Павел Семёнович Гуревич:
Философия человека.
Часть II.
Глава 6. Наука и человек в позитивизме

Воссоздавая историю философско-антропологических воззрений, отечественные исследователи обычно неоправданно оставляют в стороне позитивизм. Течение, которое, по существу, дегуманизировало представления человека о самом себе, обеспечило скорее эффект «обесчеловечивания», нежели привлекало внимание к специфически человеческому. В трудах О. Конта, Дж. С. Милля, Г. Спенсера крайне редко можно натолкнуться на последовательное антропологическое рассуждение. Конт озабочен созданием «положительной философии», Дж. С. Милль, отталкиваясь от предельно общих посылок, связанных с человеческой природой, сразу пытается сконструировать новую этику, Спенсер обнаруживает интерес ко всеобщей эволюции.

При этом относительно целостного представления о человеке в позитивизме не возникает. Даже обращаясь к биологической природе человека, философы этой ориентации обходят проблему его уникальности, как бы возлагая эту задачу на философских антропологов следующего века. Общий замысел направлен к противоположной цели: доказать, что в человеке как природном существе нет предельного своеобразия. Его надлежит рассматривать в ряду других живых созданий.

Означает ли это, что в рамках позитивизма нет ценных антропологических идей? Ни в коем случае. Отметим прежде всего, что это философское направление позволило ввести в общую рефлексию о человеке обширный естественнонаучный материал. Оно на долгие годы предопределило исходные установки, позволяющие опереться на радикальные открытия в области биологии. Позитивизм выработал определённые теоретические принципы, которые оказались весьма значимыми для обсуждения природы человека как живого организма.

Позитивистскую версию человека невозможно изъять из общего историко-философского процесса, в котором, в частности, происходит формирование философско-антропологических воззрений. Эта традиция в целом оказалась довольно стойкой. Внутри позитивизма сложилось немало продуктивных установок, позволивших углубить наши представления о человеке как природном и деятельном существе.

Эмпирическая база антропологии

В XIX веке биологическая мысль взяла верх над математической. В первой половине века работали ещё такие метафизики, как Гербарт, и такие психологи, как Г. Т. Фехнер, которые лелеяли надежду основать математическую психологию. Фехнер полагал, что между телом и душой существует интимная жизненная связь. Он хотел раскрыть её закономерность при помощи экспериментальных методов естествознания.

Фехнер пытался измерять психически величины и на этой основе выразить отношение раздражения и ощущения в виде законов, которые поддаются математическому исчислению. В основу психофизики была положена идея Спинозы и Шеллинга о психофизическом параллелизме, согласно которой всякому феномену физического мира соответствует явление психического мира, и наоборот. Психофизические законы и должны были установить это соотношение.

Однако как только появилась книга Дарвина «Происхождение видов», эти воззрения отошли на второй план или вовсе забылись. «С этих пор подлинная сущность антропологической философии, — подчёркивает Э. Кассирер, — определилась раз и навсегда. После неисчислимых бесплодных попыток построения философии человека она обрела наконец, твёрдое основание. Мы не чувствуем больше потребности строить воздушные замки, предаваться спекуляциям, ибо мы вообще не стремимся теперь дать общее определение природы или сущности человека. Наша задача заключается в сборе эмпирических данных, которые щедро предоставляет в наше распоряжение общая теория эволюции» ⁹⁷.

Действительно, это убеждение разделяли многие учёные и философы XIX века. Но гораздо большее значение для общей истории идей и для развития философской мысли давали не эмпирические факты эволюции, а теоретическая интерпретация фактов. Точный смысл этого истолкования определялся не самой эмпирической очевидностью, а скорее некоторыми метафизическими принципами. Редко признаваемый явно, этот метафизический слой эволюционного мышления был скрытой движущей силой.

По мнению Кассирера, теория эволюции в общем философском смысле не была открытием XIX века. Своё классическое выражение она обрела в психологии Аристотеля и его общем воззрении на органическую жизнь. Однако различие всё-таки есть. Античный философ дал эволюции формальную интерпретацию, а современные исследователи — материальную. Аристотель не сомневался в том, что осмысление общего плана природы, происхождение жизни предполагает истолкование низших форм через высшие.

В метафизике Аристотеля, в его интерпретации души как «первой актуализации естественного тела, потенциально имеющего жизнь» органическая жизнь понимается и интерпретируется в терминах человеческой жизни. Целесообразность человеческой жизни проецируется на всю область феноменов природы. В современной теории этот порядок, как считает Кассирер, перевернут. Аристотелевские конечные причины характеризуются только как прибежище невежд. Дарвин же пытается освободить современную мысль от фантома конечных причин.

