Мишель Фуко:
Безопасность, территория, население.
Лекция 8 февраля 1978 года

Я должен сразу извиниться за то, что буду говорить сегодня несколько более туманно, чем обычно. У меня грипп, и я не очень хорошо себя чувствую. Однако мне совсем не хотелось, после того как вы пришли в назначенное время, объявлять вам, что вы можете разойтись. Поэтому я прочту лекцию, как смогу, а уж вы простите меня за количество и качество сказанного.

Для начала я хотел бы кратко обозреть содержательный объём того, что назвал неблагозвучным словом «управленчество». (Кавычки присутствуют в рукописи. — Прим. ред.) Допустим, что «управлять» — это не то же самое, что «править», «руководить» или «вершить закон» (Во всех трёх случаях кавычки присутствуют в рукописи. — Прим. ред.), допустим, что «управлять» — не то же самое, что быть государём, сюзереном, сеньором, судьёй, военачальником, собственником, учителем или наставником; допустим, таким образом, что управленчеству присуща некоторая специфика. В таком случае нужно попытаться понять, какого рода власть выражается этим понятием, — иначе говоря, проанализировать властные отношения, подразумевавшиеся в книгах XVI века по искусству управлять, о которых я говорил, в теории и практике меркантилизма XVII века и, наконец, — здесь они, возможно, достигают определённого порога, его я касался в прошлой лекции, — порога науки, ¹ хотя, мне кажется, это слово совершенно неподходящее, катастрофически неудачное, поэтому скажем так: определённого порога политической компетенции, — и, наконец, предполагавшиеся в физиократической, грубо говоря, доктрине «экономического управления». ² (Кавычки присутствуют в рукописи. — Прим. ред.)

Первый вопрос: зачем нужно изучать эту, прямо скажем, зыбкую, туманную область, выражаемую таким проблематичным и искусственным понятием, как «управленчество?» Мой ответ, без промедлений и сомнений, будет таков: чтобы подступиться к проблеме государства и населения. И следом второй вопрос: всё это звучит красиво, но ведь и так известно, что такое государство и население, во всяком случае кажется, что известно. Понятия государства и населения имеют свои определения и свою историю. Область, к которой отсылают эти понятия, в общем и целом хорошо изучена; по крайней мере, даже если в ней есть скрытая или тёмная часть, то другая её часть очевидна. Поэтому, если мы хотим исследовать эту в лучшем — или в худшем — случае полутемную область государства и населения, то зачем же использовать для подступа к ней понятие, тёмное целиком и полностью, — «управленчество?» Зачем подходить к чему-то сильному и ёмком с чем-то слабым, рыхлым и полным лакун?

Я кратко отвечу на этот вопрос, заодно напомнив о более общей задаче. Когда в предыдущие годы мы с вами говорили о дисциплинах в армии, больницах, школах, тюрьмах, это сводилось, по сути дела, к стремлению произвести тройной сдвиг, перейти, если угодно, изнутри вовне сразу в трёх смыслах. Во-первых, занять внешнюю позицию по отношению к институту, уйти из центра институциональной проблематики, уйти от того, что можно было бы назвать «институтоцентризмом». Возьмём пример психиатрической лечебницы. Разумеется, можно исходить из того, что она представляет собой как данность, в её структуре, в её институциональной плотности, попытаться вскрыть её внутреннее строение, выявить логическую необходимость каждого из составляющих её помещений, показать, какого рода медицинская власть в ней организуется и как в ней развивается определённое психиатрическое знание. Но можно — и здесь я напрямую отошлю к, бесспорно, основополагающему, глубокому, требующему прочтения труду Робера Кастеля «Психиатрический порядок» ³ — подойти к ней извне, то есть показать, почему лечебница как институт может быть понята только исходя из чего-то внешнего и общего, каковым и является психиатрический порядок, поскольку он формируется как следствие совершенно всеобъемлющего проекта, который направлен на всё общество в целом и может быть обозначен, в первом приближении, как общественная гигиена. ⁴

