Мишель Фуко:
Безопасность, территория, население.
Лекция 15 февраля 1978 года

Взявшись за изучение темы управленчества, я первым делом попытался набросать даже не историю, а лишь некоторые ориентиры, позволяющие очертить этот очень важный, как мне кажется, для Запада феномен, каковым является пастырство. Всё это — размышления об управленчестве, самый общий набросок пастырства — я прошу вас не принимать за сколько-нибудь окончательные выводы. Речь не идёт ни о завершённой, ни о проделанной работе, эта работа ещё в процессе, что, разумеется, подразумевает неточности, догадки и так далее.

В конечном счёте это только возможности напасть на след, может быть, мои, а может быть, и ваши.

Итак, в прошлый раз я немного заострил внимание на пастырстве и попытался показать, что отношение «пастух — стадо», обозначавшее отношение Бога или божества к людям, монарха к своим подданным, было постоянной или во всяком случае очень частой темой в литературе фараоновского Египта, Ассирии, красной нитью проходило по литературе древних евреев, но не имело большого значения в Греции. Мне даже кажется, что для греков отношение «пастух — стадо» не было хорошей политической моделью. Думаю, здесь возможен ряд возражений, и в прошлый раз кое-кто подошёл ко мне и сказал, что именно в этой теме, в этом пункте, не согласен со мной. Тогда, с вашего позволения, я хотел бы посвятить около часа тому, чтобы очертить контуры проблемы отношения «пастух — стадо» в греческой литературе и мысли.

В самом деле, можно сказать, что тема отношения «пастух — стадо» применительно к отношению монарха или политического функционера к его подданным или согражданам присутствует у греков, и её трактовки можно разделить на три основные группы. Первую группу составляют, разумеется, гомеровские тексты. Всем известно, что в «Илиаде», прежде всего по поводу Агамемнона, но также и в «Одиссее», неоднократно говорится о царе как пастыре народов, погшен лаон — так звучит по-гречески это ритуальное титулование. ¹ (В тексте рукописи Фуко даёт следующие ссылки: Илиада. II: 253; Одиссея. III: 156; XIV: 497. — Прим. ред.) Это бесспорно и, по-моему, легко объясняется тем, что таково ритуальное титулование монарха во всей индоевропейской литературе, в том числе, например, в ассирийских текстах. Это ритуальное титулование в том смысле, что к монарху обращаются, называя его «пастырем народов». На этот счёт существует множество исследований. Приведу, в частности, книгу немецкого автора Рюдигера Шмитта о поэзии, о формах поэтического выражения индоевропейского периода. Это книга 1967 года ² И на страницах 283–284 вы найдёте в ней целый ряд примеров использования выражения поймен лаон, «пастырь народов» — архаических, древних, но и позднейших, в том числе в поэмах о Беовульфе, ³ написанных на староанглийском, где монарх именуется пастырем народов или пастырем страны.

Во вторую группу входят тексты, прямо связанные с пифагорейской традицией, где, от раннего периода и до неопифагорейства, включая сочинения Псевдо-Архита, цитируемые Стобеем, ⁴ вы также найдёте отсылки к образу пастуха. В основном, они сосредоточены вокруг двух-трёх тем. Во-первых, традиционно принятая пифагорейцами этимология утверждает, что слово номос, закон, происходит от но. меус, пастух. Пастух есть тот, кто вершит закон, распределяя пищу, управляя стадом, указывая нужное направление, составляя пары особей так, чтобы они принесли хорошее потомство. Всё это — функции пастуха, который вершит закон в своём стаде. Отсюда — одно из именований Зевса: Номиос. Зевс — это бог-пастух, предоставляющий овцам пищу, в которой они нуждаются. Во-вторых, в пифагорейской литературе вам встретится идея, что правителя характеризует прежде всего не власть, не сила и не решительность. Для пифагорейцев правитель — это в первую очередь филантропов, тот, кто любит своих подданных, тот, кто любит людей, которые ему подчиняются, не эгоист. Правитель по определению исполнен усердия и заботы, как пастух. «Закон создан не для него» — не для правителя, но прежде всего — «для управляемых». ⁵ В связи с этим существует достаточно последовательная и устойчивая традиция, которая на протяжении всей Античности сохраняла фундаментальное убеждение в том, что правитель, тот, кто принимает в городе решения, по сути своей — пастух. Но, конечно, эта пифагорейская традиция является если не маргинальной, то во всяком случае второстепенной.