Согласно Дарвину, можно понять структуру органической природы только исходя из материальных причин. Иначе мы вообще не сможем понять её. Однако аристотелевская терминология рассматривает причины такого рода как «случайные». Современная теория приняла этот вызов. Нынешние исследователи готовы согласиться с тем, что органическая жизнь может быть понята как результат простой случайности. Неожиданных изменений, сопровождающих жизнь каждой особи, вполне достаточно, чтобы уяснить ход последовательной трансформации, ведущей от простейших форм жизни к сложным.

«Согласно взглядам, которых я придерживаюсь как в этой, так и в других своих работах, не только различные домашние расы, но и разнообразные роды и отряды одного и того же обширного класса, например, млекопитающие, птицы, пресмыкающиеся и рыбы, происходят от одного общего предка, и мы должны допустить, что все огромные различия между этими формами первоначально явились результатом простой изменчивости» ⁹⁸.

Дарвин полагает, что, взглянув на проблему с этой точки зрения, можно онеметь от изумления. Но это изумление должно уменьшиться, если иметь в виду, что почти у безграничного числа существ в течение почти необъятного срока вся организация часто становилась в той или иной степени пластичной и что каждое слабое уклонение в строении, которое при крайне сложных условиях существования было почему-либо вредно, беспощадно уничтожалось. Продолжительное же накопление благотворных вариаций должно было неизбежно привести к возникновению столь разнообразных, так прекрасно приспособленных к разным целям и так превосходно скоординированных структур, как те, которые можно наблюдать у окружающих нас растений и животных.

«Поэтому я говорил об отборе как о высшей силе независимо от того, применяет его человек для образования домашних пород или же — природа для образования видов… Если бы зодчий построил величественное и удобное здание, не употребляя неотесанных камней, а выбирая из обломков у подошвы обрыва клинообразные камни — для сводов, длинные — для перекладин и плоские — для крыши, мы восхитились бы его искусством и приписали бы ему верховную роль. Обломки же камня, хотя и необходимые для архитектора, стоят к возводимому им зданию в таком же отношении, в каком флуктуативные изменения органических существ стоят к разнообразным и вызывающим восхищение структурам, которые в конце концов приобретаются их изменёнными потомками» ⁹⁹.

Для того чтобы подлинная антропологическая философия могла развиваться, как считает Кассирер, оставалось сделать ещё один и, быть может, наиболее важный факт. Теория эволюции уничтожила произвольные границы между различными формами органической жизни. Нет отдельных видов — есть лишь один сплошной и непрерывный поток жизни. Но можем ли мы применить тот же самый принцип к человеческой жизни и к человеческой культуре? Подчинен ли культурный мир, подобно органическому миру, случайным изменениям? Не обладает ли он определённой и несомненной телеологической структурой?

Тем философам, которые отталкивались от теории эволюции, следовало доказать, что мир культуры, мир человеческой цивилизации сводим к небольшому числу причин, общих как для физических, так и для духовных феноменов. Такой тип культуры пытался представить Ипполит Тэн в его «философии искусства» и «Истории английской литературы». Он писал: «Здесь, как и везде перед нами лишь проблема механики; общий эффект — результат, целиком зависящий от силы и направления действия производящих причин… Средства записи в моральных и физических науках различаются, однако поскольку предмет остаётся тем же самым — это силы, величины, тяготения, — постольку мы можем сказать, что в обоих случаях конечный результат получен одним и тем же способом» ¹⁰⁰.

Выходит, не только физическая, но и наша культурная жизнь скованы обручем необходимости. Человек не выйдет за круг заклятья в своих чувствах, склонностях, идеях, мыслях, в создании произведений искусства. Человек, стало быть, это высшее животное, которое производит философию и поэзию точно так же, как шелковичные черви создают свои коконы, а пчелы строят свои соты. В предисловии к своему огромному труду «Происхождение современной Франции» Тэн констатирует, что он собирается рассматривать превращения Франции в результате Французской революции, как если бы это были превращения насекомого.

Однако такой ход мысли рождает вопрос: можем ли мы удовольствоваться чисто эмпирическим исчислением различных импульсов, которые мы находим в человеческой природе? Если не классифицировать и не систематизировать эти импульсы, они утратят своё реальное научное значение. Но ведь эти импульсы разнохарактерны. Важно выявить конкретную структуру, чтобы выявить в сложном устройстве человеческой жизни главную пружину мыслей и воли. Главная цель этих теорий, как подчёркивает Кассирер, состояла в том, чтобы доказать единство и однородность человеческой природы. Однако это оказывалось проблематичным. Каждый философ полагает, что он нашёл скрытую пружину, главную силу, руководящую идею, как сказал бы Тэн. Но эти интерпретации различны.

