализовали концепцию возвышения личности.

Со времён Ренессанса идея антропоцентризма фокусируется всё больше на самом человеке, а не на его связи со сверхприродным. Развитие науки было использовано гуманизмом для того, чтобы восславить «экспансионизм» человека, его готовность сорвать с природы присущий ей ореол священности.

Новый взлёт гуманизм пережил за пределами Италии, в эпоху социально-религиозных движений XVI века. В частности, в Нидерландах и Германии возник так называемый северный гуманизм, который существенно отличался от итальянского. Видным представителем этого гуманизма стал Эразм Роттердамский (1469–1536). Эразм рассматривал нравственное совершенствование человека как условие и отправной пункт христианского благочестия.

По мнению Эразма, человек — это некое странное животное, состоящее из двух или трёх чрезвычайно разных частей: из души — как бы некоего божества и тела — вроде бессловесной скотины. В природной телесной организации животные превосходят человека. Что касается души, то человек настолько способен воспринять божественное, что сам мог бы пролететь мимо ангелов и соединиться с Богом.

Тело наслаждается вещами видимыми. Напротив, душа, памятуя об эфирном своём происхождении, изо всех сил борется с земным своим бременем. Бессмертная, она любит бессмертное, небесная — небесное… Сравнивая человека с неким безмятежным государством, Эразм отмечает: обязанности царя в человеке выполняет разум. Некоторые страсти, хотя они и плотские, можно считать благородными. Это врождённое почитание родителей, любовь к братьям, расположение к друзьям, милосердие к падшим, боязнь дурной славы, желание уважения и тому подобное.

Но другие движения души так сильно расходятся с установлениями разума, что низводят человека до скотского состояния. Это — похоть, роскошь, зависть и подобные им «хвори души». Страстей у человека множество. Как известно, стоики и перипатетики размышляли о страстях по-разному, но были едины в том, что следует жить разумом, а не чувствами. Ведь страсти не только не полезны для мудрости, но и губительны для неё.

По мнению Эразма, нельзя стать христианином, не будучи прежде человечным. Бытие христианина никак не может означать отказа от человечности. То, что есть в нас собственно милосердного, человечного, образует «внутреннего человека». Это выражение употреблял апостол Павел. Имеется в виду то, что философы называют «разумом». Тот, кто отделяет веру от разума или противопоставляет христианство философии, не отдаёт себе отчёта в том, что означает быть христианином.

Как полагает Эразм, человеческое знание и вера связаны преемственностью в мировом порядке, который предустановлен Богом. Они образуют нерасторжимую гармонию. Знание имеет пропедевтическое значение для христианской веры и служит подготовкой, а вовсе не противоположностью другому её этапу, сверхразумному. На высшем — христианском — этапе человеческого становления разум располагается внутри веры и становится необходимым её компонентом.

По мнению Эразма, велико заблуждение тех людей, которые нередко видят совершенное благочестие в том, что присуще природе. Некоторые страсти, по виду более достойные и как бы надевшие личину добродетелей, обманывают неосторожных людей. «В этой концепции запечатлён и путь самого Ренессансного гуманизма: от признания высокого значения человечности и человеческого достоинства и на основе этого — к высшим ценностям религии откровения, сверхчеловеческим, сверхразумным, божественным; от возрождения и обновления человека к возрождению и обновлению христианства; переход от воссоздания языческой мудрости к попыткам реставрировать также и веру евангельских времён, христианство в его предполагаемой первоначальной чистоте» ¹⁴⁶.

По мнению В. В. Лазарева, концепция возрождения в северном гуманизме состоит в том, что язычество в нём христианизируется в отличие от итальянского гуманизма, где в христианство вводится целый мир языческих представлений. При оценке гуманизма следует отличать общую риторику вокруг человека от попытки выразить проблемное напряжение темы, то есть обозначить те сложности, которые сопровождают постижение человеколюбия.

Например, в концепции Никколо Макиавелли (1469–1527) титанизм освобождён уже не только от христианской морали, но и от морали вообще, и даже от гуманизма. По словам А. Ф. Лосева, «макиавеллизм» для самого Макиавелли был только разновидностью трагизма, в котором цели и средства оказывались в мучительном противоречии ¹⁴⁷. В трактате Макиавелли «рассуждения о первой декаде Тита Ливия» на примере Римской республики обосновывается идея сильного государства, умеющего обуздывать эгоистическую природу человека, сохранять порядок, воспитывать высокие гражданские качества.

Макиавелли как мыслитель примирился с любыми ужасами абсолютистски-полицейского государства. Он был готов наблюдать ненависть и расправы по отношению к отдельным лицам. Гуманизм ли это?