А что мы находим в политической литературе классической Греции? Это третья группа текстов из тех трёх, о которых я говорил. И здесь мы находим два тезиса. Один тезис выдвинул немец Группе в своём издании фрагментов Архита: ⁶ он утверждает, что на самом деле метафора пастуха практически не встречается у греков, за исключением случаев, в которых могло иметь место восточное влияние, а именно иудейское; что тексты, в которых пастух представлен в качестве образца хорошего правителя, со всей своей убедительностью и последовательностью отсылают к типично восточной идеологии, к типично восточному представлению о политике, каковое разделяли пифагорейцы. Если вы встречаете в греческом тексте образ пастуха, это знак пифагорейского и, следовательно, восточного влияния.

Противоположный тезис отстаивает в своей «Политике пифагорейцев». ⁷ Делатт: тема пастуха как образца политического деятеля, — говорит он, — это общее место. Её нельзя назвать исключительным достоянием пифагорейцев. Она не свидетельствует о восточном влиянии и вообще сравнительно несущественна, так как является своего рода штампом мысли или даже просто-напросто словаря политической риторики классической Греции. ⁸ Правда, Делатт преподносит этот тезис как таковой, ничем его не аргументирует, не приводит никаких ссылок в подтверждение того, что тема пастуха является штампом в политической мысли или политическом словаре классической Греции. Но когда заглядываешь в различные указатели, где могли бы быть приведены случаи употребления в греческой литературе таких слов, как «пастырь», «пастух» — поймен, номеус и так далее, — то действительно удивляешься их отсутствию. Так, ни того, ни другого слова нет в указателе по сочинениям Исократа. То есть выходит, что Исократ ни разу не использует даже самих слов «пастырь» или «пастух». И в конкретном его сочинении — в «Ареопагитике» ⁹ — мы с удивлением обнаруживаем следующее: Исократ даёт очень точное, очень тщательное, инструктивное описание обязанностей государственного мужа, того, каким должен быть хороший государственный муж и, в частности, тот, кто ответствен за воспитание молодёжи. На его плечи возлагается целый ряд обязанностей и задач. Он должен заботиться о молодых людях, всегда держать их под наблюдением, следить не только за их воспитанием, но и за тем, как они питаются, как они себя ведут, как они развиваются, даже когда они вступают в брак и кого выбирают себе в жены. До метафоры пастуха — один шаг, однако она не появляется. Едва ли вы найдёте подобную метафору и у Демосфена. Таким образом, в классическом политическом словаре Греции метафора пастуха практически отсутствует. ¹⁰

Практически — то есть, разумеется, за одним исключением, и это важное, существенное исключение, каковым являются сочинения Платона. В целом ряде его текстов хороший, идеальный государственный муж трактуется как пастух. Быть хорошим пастухом — значит быть не просто хорошим, но истинным, идеальным государственным мужем. Об этом говорится в «Критии», ¹¹ в «Государстве», ¹² в «Законах» ¹³ и в «Политике». ¹⁴ Последнему, полагаю, нужно посвятить отдельный анализ. Поэтому на время оставим его в стороне и обратимся к другим платоновским сочинениям, в которых использована метафора пастуха — государственного мужа. Что же мы в них видим? По-моему, в других текстах Платона — то есть во всех, исключая «Политика», — метафора пастуха используется тремя способами.

Во-первых, для обозначения той особой, безраздельной и полюбовной, власти, которую боги вершили над людьми, когда те только появились на земле, до того, как их положение ухудшилось из-за несчастий и наступления трудных времён. Вначале боги были пастухами человечества, пасли человеческое стадо. Они давали людям пищу, указывали им путь, внушали общие правила поведения, заботились об их счастье и благополучии. Об этом говорится в «Критии», ¹⁵ а затем и в «Государстве», и своё понимание этого тезиса я вам чуть позже изложу.