«Каждый отдельный мыслитель, — отмечает Кассирер, — даёт нам свою собственную картину человеческой природы. Всех этих философов можно назвать убеждёнными эмпириками: они хотят показать нам факты и ничего кроме фактов. Но их интерпретация эмпирической очевидности с самого начала содержит произвольные допущения — и эта произвольность становится всё более очевидной по мере того, как теория развивается и приобретает все более разработанную и утончённую форму. Ницше провозглашал волю к власти, Фрейд подчёркивал роль сексуального инстинкта. Маркс возводил на пьедестал экономический инстинкт. Каждая теория становилась прокрустовым ложем, на котором эмпирические факты подгонялись под заданный образец» ¹⁰¹.

Так современная теория человека утратила идейный стержень. Возникла полная анархия мысли. Конечно, и прежде взгляды на человека рознились, но была по крайней мере общая метафизическая установка, некая точка отсчёта. Метафизика, теология, математика и биология последовательно принимали на себя державное суждение о проблеме человека и определяли общую линию исследования. Однако теологи, учёные, политики, социологи, биологи, психологи, этнографы, экономисты подходили к проблеме с частной точки зрения. Каждый автор руководствовался собственной концепцией и оценкой человеческой жизни.

Позитивисты, осмысливая человеческую природу, нередко ссылаются на разум. Всё, что противоречит ему, отвергается или осуждается. Но правомерны ли эти ссылки на разум? Н. А. Бердяев подчёркивает, что разум — это онтологическое, а не исключительно гносеологическое понятие: «Согласно философским традициям допущение разума совершается по согласию антологии и гносеологии и ведёт к тождеству объекта и субъекта. В онтологическом своём значении разум есть положительный смысл бытия, его верховный центр, его источник и цель. Отрицание мирового смысла есть вместе с тем и отрицание разума» ¹⁰².

Стоило придать разуму исключительно гносеологическое или субъективно-психологическое значение, как он утратил свой вселенский характер и превратился в разум малый, в человеческий рассудок. Возникла пропасть между разумом вселенским и человеческим разумом.

Две названные особенности антропологического мышления позитивизма — антирелигиозная позиция и господство биологических моделей, как видим, связаны между собой. Критика антропоморфизма объясняет происхождение теологической философии и устраняет идею Бога. Но антихристианская традиция возникает и тогда, когда человеку отводится весьма определённое место в ряду живых существ.

Вполне понятно, что, с другой стороны, биологическая тематика, дающая натуралистическое истолкование различных феноменов, открывает простор для антирелигиозной мысли. Вместо божественного закона вводится закон естественный. Один из актов позитивистской философии сводится к десакрализации человека. Она толкует человека как часть природы и снимает с него ореол священности, которым он был окружен.

Такой подход к проблеме человека имел неоднозначные последствия для философского сознания. С точки зрения традиционной философской антропологии поиск специфически человеческого здесь как бы утрачивается. Человек оказывается не специфический род сущего, а всего лишь звено в развитии остального естественного мира. Все постулаты о божественном, таинственном происхождении человека, по существу, отвергаются. Не случайно религия запрещает пропаганду дарвинизма.

Но с другой стороны, в позитивизме рождается грандиозное открытие: тайну человека теперь можно осмысливать и естественнонаучном путём. Как живое создание, человек — продукт развивающейся многоликой плоти. Что означало на деле «натурализировать» человека? В иерархии земных и небесных существ Бог и ангелы устранялись. Человек оказывался в одном ряду со зверем, с бестией. Фундаментальное представление христианской мысли о том, что человека и природу разделяет пропасть, оказалось в позитивизме пересмотренным и отвергнутым. «Закрывая» антропологическую тему в её каноническом смысле, позитивисты выдвигали новые перспективы в постижении человека.

С одной стороны, позитивизм, по сути дела, отвергает возможность самостоятельной науки о человеке. Если она и возможна, то только в качестве одного из разделов науки вообще, то есть науки о природе. Но в то же время философская антропология получает серьёзный импульс для собственного развития, ибо сфера отвлечённых умозаключений дополняется и конкретным естественнонаучным материалом. Эмпирия новых фактов, естественно, рождает в перспективе новые возможности для значительных мировоззренческих обобщений.

Конечно, этот процесс прорыва к метафизике осуществлялся и в самом позитивизме. Так, Конт указывал на склонность человека к общественной жизни, опираясь не только на натуралистические умозаключения, сколько на философскую традицию. Формулировалось, скажем, положение о том, что человек в силу своей натуры питает отвращение ко всякому постоянству. Он находит удовольствие в деятельности только тогда, когда она достаточно часто меняется. Конт указывает, что это несовершенство человеческой природы (опираясь на арсенал биологии) и берёт на вооружение социологию.