Безусловно, если иметь в виду те цели, которые ставил Макиавелли. «Но гуманизм Макиавелли основан не только на гуманных целях, но и на нечеловеческих средствах достижения этого человеческого идеала. Следовательно, гуманизм здесь уже вполне антивозрожденческого типа. Поскольку этот гуманизм формулируется всё же в виде цели, правильнее было бы говорить не просто об антивозрожденчестве Макиавелли, но скорее о модифицированном Ренессансе, правда, ужасном и в подлинном смысле слова трагическом» ¹⁴⁸.

Здесь речь идёт не просто о разложении человеческой личности, которую так высоко оценивал Ренессанс. Это полная противоположность возрожденческой личности.

Проблема человеческой природы

Некоторые мыслители Ренессанса обратили внимание на проблему человеческой природы как некоей постоянной данности. Так, знаменитый французский скептик XVI века Мишель Монтень (1533–1592) говорит, в частности, о величайшей трудности для тех, кто занимается изучением человеческих поступков. Обычно наши действия так резко противоречат друг другу, что кажется невероятным, чтобы они исходили из одного источника ¹⁴⁹.

«Опыты» — основное философское произведение Монтеня, в котором в несистематизированной, афористической форме изложены его наблюдения над окружающей жизнью, «практически-философское воззрение» на человека. Монтень подчёркивает, что есть некоторое основание составлять себе суждение о человеке по наиболее обычным для него чертам поведения в жизни. Однако наши обычаи и взгляды непостоянны. Те же мыслители, которые стараются представить нас постоянными, на самом деле подгоняют наши поступки под некий обобщённый образ.

В жизни, как рассуждает Монтень, мы колеблемся между различными планами: в наших желаниях никогда нет постоянства, нет свободы, нет ничего безусловного. Мы все лишены цельности и состоим из отдельных клочков, каждый из которых в каждый данный момент играет свою роль. Настолько многообразно и пестро наше внутреннее строение, что в разные моменты мы не меньше отличаемся от себя самих, чем от других.

Воззрения Монтеня связаны с тотальной критикой возрожденческого титанизма. Это признание слабости и ничтожества человеческого существа и это выражение бессилия перед хаосом жизни. Монтень чужд возрожденческому титанизму, возрожденческому артистизму и возрожденческому самоутверждению человеческой личности в её принципиальном и нерушимом антропоцентризме.

О человеческой же природе размышляет и другой мыслитель, основатель экспериментирующей науки нового времени Фрэнсис Бэкон (1561–1626). По мнению Бэкона, природа в человеке часто бывает сокрыта, иногда подавлена, но редко истребляема. «Принуждение заставляет природу мстить за себя, поучения несколько смиряют её порывы, но только привычка может её переделать или покорить» ¹⁵⁰. Где природа могущественна и победа, следовательно, трудна, первым шагом к ней должно быть умение вовремя обуздать свой порыв. И пусть никто не верит вполне победе над своей природой, ибо природа может долго не давать о себе знать и вновь ожить при случае или соблазне.

По мнению итальянского философа Томмазо Кампанеллы, человек превосходит животных. Несмотря на это, человек возвышается над животным духом гораздо больше, нежели сам этот дух возвышается над неодушевлёнными вещами. Но это происходит не потому, что человек обладает лучшими органами. В нём заключено нечто более высокое, чем просто телесный дух.

По словам Кампанеллы, важно учитывать также божественность человека, на которую указывает магия. Она творит чудеса руками человека — как те, которые может сотворить природа, вроде чудес египетских магов, так и те, которые может сотворить природа. О божественности человека свидетельствуют и предсказательные искусства.

Размышления представителей позднего Ренессанса о человеческой природе сводились в основном к обоснованию исключительности человека как живого существа, возвышающегося над другими живыми существами. Философы указывали на тот факт, что именно человеческая деятельность выделяет человека из природного царства.

Возрожденческий индивидуализм отражал стихийное самоутверждение человека. Отсюда свободное и независимое отношение к средневековой ортодоксии. Неоплатонизм придавал мироощущению человека Ренессанса поэтический, жизнерадостный характер. Природа осмысливалась как наполненная божественными силами. Все это обусловило рождение гуманизма как системы взглядов в области морали, политики, педагогики и общественного прогресса.

Индивид, который в философии Ренессанса рассматривался как изолированный от всей окружающей природы, не мог трактоваться как последнее и абсолютное основание и для природы, и для общества, и для истории. Отсюда ощущение недостаточности и неокончательности сложившегося образа человека. В истории европейской мысли не было другой эпохи, которая с подобной силой утверждала бы человеческую личность в её грандиозности, в её красоте и величии.