Во-вторых, в других текстах с пастухом сравнивается государственный муж нынешних, трудных времён, когда эпоха благоденствия, которое даровали людям боги, ушла в прошлое. Но надо понимать, что этот государственный муж — пастух никогда не рассматривается ни как основатель города, ни как учредитель его основных законов. Это всегда главный управляющий. Правитель-пастух — это ясно и недвусмысленно высказано в «Законах» — лицо подчинённое. Он в некотором роде занимает промежуточное положение между сторожевым псом, то есть, грубо говоря, полицейским, и настоящим властителем или законодателем города. В X книге «Законов» вы прочтёте, что правитель-пастух, с одной стороны, противостоит хищным зверям, которых он должен не подпускать к своему стаду, но, с другой стороны, отличается и от царя, занимающего высшую ступень в государстве. ¹⁶ Он, безусловно, пастух, но вместе с тем только чиновник. Иначе говоря, образ пастуха выражает не сущность политической функции, не сущность власти в городе-государстве, а только лишь её побочную или, как она будет названа в «Политике», ¹⁷ вспомогательную функцию.

И, наконец, третью серию платоновских текстов, исключая «Политика», составляют различные фрагменты «Государства». В частности, в I книге, во время спора с Фрасимахом, последний говорит так, словно речь идёт об очевидной вещи — если не о штампе, то о чём-то, всем хорошо известном: да, конечно, вы скажете, что хороший государственный муж — это тот, кто воистину является пастухом. Но что это такое — быть пастухом? Неужели, — спрашивает Фрасимах, — ты действительно думаешь, что пастух — это человек, который стремится прежде всего и даже исключительно к благу для своего стада? Пастух не позволяет себе делать зла только потому, что это выгодно для него, он не делает зла этим животным только потому, что ждёт дня, когда сможет принести их в жертву, зарезать или по крайней мере продать их. Он делает то, что делает, из эгоизма и представляет дело так, будто жертвует ради этих животных собой. Поэтому, — говорит Фрасимах, — сравнение с пастухом совершенно не подходит для описания добродетели, которой должен обладать государственный муж. ¹⁸ На что Сократ отвечает: но ведь тот, кого ты рисуешь, — это не хороший пастух, не настоящий пастух, вообще не пастух, это карикатура на пастуха. Пастух и эгоист — несовместимые понятия. Настоящий пастух — это и есть тот, кто целиком и полностью отдаёт себя своему стаду, не думая о себе. ¹⁹ Несомненно или во всяком случае вероятно, что здесь присутствует явная отсылка если не к общему месту, которое не кажется таким уж общим для греческой мысли, то по крайней мере к хорошо знакомой Сократу, Платону, его кружку пифагорейской теме. Не что иное, как пифагорейская тема правителя-пастуха, политики как пастушества, ясно заявляет о себе в I книге «Государства».

Учитывая всё это, нужно подойти к большому диалогу «Политик», так как его задачей, По моему мнению, как раз и является поставить непосредственно, в некотором роде поставить ребром вопрос о том, можно ли действительно представлять не какого-либо чиновника в городе, а чиновника par excellence, правителя, или, вернее, саму природу политической власти, какой она осуществляется в городе, по образцу действий пастуха по отношению к его стаду, власти пастуха над его стадом. Может ли вообще политика соответствовать этому отношению «пастух — стадо?» Это центральный вопрос или во всяком случае одна из центральных тем «Политика». В целом диалог отвечает на него отрицательно, и в обстоятельности этого ответа мы вправе усмотреть форменное опровержение того, что Делатт — на мой взгляд, ошибочно — считает штампом и что следует признать одним из тезисов пифагорейской философии: глава города должен управлять им так же, как пастух управляет стадом.