Парадокс состоит в том, что обнаружение человеческой и нравственной природы, раскрытие сущности человека позитивисты связывают с попыткой проанализировать множество накопленных фактов. Этот обширный материал позволяет судить о способностях ума, сердца и воли человека, как они обнаружили себя в социологическом источнике, то есть в истории. Разумеется, такого рода ссылки на совокупный духовный опыт человечества нередко были продуктивными. Другое дело, что позитивисты часто отбирали факты через призму определённой установки. То или иное свойство человека непосредственно выводилось из естественных побуждений индивида. Это рождало не только прозрения, но и некоторые выводы, которые впоследствии были принципиально пересмотрены.

Так природу нравственного качества позивисты усматривали исключительно в некотором побуждении, в душевном движении или эмоции. Поэтому, по их мнению, слово «инстинкт» лучше всего соответствует любому нравственному проявлению. Основание всякой личности, по их мнению, составляют в первую очередь инстинкты питания или самосохранения, которые занимают основное место в ряду нравственных истоков. Половой же инстинкт определяется как не столь властный. Фрейдисты, как известно, придали этому инстинкту совсем иное истолкование. Таким образом, выводы позитивистов получили разработку и в других философских направлениях.

Далее у позитивистов идут аффективные побуждения. Описывается инстинкт разрушения и инстинкт созидания. Желание добиться выгоды тоже определяется как инстинктуальное. Все инстинкты, склонности в деятельном состоянии и чувства в пассивном состоянии составляют глубинную черту личности — эгоизм.

Конт о человеческой природе

Конт пытался выявить законы социальной динамики через постижение человеческой природы. По его мнению, слабость нашего ума и краткость жизни не позволяют проследить ступени развития человеческого духа. Однако он предпринял попытку показать, что между развивающимся человечеством и совокупностью внешних факторов существует сложное соотношение. Оно в целом определяется зависимостью социологии от биологии. Развитие человечества, следовательно, должно быть согласовано с биологической теорией человека.

Основатель «позитивной философии» критикует позицию тех исследователей, которые пытаются сделать социологию частью науки о человеке, не принимая в расчёт исторических наблюдений. Эту ошибку, по его мнению, допускали П. Кабанис и другие французские материалисты. Разумеется, считает Конт, первый очерк социологии должен вытекать из биологической природы человека. Но с того момента, когда установился ход социального развития, влияние предыдущих поколений становится главной причиной его движения вперёд.

Позитивистская версия человека, таким образом, имеет ряд особенностей. Прежде всего она характеризуется антирелигиозной, скорее антихристианской позицией. Устранение Бога из орбиты науки имело характерные мировоззренческие следствия. Человек, с одной стороны, старается определить себя как объект науки. В этом качестве он противостоит природе. С другой стороны, он выступает как субъект науки и, следовательно, заменяет собой Бога.

Так внутри позитивизма возникает противоречие между теорией субъекта науки и построениями антропологического его объекта. Цивилизация служит наглядной иллюстрацией всевластия человека, его способности «очеловечить» природу. Следовательно, науки о человеке соотносятся с историческим этапом господства человека над природой. В отдалённой перспективе просматривается даже растворение природного в человеческом.

На протяжении всей истории западной цивилизации наука испытывает влечение то к математическим, то к биологическим моделям. Позитивистская версия человека несомненно сопряжена с возрождением биологических объяснительных схем, что обозначало разрыв с механицизмом галилео-картезианской науки. Специфику современной науки многие философы видели в том, что она отказывается от антропологизма в космологии и биологии.

Стремясь выявить знание человеческой природы, позитивисты прежде всего пытаются преодолеть антропоморфизм. Они критикуют стремление человека переносить свойства всей своей натуры на все остальные явления. Считая себя центром всего мира, человек склонен видеть в себе универсальный тип. Он не может объяснить явления, иначе как уподобляя их собственным актам. Человек, как подчёркивает Конт, познает только себя самого. Его первоначальная философия заключается в более или менее удачном перенесении этого знания на все другие объекты.

Таково, по мнению Конта, происхождение теологической философии, которая объясняет внутреннюю природу и происхождение явлений, уподобляя их актам, производимым волею человека. На высших ступенях умственного развития человек, естественно, отказывается от антропоморфизма. Но первоначальный изъян человеческой природы не случае. Ведь человек должен наблюдать, чтобы создать какую-нибудь теорию. И из этого положения не было иного выхода, как уподобить все явления актам человека, то есть наделить всякое тело жизнью, которая подобна нашей. Только теологическая философия могла вдохнуть в человека энергетическую самоуверенность, внушая ему чувство универсального превосходства.

Так, рассуждая о человеческой природе, как мы видим, позитивисты затрагивают некоторые стороны человеческой субъективности. Если бы человек, рассуждают они, с самого начала мог понять, что мир подчинён неизменным законам, то, не имея в то же время возможности познавать их и управлять ими, он бы впал в малодушие и не смог бы выйти из апатии и умственного оцепенения.