Можно показать, что и делает Кастель, каким образом психиатрический институт сгущает, интенсифицирует, уплотняет психиатрический порядок, сущностным ядром которого является определение недоговорного режима для оменьшинствленных индивидов. ⁵ И, наконец, можно показать, как психиатрический порядок осуществляет координацию целого комплекса различных техник, относящихся также к воспитанию детей, помощи бедным, институту рабочего шефства. ⁶ Подобный метод выходит за пределы института, чтобы попытаться найти за ним и в более широком масштабе то, что в общем и целом можно назвать технологией власти. Тем самым он позволяет оставить генетический анализ, анализ преемственной связи, в пользу генеалогического анализа, — нельзя смешивать генезис и преемственность с генеалогией, — который обнаруживает целую сеть смычек, каналов сообщения, опорных точек. Итак, первый методический принцип: выйти за пределы института, чтобы рассматривать его в широком поле технологии власти. ⁷

Во-вторых, ещё один сдвиг, ещё один переход вовне, на сей раз по отношению к функции. Возьмём случай тюрьмы. Разумеется, можно анализировать тюрьму исходя из возлагавшихся на неё функций, из тех функций, которые были определены как идеальные функции тюрьмы или как их оптимальное исполнение — что, грубо говоря, сделал в своём «Паноптикуме» Бентам, ⁸ — и посмотреть, какие функции тюрьма исполняла на деле, чтобы затем взвесить на исторических весах те и другие, сравнить то, что задумывалось, с тем, что было достигнуто. Но, изучая тюрьму через дисциплины, можно опять-таки оставить функциональную точку зрения или, вернее, выйти за её пределы и рассмотреть тюрьму в рамках общей экономики власти. Тогда выясняется, что реальная история тюрьмы не совпадает с историей удач и неудач её функционирования, но вписывается в круг стратегий и тактик, базирующихся в том числе и на самих этих функциональных изъянах. То есть нужно оставить точку зрения функции ради внешней точки зрения стратегий и тактик.

И, наконец, третья децентрализация, третий выход вовне касается объекта. Выбор точки зрения дисциплин означал отказ работать с готовым объектом, будь то душевная болезнь, преступность или сексуальность. Отказ мерить институты, практики и знания по мерке и норме этого заранее заданного объекта. Я хотел, напротив, уловить движение, в котором через эти меняющиеся технологии складывалось некоторое поле истины со своими объектами знания. Бесспорно, можно сказать, что безумия «не существует» (Кавычки присутствуют в рукописи. — Прим. ред.), ⁹ но это не значит, что за словом «безумие» ничего нет. Короче говоря, я хотел пойти наперекор тому, как нас учила говорить и думать феноменология, а она, в общем и целом, говорила так: безумие существует, но это не значит, что за ним что-то есть. ¹⁰

Итак, эти исследования пытались выявить отношения власти за институтом, чтобы проанализировать их с точки зрения технологий, выявить их за функцией, чтобы подвергнуть стратегическому анализу, и вывести их из подчинения объекту, чтобы переместить в пространство образования полей, областей и объектов знания. Этот тройной сдвиг был предпринят с позиции дисциплин, и, в сущности, нечто подобное, эту возможность, я хотел бы попробовать теперь применительно к государству. Нельзя ли выйти за пределы государства также, как удалось — и, в конечном счёте, довольно легко — выйти за пределы этих отдельных институтов? Нет ли по отношению к государству некоей обобщающей точки зрения, подобной точке зрения дисциплин по отношению к определённым локальным институтам? Я думаю, что этот или подобный вопрос не может быть не поставлен, пусть даже и как следствие, как необходимое продолжение того, о чём я только что говорил. Ведь, в конце концов, не восходят ли эти общие технологии власти, которые мы пытались выявить, выходя за пределы институтов, к одному всеобъемлющему, объединённому (totalisante) институту — государству?