Итак, этот тезис опровергается. В общем и целом вы знаете — поэтому я лишь вкратце прослежу развитие «Политика», — как Платон развенчивает метафору пастуха. Что собой представляет конкретный политик, что собой представляет политик вообще? Разумеется, политика можно определить только через особого рода знание и особого рода искусство, которые позволяют ему эффективно, как следует, как должно, выполнять своё дело. Это знание, это искусство, отличающее политика, есть искусство приказывать, искусство повелевать. А кто повелевает? Конечно, повелевает царь. Хотя, вообще-то, и прорицатель, который передаёт указания бога, и вестник, глашатай, который объявляет о решении собрания, и старший над гребцами на судне — все они тоже повелевают, отдают приказы. Таким образом, нужно из всех этих людей, которые действительно отдают приказы, выбрать того, кто поистине является политиком, и понять, какое собственно политическое искусство соответствует функции правителя. Отсюда — анализ того, что же именно приказывают, и этот анализ в первой части диалога развивается следующим образом. Существует, — говорит Платон, — два способа приказывать. Можно отдавать свои собственные приказы, а можно передавать приказы, отданные другим, что как раз и делают вестник или глашатай, старший над гребцами, а также прорицатель. Свои собственные повеления отдаёт именно политик. ²⁰ К чему могут быть обращены эти приказы, отдаваемые лично или передаваемые от своего имени? Они могут быть обращены к неодушевлённым вещам. Например, зодчий предписывает свою волю и свои решения таким неодушевлённым предметам, как дерево и камень. Также приказы могут относиться к одушевлённым вещам, то есть к живым существам. Именно к ним, очевидно, должен обращаться политик, в отличие от зодчего.

Итак, политик приказывает живым существам. ²¹ А живым существам можно приказывать двумя способами. Либо приказывать отдельным особям, командовать своей лошадью или парой волов. Либо — отдавать приказы животным, которые живут стадом, собраны в стадо, то есть командовать целым коллективом животных. Понятно, что политик относится к последней группе. Он командует существами, живущими стадом. ²² Кроме того, наконец, можно отдавать приказы живым существам, входящим в животное царство, каким-либо животным, неважно каким, или же командовать тем совершенно особым видом живых существ, каковой составляют люди. Как раз с людьми имеет дело политик. А что значит отдавать приказы стаду живых существ, будь то животные или люди? Это значит быть их пастухом. Таким образом, мы получаем следующее определение: политик — это пастух, пасущий людей, пастырь стада живых существ, каковым является население города. ²³ При всей бесспорной несообразности этого вывода понятно, что он отражает если не общее место, то во всяком случае распространённое мнение, и задачей диалога будет понять, как можно от этого мнения отказаться.

Путь к отказу от него, то есть от мнения, будто политик подобен пастуху, пасущему стадо, может быть разбит, как мне кажется, на четыре этапа. Первым делом рассуждающие принимают пересказанный выше метод разделений, с первых же шагов кажущийся очень грубым и упрощённым. В самом деле, он сразу встречает возражение. На чём основано противопоставление человека и всех остальных животных? Это неправильное разделение, — говорит Платон, ссылаясь на проблему метода [., (Далее следует несколько неразборчивых слов. — Прим. ред.)]. ²⁴ Нельзя помещать всех животных с одной стороны, а всех людей — с другой. Нужно совершать такие деления, которые действительно отделяют одну часть от другой, — правильные деления на равноценные половины. И, обсуждая мнение, будто правитель города подобен человеку, ведущему стадо, нужно делить животных на различные типы — на диких и мирных, домашних. ²⁵ Люди принадлежат ко второй категории. Среди мирных, или домашних, животных одни живут в воде, а другие на земле. Человек относится к тем, кто живёт на земле. Живущие на земле должны быть разделены на летающих и пеших, рогатых и безрогих, парнокопытных и непарнокопытных, скрещиваемых и нескрещиваемых.

Таким образом, разделение теряется в подразделениях, доказывая, что если действовать подобным методом — исходить из распространённого мнения, будто правитель города подобен пастуху, и спрашивать, кого этот пастух пасет, — то ни к чему не придёшь. Иначе говоря, если мы принимаем посылку исходного определения «правитель пастух» как неизменную и начинаем варьировать объект, на который направлено это отношение — власть пастуха, перед нами расстилается поле всевозможных классификаций животных, деления их на водоплавающих и не водоплавающих, сухопутных и не сухопутных, парнокопытных и непарнокопытных и так далее, то есть вся типология животных, но мы ни на шаг не продвигаемся в решении главного вопроса: что такое искусство приказывать? Как неизменное условие тема пастуха абсолютно бесплодна и не может привести нас ни к чему, кроме бесконечного деления животных на категории. ²⁶