Анализируя влияние религии на поведение человека даже в самые цивилизованные эпохи, позитивисты пришли к выводу, что внушаемое им спокойствие духа вытекает не столько из веры в будущую жизнь, сколько из надежды на помощь сверхъестественного существа. Таков характер умонастроения, который вызывается, скажем, умственным и нравственным актом молитвы.

Позитивизм пытался соединить науку с историей. Он попытался раскрыть основной закон «человеческого духа», предложив свою версию его генезиса и развития. Сущность этой теории заключается в утверждении Конта о том, что человеческий ум во всяком роде умозрений проходит три стадии развития: теологическую, метафизическую и, наконец, положительную. Представление о трёх ступенях умственной эволюции позволило сблизить науку с тем, что так важно для человека и что было чрезмерно отделено от него, — с историей.

Ум человека, согласно Конту, проходит три последовательных фазы. На первой он объясняет явления, признавая в них существа или силы, сравнимые с человеком. На второй он взывает к абстрактным сущностям, таким, как природа. На третьей стадии человек ограничивается наблюдениями за феноменами и установлением регулярных связей, которые могут существовать между ними либо в данный момент, либо во времени. Он отказывается раскрывать причины фактов и довольствуется обнаружением законов, управляющих ими.

По мнению Конта, для того, чтобы история человечества предстала единой, важно, чтобы во всех обществах, во все времена человек обладал некоторой узнаваемой и поддающейся определению природой. Во-вторых, нужно, чтобы любое общество имело свой порядок, который можно было бы обнаружить при всём разнообразии обществ. Наконец, существенно, чтобы из природы человека и общества можно было бы вывести основные характеристики становления истории.

Теория природы человека оказывается включённой в то, что Огюст Конт называет таблицей мозга — в совокупность понятий, относящихся к локализациям деятельности мозга. Но за исключением отдельных неясностей, эта таблица служит определителем видов деятельности, свойственных человеку как таковому. Основной общественный порядок, поддающийся вычленению из разнообразия институтов, описывается Контом во втором томе «Системы позитивной политики», посвящённом социальной статистике. Наконец, таблица мозга и социальная статистика лежат в основе исследования в третьем томе, где речь идёт о социальной динамике. Вся история нацелена на достижение фундаментального порядка во всяком обществе и на реализацию всего самого лучшего, что есть в природе человека.

По мнению Конта, история человечества — это история духа как становления позитивной мысли и, кроме того, история обучения позитивизму всего человечества. История человечества — это развитие и расцвет природы человека. Общественные феномены подчинены строгому детерминизму, принимающему форму неминуемого изменения общества в результате того прогресса, который испытывает разум человека.

Такое восприятие процесса исторического становления приводит к пониманию истории как процесса абсолютно унифицированного движения к последнему этапу развития общества и разума человека, пониманию, в конечном счёте сравнимому с провиденциализмом Боссюэ. Конт — социолог, исходящий из единства людей. Его цель — сведение бесконечного разнообразия обществ в пространстве и времени к основному ряду становления рода человеческого и к единому замыслу, а завершение этого — к конечному состоянию разума человека.

Таким образом, понятно, что тот, кого считают основателем позитивной науки, может быть представлен также в виде последнего сторонника христианского провиденциализма. Идет ли речь о замыслах провидения или неотвратимых законах становления общества, история представляется необходимой и единой. Замысел един, поскольку он определён либо Богом, либо природой человека. Эволюция неизбежна, поскольку либо провидение определило её этапы и конец, либо та же природа человека и общества обусловила её законы.

Мысль О. Конта даже в «Курсе позитивной философии», где она формулируется наиболее строго, легко переходит от определения концепции науки к новой версии провидения. Единый замысел истории, по мнению Конта, заключается в прогрессе разума человека. Если разум воспринимает как единое целое прошлую историю обществ, значит, во все сферы не может не внедряться тот же самый способ мышления. Конечная цель общественного изменения состоит в подведении мысли человека к упорядочению, чему она и предназначается. Это можно осуществить только двумя способами: или через спонтанный фетишизм, или через последовательный позитивизм.

Но зачем в этих условиях нужна история? Если нормальным и конечным состоянием разума человека служит позитивная философия, то почему человечество было приговорено пройти через столько веков или столько тысячелетий, прежде чем появился человек, сам Огюст Конт, осознавший наконец чем должен стать дух человека? Причина этого в том, что позитивизм может быть только поздней философией или, иными словами, он не может быть спонтанной философией. В самом деле, позитивизм заключается для человека в признании порядка, внешнего по отношению к человеку, к его неспособности дать окончательное объяснение порядку и к тому, что человек довольствуется его разгадкой.