Выходя из этих локальных, региональных, точечных институтов, какими являются больницы, тюрьмы, семьи, не попадаем ли мы просто-напросто в другой институт — словно оставили институциональный анализ лишь ради того, чтобы перейти к другому его типу, на другой регистр или уровень того же институционального анализа, но на сей раз касающегося государства? Так, например, мы выявили принудительное лечение как общую процедуру, обнимающую всю историю психиатрии. Прекрасно. Но не является ли в конечном счёте это принудительное лечение типичным образцом государственной меры — или меры, в общем и целом, относящейся к государственной деятельности? Мы выделяем дисциплинарные механизмы из институтов, где их пытаются применять, — из тюрем, мастерских, армии. Но разве не государство является высшим звеном, ответственным за их применение в целом и на местах? Весьма возможно, что надинституциональная, внефункциональная, внеобъектная общность, к которой восходят исследования, о которых я только что говорил, выводит нас к объединённому (totalisatrice) институту государства.

(Несомненно, из-за плохого самочувствия, о причине которого сказано в начале лекции, Фуко пропустил здесь целый содержательный фрагмент, присутствующий в подготовительной рукописи (р. 8–12): «Это даёт ещё одно основание для постановки вопроса о государстве. Не является ли метод, сводящийся к анализу локализованных властей в терминах процедур, техник, технологий, тактик, стратегий, лишь переходом на другой уровень, от «микро» к «макро?» В таком случае он имеет лишь промежуточную ценность, ограниченную временем перехода. Правда, никакой метод не должен быть самоцелью. Метод должен быть таким, чтобы в конечном итоге от него можно было отрешиться. Впрочем, речь идёт не столько о методе, сколько о точке зрения, о настройке взгляда, о способе повернуть вещи [другой стороной (?)], изменив положение наблюдателя. И мне кажется, что это изменение даёт ряд результатов, которые стоит, если не сохранять любой ценой, то во всяком случае держать при себе как можно дольше. Что это за результаты?

1. Очистив отношения власти от институциональной и функциональной привязки, можно нащупать их генеалогию, то есть характер их формирования, ответвления, развития, размножения, преобразования исходя из чего-то совершенно иного, нежели они сами, — из процессов, ничуть не совпадающих с отношениями власти. Пример армии: можно сказать, что дисциплинаризация армии вытекает из её огосударствления. Преобразование структуры власти в том или ином институте объясняют вмешательством другого института власти. Замкнутый круг. Между тем, если соотнести эту дисциплинаризацию [не] с государственным нажимом, а с проблемой миграций населения, с важностью торговых сетей, с техническими изобретениями, с моделями [несколько неразборчивых слов] общинного управления, то формируется целая сеть смычек, опорных точек и каналов сообщения, образующая «генеалогию» военной дисциплины. Не генезис или преемственность. Если мы хотим уйти от замкнутого круга, отсылающего анализ отношений власти от одного института к другому, то нам нужно рассмотреть эти отношения там, где они порождают техники, действующие во множестве различных процессов.
2. Очистив отношения власти от институциональной и функциональной привязки, можно [понять], в чём и почему они неустойчивы.
   • Отношения власти проницаемы для целого ряда процессов. Технологии власти нельзя назвать статичными: это не жёсткие структуры, стремящиеся обездвижить своей косностью самые жизненные явления. Технологии власти постоянно меняются под действием большого числа факторов. И когда какой-либо институт рушится, это не обязательно происходит потому, что перестала действовать поддерживавшая его власть. Причиной может быть и несовместимость института с фундаментальными изменениями технологий власти. Пример уголовной реформы (за которой не было ни народного возмущения, ни даже какого-либо толчка свыше).
   • Вместе с тем отношения власти подвержены конфликтам или атакам, неизбежно вспыхивающим в пределах институтов. Это означает, что вполне возможно достичь всеобъемлющих результатов не [только (?)] с помощью согласованных выступлений, но и с помощью локальных, боковых или диагональных атак, затрагивающих общую экономику целого. Так, например, маргинальные духовные движения, общины религиозных диссидентов, ни в коей мере не нападавшие на католическую церковь, пошатнули в итоге не только целый пласт церковного института, но и сам способ исполнения религиозной власти на Западе. Учитывая эти теоретические и практические результаты, возможно, стоит продолжить начатые исследования». — Прим. ред.)