Поэтому нужно начать с начала, и далее следует второй этап критики образа пастуха, который сводится к следующему: теперь давайте выясним, что значит быть пастухом. То есть переберём варианты того, что до сих пор было неизменным условием анализа. Что значит быть пастухом, в чём заключается пастушество? Можно ответить так: быть пастухом — значит прежде всего пасти стадо одному. Не бывает нескольких пастухов в одном стаде. Только один. Кроме того, если посмотреть с точки зрения действий, пастух — это тот, на кого возложено множество дел. Он должен кормить стадо. Он должен заботиться о молодых овцах. Он должен лечить больных или раненных. Он должен вести овец правильным путём, как-то приказывая им или даже играя музыку. Он должен составлять пары, чтобы самые сильные бараны и самые плодовитые овцы приносили наилучшее потомство. То есть один пастух и множество различных функций, ²⁷ Теперь приложим всё это к человеческому роду или к городу. Что тогда? В человеческом стаде пастух должен быть один, как же иначе: один правитель и уж точно один царь. Но кто в городе возьмёт на себя все эти Дела — кормление, заботу, лечение, составление пар, — кому под силу взять их на себя и кто исполняет их на самом деле? Вот тут принцип единственности пастуха оказывается под угрозой, и возникают те, кого Платон называет соперниками царя, его соперниками в пастушеском деле. Действительно, царь определяет себя как пастырь, но почему нельзя сказать, что землепашец, который кормит людей, или булочник, который печёт хлеб и даёт людям пищу, — такие же пастухи по отношению к людям, как тот пастух, что ведёт овец на пастбище или поит их в реке? Землепашец, булочник — это соперники царя, пастухи человечества. И врач, который лечит больных, — тоже пастух, он выполняет часть пастушеских функций; и учитель гимнастики, и педагог, который следит за хорошим воспитанием детей, за их здоровьем, за их телесным развитием и навыками, — такие же пастухи человеческого стада. Все они могут претендовать на роль пастырей, и все они, таким образом, оказываются соперниками политика. ²⁸

Итак, мы имели неизменное условие: правитель — это пастух. Перебирая существ, к которым может относиться власть пастуха, мы получили типологию животных и ушли в бесконечное деление. Тогда мы возвращаемся к анализу пастуха и спрашиваем, что значит быть пастухом, — на сей раз множатся функции, не относящиеся к политике. То есть, с одной стороны, есть серия всевозможных подразделений животного мира, а с другой — типология всевозможных видов деятельности, которые могут быть сопоставлены в городе с функцией пастуха. Политик исчез. Стало быть, нужно снова начать сначала.

Третий этап анализа: как можно уловить самую суть политика? Здесь вмешивается миф. Вам знаком миф платоновского «Политика». Это идея, что мир вращается вокруг своей оси, сначала в хорошем направлении, в направлении счастья, в естественном направлении, за которым, когда оно приходит к своему пределу, следует движение в обратном направлении, к трудным временам. ²⁹ Пока мир вращается вокруг своей оси в первом направлении, человечество живёт в счастье и достатке. Это век Кроноса. Который, по словам Платона, «относится вовсе не к нынешнему движению [мира], но к тому, что происходило раньше». ³⁰ Как же обстояло дело тогда? Существовало множество видов животных, и каждый из этих видов представлял собой стадо. Во главе каждого такого стада стоял пастух. Это был пастух-даймон, правивший каждым видом животных. И среди видов животных было одно особое стадо — человеческое. У него тоже был свой пастух-даймон. Что это за пастух? Это, — говорит Платон, — «верховный бог». ³¹ Верховный бог пас человеческое стадо в прежние времена, когда мир был устроен иначе. Что делал этот пастух? Собственно говоря, его задача была одновременно бесконечной, всеобъемлющей и лёгкой.

Лёгкой, потому что сама природа предоставляла человеку все, в чём он нуждался: пищу давали деревья, климат был так мягок, что человеку не требовался дом, он спал под счастливой звездой и, как только умирал, сразу возвращался к жизни. Это было блаженное стадо, не знавшее недостатка в пропитании и вечно рождавшееся вновь, ничто ему не угрожало и не тяготило его, и правил им бог. Бог был его пастухом, и потому, как говорит Платон, «оно не нуждалось в политическом устройстве». ³² Таким образом, политика началась по окончании этого первого счастливого века, когда мир вращался в правильном направлении. Политика началась, когда мир обратился вспять. В самом деле, когда мир обратился вспять, бог удалился, и наступили трудные времена. Конечно, боги не оставили людей совсем, но теперь они помогают им лишь косвенно, давая огонь, [искусства (В записи — неразборчиво. — Прим. ред.)] ³³ и так далее. Они уже не те вездесущие, всегда находившиеся рядом пастухи, какими были в первый век человечества. Боги удалились, и людям приходится самим управлять друг другом, то есть теперь им нужна политика и нужны политики. Однако, и здесь Платон также выражается предельно ясно, люди, которые теперь берут на себя опеку других людей, не возвышаются над стадом так, как боги возвышались над человечеством. Они являются частью человечества, и потому их нельзя трактовать как пастухов. ³⁴