Однако путём наблюдения и анализа нельзя непосредственно и быстро обнаружить внешний порядок. Человек, прежде чем философствовать, должен существовать. Фетишистская философия была для человека предварительным синтезом, приемлемым для его интеллекта, убеждающим его в постигаемости внешней природы и внушающим ему веру в самого себя и в свою способность преодолевать препятствия.

Конт исходит из примата разума человека. Основные этапы истории человечества определяются способами мышления. Конечным выглядит этап всеобъемлющего позитивизма, а решающей причиной становления — непрекращающаяся критика того, чту позитивизм, возникая, а затем достигая зрелости, обнаруживает в предварительном синтезе фетишизма, теологии и метафизики. Именно разум указывает направление истории, говорит о том, какими станут общество и природа человека на конечном этапе.

Конт объясняет историческое разнообразие, детально рассматривая три движущие силы изменения — расу, климат и политическую деятельность. В «Системе позитивной политики» он объяснил главным образом разнообразие человеческих рас, приписывая каждой из них преобладание определённых склонностей. Так, по его мнению, черная раса имеет естественную склонность прежде всего к эмоциональности, что, впрочем, представлялось ему в конце его творческого пути моральным преимуществом. Разные части человечества, следовательно, не развивались одинаково, ибо с самого начала не отличались одинаковыми дарованиями. Но как бы то ни было, очевидно, что эти различия обнаруживаются на основе общей природы.

При рассмотрении роли политической деятельности вновь проступает провиденциализм Конта. В самом деле, Огюст Конт прежде всего задаётся целью лишить политиков и общественных реформаторов обманчивого представления о том, будто индивид, как бы велик он ни был, способен, по существу, изменить неотвратимый ход истории. Признание неспособности людей изменить ход событий обусловливает критику попыток общественных реформаторов, утопистов или революционеров перевернуть ход истории либо на путях мирной реформации, либо насильственным путём.

Конт свои представления о природе человека выразил в так называемой таблице мозга, которая выглядит как научное исследование конкретных локализаций деятельности мозга. Конечно, между менталитетом Конта и концепцией Платона огромная разница. Но и у Платона встречаются мысли о локализации если не мозговых функций, то по крайней мере физической деятельности организма. Различая разум и сердце, Платон также связывает эти разные аспекты природы человека с разными частями тела. В этом случае также можно пренебречь теорией локализации способностей в теле и сохранить только платоновский образ человека.

О. Конт указывает, что можно рассматривать природу человека как двойственную или даже тройственную. Можно сказать, что человек состоит из сердца и разума, или разделить сердце на чувство (привязанность) и деятельность и считать, что человек — это одновременно чувство, деятельность и разум. Конт уточняет, что двойной смысл слова «сердце» есть характерная двусмысленность. Иметь сердце — значит иметь или чувство, или мужество. Одним и тем же словом выражаются два понятия, словно язык осознает связь, существующую между привязанностью и мужеством.

Человек чувствителен, деятелен и разумен. В первую очередь, он существо деятельное. К концу жизни Конт снова возвращается к формулировкам, содержащимся уже в «Опускулах», и в «Системе позитивной политики» пишет, что человек призван не терять времени на спекуляции и бесконечные сомнения. Человек создан действовать.

Однако побуждение к деятельности всегда будет исходить из сердца (в значении «чувство»). Человек никогда не движим разумом, то есть абстрактная мысль никогда у него не выступает детерминантой деятельности. Тем не менее деятельность, одушевляемая чувством, нуждается в контроле разума. Согласно известной формуле, нужно действовать под влиянием чувства и думать, чтобы действовать.

Отсюда следует критика той интерпретации рационализма, которую можно назвать интеллектуалистской. В соответствии с ней развитие истории постепенно сделало бы из разума орган, определяющий поведение человека. По мнению Конта, такого быть не может. Побуждение всегда будет идти от чувства — души человечества и мотора деятельности. Разум никогда не станет более чем органом управления или контроля.

Но разум этим не обесценивается, так как в позитивистской философии высказывается мысль об обратной связи между силой и благородством. Наиболее благородный — это самый слабый. Думать, что разум не предопределяет деятельности, не значит его умалять. Разум не является и не может быть силой именно потому, что он в определённом отношении есть нечто более возвышенное.

Локализации в мозгу трёх элементов природы человека суть лишь перестановка идей, связанных с их функционированием. О. Конт помещает разум в передней части мозга, так что разум связан с органами восприятия или органами чувств. Привязанность он помещает, наоборот, в задней части мозга так, чтобы она непосредственно соединялась с органами дыхания.