Далее следует четвёртый этап анализа. Если политика, политик, политики появились, когда старое устройство мира ушло в прошлое, то есть когда завершился век бога-пастуха, как тогда можно определить функцию политика, в чём заключается искусство приказывать другим? Чтобы ответить на этот вопрос, Платон предлагает вместо модели пастуха другую широко распространённую в политической литературе модель — ткачество ³⁵ Политик — это ткач. Чем хороша модель ткача? (Здесь я ускорю пересказ — все это вам хорошо известно.) Прежде всего, используя модель ткачества, можно провести последовательный анализ различных модальностей политической деятельности в городе. В отличие от неопределимого, в некотором смысле слишком широкого образа пастуха, который приводит либо к дочеловеческому состоянию, либо к великому множеству людей, претендующих на роль пастуха человеческого стада, образ ткача даёт аналитическую схему тех действий, которые осуществляются в городе, когда дело касается управления людьми. Она позволяет вынести за скобки всё то, что составляет смежные с политикой искусства, то есть другие формы предписывающей деятельности, не являющиеся собственно политикой.

Действительно, политическое искусство, подобно искусству ткача, не является чем-то, относящимся ко всему вообще, в отличие от пастуха, который призван заниматься всем стадом. Политика, так же как ткачество, возможна лишь при условии ряда вспомогательных или подготовительных действий. Чтобы ткач мог приступить к работе, нужно сначала начесать шерсти и сплести из неё нить, чем занимается другой человек — чесальщик. Целого ряда вспомогательных искусств требует и работа государственного мужа. Вести военные действия, вершить справедливый суд, договариваться с собраниями, используя ораторское искусство, — все это не является собственно политикой, но является условием её осуществления. ³⁶ А в чём заключается собственно политика, сущность политики, политика или, вернее, его деятельности? В том, чтобы соединять, подобно тому как ткач сплетает уток и основу. Политик соединяет между собой отдельные элементы, зачатки благодетельности, подготовленные воспитанием; он соединяет добродетели, различные, иногда даже противоречащие друг другу виды добродетелей, сплетает и связывает друг с другом противоположные темпераменты, например пылких и сдержанных людей; и помогает ему в этом «челнок» общественного мнения, разделяемого людьми. Таким образом, царским оказывается вовсе не искусство пастуха, а искусство ткача, суть которого в том, чтобы [цитирую. — М., Ф.] «объединять жизнь […] людей единомыслием и дружбой». ³⁷ С помощью своего искусства, самобытного, отличного от всех про чих, государственный ткач, политик-ткач создаёт, по словам Платона, «великолепнейшую и пышнейшую из тканей», которая «обвивает всех остальных людей в государстве — свободных и рабов, держит их в своих узах». ³⁸

Именно этот путь ведёт к благоденствию, какое только возможно в государстве. Итак, диалог «Политик» заключает проведённое по всем правилам опровержение идеи пастушества. Платон не имеет в виду, что тема пастушества должна быть совершенно отброшена и закрыта. Он просто показывает, что с ней можно связывать только второстепенные виды деятельности, вне сомнения, необходимые для города, но подчинённые по отношению к политике, — те, которыми заняты, в частности, врач, землепашец, учитель гимнастики, педагог. Всех их действительно можно сравнить с пастухом, а вот политик с его особой, самобытной деятельностью пастухом вовсе не является. На этот счёт в диалоге (параграф 295а) со всей ясностью сказано: можно ли представить себе, например, что политик позволит себе подобно пастуху, врачу, учителю гимнастики, педагогу, тратить время на каждого гражданина в отдельности, на то, чтобы давать ему советы, кормить его, заботиться о нём? ³⁹ Пастушеские искусства существуют, они необходимы, но оставим их там, где они нужны, там, где они ценны и действенны, — в деле врача, учителя гимнастики, педагога. И, главное, не будем сравнивать с пастухом государственного мужа. Царское искусство повелевать не может быть определено через пастушество: последнее слишком мелочно в своих требованиях, чтобы им занимался царь. Не соответствует положению царя и скромность задач пастуха; пифагорейцы ошибались, придавая модели пастушества, которая может эффективно работать в небольших религиозных и педагогических сообществах, значение власти в масштабе целого города-государства. Царь — не пастух.