Далее должно различать, по Конту, в сфере чувств то, что относится к эгоизму, и то, что относится, наоборот, к альтруизму или бескорыстию. Конт даёт довольно забавную классификацию чувств: он перечисляет исключительно эгоистические инстинкты (пищевой, половой, материнский); затем он добавляет к ним склонности также эгоистические, но уже относящиеся к сфере отношений с другими: военные и индустриальные, представляющие собой проекции на природу человека двух типов общества, которые Конт, как он считал, наблюдал в то время. Военный инстинкт — это инстинкт, который содействует преодолению нами препятствий, индустриальный инстинкт, напротив, побуждает нас к созиданию жизненных благ. К этому он добавляет ещё два чувства, без труда узнаваемых: гордость и тщеславие. Тщеславие — в определённом смысле это уже переход от эгоизма к альтруизму.

Неэгоистических склонностей три: привязанность одного лица к другому на основе полного равенства; почтение, уже расширяющее круг охватываемых этой склонностью людей, ибо ей проникнуты отношения сына к отцу, ученика к учителю, подчинённого к руководству; и, наконец, доброта, которая в принципе отличается универсальной распространённостью и должна перейти в религию человечества.

Что касается разума, то он может быть разложен на понимание и выражение. В свою очередь понимание разлагается на пассивное и активное. Первое бывает абстрактным или конкретным. Активное — индуктивным или дедуктивным. Выражение оказывается мимическим, устным или письменным. Наконец, деятельность — если пользоваться выражением классической философии — предполагает мужество, благоразумие и твёрдость или упорство при выполнении какого-либо дела.

Такова теория природы человека. Как следует из таблицы мозга, человек прежде всего эгоист, хотя и не исключительно эгоист. Склонности, обращённые на других и развивающиеся в бескорыстие и любовь, в действительности заданы с самого начала. История не меняет природы человека. Присущий статике примат тождествен утверждению вечного характера склонностей, свойственных человеку как таковому. О. Конт не написал бы, как Ж.-П. Сартр: «Человек есть будущее человека». И он не считал, что человек всё время творит самого себя. Основные склонности, по его мнению, представлены уже с самого начала.

Отсюда, впрочем, не следует, будто смена обществ ничего не даёт человеку. Напротив, история предоставляет ему возможность реализации того, что есть наиболее благородного в его природе, и благоприятствует постепенному расцвету альтруистических склонностей. Она также даёт ему возможность всецело пользоваться разумом как руководителем действий.

Разум никогда не будет для человечества ничем иным, кроме органа контроля, но на первых порах своей эволюции он ещё не может быть действенным контролем над деятельностью, потому что позитивистское мышление не спонтанно. Быть позитивным — значит открывать законы, управляющие феноменами. Таким образом, нужно время, чтобы наблюдение и эксперимент принесли знание законов. История необходима для того, чтобы разум достиг собственной цели и реализовал то, что составляет его призвание.

Структурные отношения между элементами природы человека навсегда останутся такими, какими они предстают изначально. Конт, таким образом, выступает против оптимистического и рационалистического упования на эволюцию человечества. Тем, кто думает, будто разум может быть основным детерминантом поведения человека, он отвечает, что никогда люди не будут движимы ничем иным, кроме своих чувств. Реальная задача в том, чтобы люди всё больше руководствовались бескорыстными чувствами, а не эгоистическими интересами, а также в том, чтобы орган контроля, направляющий деятельность человека, смог полностью выполнить свою функцию, открывая законы, повелевающие реальностью. Такое толкование природы человека позволяет Конту перейти к анализу природы общества.

Концепция счастья Джона С. Милля

Милль считал, что настоящая цель всех поступков человека — это удовольствие, а объективное содержание стремления — это не цель, а только средство для получения удовольствия. Это означает, что в основе всех поступков человека лежит эгоизм. Качество удовольствий, с точки зрения их ценности или желательности, пропорционально скорее их виду, чем количеству. Большее количество удовольствий лучше меньшего, если виды удовольствий не рознятся. В том случае, если виды удовольствий неодинаковы, меньшее количество оного вида может быть предпочтено количеству удовольствия другого рода.

Низшие удовольствия могут быть более интенсивными, но умственные удовольствия качественнее, продолжительнее, чище и дешевле. Допущение, что интеллектуальные удовольствия менее интенсивны, не означает, что они менее приятны. Утверждение, что они предпочтительнее, не означает, что они приятнее. Можно сказать, что при равном количестве интеллектуальные удовольствия предпочтительнее физических.

Согласно утилитаризму, единственным стандартом морали служит наибольшее счастье. Вот почему необходимо философское определение счастья. Меньшее удовольствие высшего типа предпочтительнее большего удовольствия низшего типа. Качество определяет тот, кто знает оба вида удовольствия. Дж. Милль связывал «высшие наслаждения» с «высшими способностями», но не считал, что более высокая ценность интеллектуальных удовольствий логически вытекает из функционального превосходства интеллектуальных способностей. Скорее он апеллировал к чувствам и мнениям людей, знакомых с этими удовольствиями.

Итак, Милль полагал, что удовольствие является основным побудительным началом всякого человеческого поведения. В отличие от Конта он придавал большое значение человеческой свободе, воспитанию индивидуальности. Милль прослеживает историко-философскую традицию и показывает, что проблема свободы воли, по крайней мере со времён Пелагия, разделяет как философов, так и теологов. Одни учёные считают, что человеческие желания и поступки строго обусловлены. Другие, напротив, убеждены, что воля не определяется, подобно другим явлениям, предыдущими обстоятельствами, а сама по себе диктует некие повеления.

В целом Милль придерживается предопределённости воли. По его мнению, метафизическая теория свободы воли, как её защищают философы, возникла потому, что полярная точка зрения, то есть признание человеческих действий необходимыми, казалась несовместимой с инстинктивным сознанием каждого. Но на самом деле, если даны мотивы, которые сложились в душе индивида, то мы можем предсказать его поведение с такой же уверенностью, как мы предваряем всякое физическое явление.

Однако, изложив свою главную мысль, философ подчёркивает, что учению о причинной связи придают слишком широкое значение. Сам он убеждён, что для наших хотений не существует таинственного принуждения. Характер человека складывается под влиянием обстоятельств. Но собственное желание индивида сообщить своему характеру конкретное свойство тоже одно из таких обстоятельств. Мы способны творить собственный характер, если мы этого хотим.

Следовательно, по мысли Дж. Милля, нравственно свободным ощущает себя тот, кто сознает, что не им управляют привычки и вожделения, а он сам направляет эти склонности. Свобода воли, следовательно, заключается в том, чтобы формировать свой характер. Это исключает произвольность воли, но всё-таки создаёт огромный простор для самовыражения личности.

Свобода воли у Спенсера

Любопытно, что в позитивистской трактовке свободы воли, нравственности неожиданно исчезает представление о стойкости человеческой природы. В самом деле, если гуманность, как её описывает Спенсер, не что иное, как некоторые альтруистические чувства, то оказывается, что у многих народов эти побуждения (он приводит соответствующие примеры) вообще отсутствуют. Дагомейцы, например, лишены симпатии и благодарности. Негр не склонен к жестокости, чего нельзя сказать о племенах Северной Америки. Мы, следовательно, по мнению Спенсера, ничего не можем сказать о человеке как таковом. Его нравственная природа, отождествляемая с биологическими инстинктами, целиком определяется культурными стандартами.

Спенсер подчёркивает, что если трезво и без предрассудков взглянуть на историю Европы, то выявится, что она полна жестокости и бесчеловечности. И это, разумеется, невозможно оспорить. Но дает ли такая констатация основание для окончательных выводов о нравственной природе человека? Отнюдь нет. Ведь, с другой стороны, именно христианская Европа выработала представление об индивиде, личности и гуманизме. Так что этнографический материал, опыт истории невозможно проецировать на какую-то окончательную природность того или иного народа. Противоречия духовной, нравственной жизни людей никак не сводятся к инстинктуальной природе человека.

Разумеется, стремление выявить биологические истоки нравственности в целом заслуживают внимания. К этой теме вернулись на уровне современного знания нынешние социобиологи. Позитивисты рассматривали нравственность как проекцию инстинктов. Если Кант провозглашал основным законом этики внутреннее повеление, категорический императив, то позитивисты, напротив, полагали, что чрезмерные требования к человеку бессмысленны. Даже самое идеальное и возвышенное нравственное учение останется пустым звуком, если оно окажется непосильным для человека. Но с другой стороны, если совершенствовать инстинкты, то человек в будущем окажется нравственным по склонности. Нравственность в этой системе рассуждения хотя и провозглашалась, тем не менее редуцировалась к инстинктуальной природе человека.

Не случайно в последующем развитии позитивистской традиции акты героизма, самоотречения, подвижничества оценивались весьма критично. Эти отвлечённые порывы, не вытекающие из человеческой природы, а демонстрирующие лишь некие всплески духа, как предполагалось, будут все более редкими.

В целом позитивистская антропология оказала немалое влияние на всю последующую философию. Представители философии жизни, оставаясь в русле биологической парадигмы, проявили обострённый интерес к человеку как живому существу. Немецкая классическая философская антропология с предельной отчётливостью поставила вопрос о том, что такое человек как биологический организм. Современные социобиологи, как уже отмечалось, возродили натуралистические истолкования нравственности.

Многие сюжеты позитивизма, в частности, соотношение свободы и необходимости, проблема свободной воли обсуждались немецкими и русскими философами. Огромное внимание инстинктуальной природе человека уделили сторонники психоанализа. Все это говорит о том, что позитивистская версия человека органично вплетена в процесс формирования философско-антропологических взглядов XIX и XX столетий.