Мне кажется, что отрицательных результатов поиска образа пастуха в словаре политической науки классической Греции, а также её прямой критики со стороны Платона достаточно, чтобы убедиться в том, что греческая мысль, рассуждения греков о политике непричастны к разработке темы пастушества. Она разрабатывалась на Востоке и в Иудее. Конечно, в античном мире были — и здесь нужны дальнейшие исследования, которые позволят сделать более точные выводы, — опорные точки, не без помощи которых в определённый момент, а именно с наступлением «христианства» (возьмём этот термин в кавычки), пастырство получило распространение. Но я не думаю, что эти опорные точки последующей истории пастырства нужно искать в области политической мысли и принципов организации города-государства. Нет, нужно присмотреться к мелким сообществам, к рассеянным группам, связующим которых служили особые формы социальности, — к философским и религиозным общинам, например к тем же пифагорейцам, к педагогическим группам, к гимнастическим школам, а также, возможно (к этому я вернусь в следующий раз) к некоторым формам духовничества. Это позволило бы выявить если не прямое осуществление пастушеской модели, то во всяком случае ряд конфигураций, техник, а также рассуждений, которые впоследствии привели к распространению пастырства, заимствованного с Востока, по всему эллинистическому миру. Как бы то ни было, я думаю, что позитивный анализ власти, выстроенной по модели пастырства и отношения «пастух — стадо», следует искать вовсе не в области высокой политической мысли.

Поэтому, мне кажется, можно сделать следующий вывод: истинная история пастырства как основы совершенно особого рода власти над людьми, как модели, матрицы процедур управления людьми, начинается не ранее, чем с утверждением христианства. И, конечно, слово «христианство» — здесь я присоединяюсь к тому, о чём не раз говорил Поль Вейн, ⁴⁰ — следует признать неточным, так как оно обнимает целый комплекс различных явлений. Может быть, не точнее, но, вне сомнения, конкретнее будет сказать, что пастырство начинается с абсолютно уникального в истории, не известного ни в одной другой цивилизации процесса, в котором религия, религиозная община приняла форму церкви, то есть института, стремящегося управлять людьми во всём вплоть до их каждодневного существования под предлогом того, что он ведёт их к вечной жизни в мире ином, причём управлять ими не внутри определённой группы, не в городе и даже не в государстве, а во всём человечестве. Религия, которая берётся постоянно, день за днём управлять реальной жизнью людей ввиду их грядущего спасения и на уровне всего человечества, и есть церковь — явление, беспримерное во всей истории обществ.

По моему мнению, с институционализацией религии в виде церкви формируется, и — по крайней мере в общих чертах — достаточно быстро, совершенно уникальное устройство власти, которое затем будет развиваться, оттачиваться на протяжении пятнадцати столетий — скажем, со II–III веков от Рождества Христова и до XVIII века. Разумеется, эта пастырская власть, неразрывно связанная с организацией христианской религии в качестве христианской церкви, претерпела за полторы тысячи лет своей истории большие изменения. Она смещалась, дробилась, меняла облик, она приобретала различные формы, но никогда не исчезала совсем. И даже датируя конец пастырской эпохи XVIII века, я, вероятнее всего, ошибаюсь, так как пастырская власть в её типологии, в её организации, в характере её функционирования, в самом своём отправлении как власти продолжает так или иначе сопровождать нас по сей день.

Это не означает, что все пятнадцать, восемнадцать или двадцать веков истории христианской церкви пастырская власть оставалась некой неизменной, застывшей конструкцией. Можно даже сказать, что её значение, её сила, глубина её проникновения соразмерны силе и множественности возмущений, мятежей, вспышек недовольства, распрей, конфликтов, кровавых войн, которые шли вокруг неё, за или против неё. ⁴¹ Острейший спор о гностицизме, который раскалывал христианство несколько сотен лет, ⁴² во многом был спором о способе отправления пастырской власти. Кто должен быть пастырем? Как, в какой форме, на каких правах, с какой целью? Другой спор раннехристианского периода, впрочем, тоже связанный с гностицизмом, — спор между подвижниками-аскетами и сторонниками устройства монастырской жизни по образцу киновии ⁴³ — тоже касался […] (Несколько неразборчивых слов. — Прим. ред.) пастырства. И последующие конфликты, сотрясавшие вместе с Церковью весь христианский мир, были, во всяком случае в значительной части, конфликтами вокруг и по поводу пастырской власти. От Уиклифа ⁴⁴ до Уэсли, ⁴⁵ с XIII по XVIII век эти вспышки недовольства, время от времени выливавшиеся в религиозные войны, направлялись, по сути, разногласиями в том, кто действительно вправе управлять людьми, их каждодневной жизнью, бытовой фактурой их существования, кто обладает этой властью, каков её источник, как, насколько самостоятельно этот кто-то должен её исполнять, как его нужно квалифицировать, каковы границы его полномочий, к кому можно обратиться с жалобой на него, кто и как его должен контролировать.

Острые дебаты о пастырстве пронизывают Западный мир с XIII по XVIII век, и при этом пастырство никуда не исчезает. Ведь хотя очевидно, что Реформация представляла собой не столько доктринальный конфликт, сколько конфликт по поводу пастырства, и предметом борьбы в этот период явилось не что иное, как способ отправления пастырской власти, пореформенный мир, то есть два мира — протестантский (мир протестантских церквей) и мир Контрреформации — не стали мирами без пастырства. Наоборот, итогом шквала возмущений и мятежей, который начался в XIII веке и в общем и целом стих к XVII–XVIII векам, явилось впечатляющее усиление пастырской власти. Пастырство значительно укрепилось, разделившись при этом на два типа: мелочное, но при этом очень иерархически гибкое протестантское пастырство, характерное для различных протестантских сект, и ужесточённое, выстроенное в иерархическую пирамиду внутри католической церкви, которая подверглась в это время жёсткой централизации, пастырство Контрреформации.

Так или иначе, эти конфликты — я хотел сказать «антипастырские», но нет, эти конфликты вокруг пастырства, вокруг права быть ведомым и права знать, кто и как тебя должен вести, были на самом деле связаны с глубокой реорганизацией пастырской власти. Я бы сказал так: если политической власти феодального типа оказались суждены революции, если она во всяком случае столкнулась с рядом процессов, которые постепенно уничтожили её, почти без следа изгнали из истории Запада, если, проще говоря, произошли антифеодальные революции, то антипастырских революций никогда не было. Пастырство ещё не изведало глубокого революционного процесса, который угрожал бы окончательно оставить его в прошлом.

Разумеется, в мои намерения не входит прослеживать всю историю пастырства. Я лишь хотел бы отметить, что, по-моему — хотя об этом следовало бы спросить знающих людей, историков, а не меня, — такой историей ещё никто по-настоящему не занимался. Занимались историей церковных институтов. Занимались историей религиозных доктрин, верований, представлений. Занимались, или по крайней мере пробовали заниматься, историей реальных религиозных практик, а именно тем, как и когда люди исповедовались, причащались и так далее. Но за историю использовавшихся при этом техник, за историю осмысления пастырских техник, за историю их развития, приложения, постепенного совершенствования, за историю различных типов анализа и знания, связанных с функционированием пастырства, никто всерьёз не брался.

А между тем с первых веков христианства пастырство воспринималось не просто как необходимый институт, не просто как совокупность ограничений для одних и привилегий для других. Оно было предметом активного осмысления, которое опять-таки не ограничивалось изучением законов и институтов […] (Неразборчивое слово. — Прим. ред.), но сразу претендовало на статус теоретической рефлексии, достойной философии. Не будем забывать, что ещё Святой Григорий Назианзин первым определил искусство управлять людьми посредством пастырства как технэ технон, эпистеме эпистемон, то есть как «искусство из искусств» и «науку из наук». ⁴⁶ С тех пор и до XVIII века эта идея будет снова и снова повторяться в известной вам формуле: ars artium, regimen animarum ⁴⁷ —