Задача курса лекций нынешнего года будет, таким образом, следующей. Если ради анализа отношений между разумом и безумием на Западе Нового времени мы попытались изучить общие процедуры интернирования и сегрегации, выйдя за пределы приюта, лечебницы, терапевтик и классификаций (В рукописи (с. 13) далее следует: «если ради изучения статуса болезни и привилегий медицинского знания в современном мире тоже потребовалось выйти за пределы больницы и медицинских институтов, чтобы попытаться вскрыть общие процедуры опеки жизни и болезни на Западе — «биополитику…». — Прим. ред.), если ради анализа тюрьмы мы попытались выйти за пределы собственно исправительных институтов и выявить общую экономию власти, то нельзя ли совершить такой же маневр по отношению к государству? Нельзя ли рассмотреть государство Нового времени в рамках некой общей технологии власти, ответственной за его преобразования, за его развитие и функционирование? Можно ли говорить об «управленчестве», выступающем по отношению к государству тем же, чем для психиатрии были техники сегрегации, для уголовной системы — дисциплинарные техники, а для медицинских институтов — биополитика? К этим вопросам сводится, в общем и целом, задача [нынешнего курса] (Слова неразборчивы. Далее Фуко добавляет: «Тогда я хотел бы сейчас, чтобы оправдаться за [неразборчиво] характер того, что пытаюсь сказать вам между приступами кашля…». — Прим. ред.).

Итак, понятие управления. Прежде всего кратко коснусь истории самого слова в период, когда оно ещё не приобрело того политического, государственного смысла, который становится его постоянным спутником в XVI–XVII веках. Открыв исторические словари французского языка», что мы в них найдём? В XIII–XIV–XV веках слово «управлять» (gouverner) охватывает великое множество различных значений. Во-первых, сугубо материальное, физическое, пространственное значение: направлять, вести вперёд или даже просто идти вперёд по дороге, пути. «Управлять» значит следовать по пути или направлять на путь движения, общины религиозных диссидентов, ни в коей мере не нападавшие на католическую церковь, пошатнули в итоге не только целый пласт церковного института, но и сам способ исполнения религиозной власти на Западе. Учитывая эти теоретические и практические результаты, возможно, стоит продолжить начатые исследования».

Например, у Фруассара читаем: «Дорога была такой узкой, что […] по ней не смогли бы пройти (gouverner) и два человека», ¹² то есть не смогли бы пройти рядом, а не один за другим. Во-вторых, столь же материальное, но куда более широкое значение: поддерживать, давать средства к существованию. Вот пример из текста 1421 года: «достаточно пшеницы, чтобы содержать (gouverner) Париж два года», ¹³ а вот ещё один, того же времени: «ему было не на что жить и не на что содержать (gouverner) свою больную жену». ¹⁴ Итак, «управлять» в смысле «содержать», «кормить», «давать средства к существованию». «Дама непомерного содержания (gouvernement)» ¹⁵ — значило «дама, которая много тратит и которую поэтому трудно содержать». Также слово имело близкое, но несколько отличное значение: получать средства к существованию из какого-либо источника. Фруассар пишет о городе, «который кормится (se gouverne) сукном». ¹⁶ Таков общий характер сугубо материальных отсылок слова «управлять», его основные материальные значения.

Во-вторых, отвлечённые значения. «Управлять» могло означать «вести кого-либо» в церковном смысле практики духовника — для того времени это общепринятое значение, и оно сохранится надолго, — или, с несколько иным оттенком, «предписывать режим», например больному: врач ведёт на поправку (gouverne) больного, или больной, совершая те или иные усилия, поправляется (se gouverne). Так, в одном тексте говорится: «Больной, оставивший [приют] Отель-Дьё вследствие плохого поведения (gouvernement), вскоре скончался». ¹⁷ То есть он не соблюдал режим. В связи с этим слова «управлять» или «управление» могли отсылать к поведению в чисто моральном смысле: например, «девица дурного поведения (gouvernement)». ¹⁸ Также слово «управлять» может обозначать некое отношение между индивидами, даже различные виды отношений: руководство, господство, контроль над кем-либо, обхождение с кем-либо; словесное отношение: «управлять кем-либо» может значить «говорить с ним», «поддерживать разговор». В одном тексте XV века читаем: «Он оказывал радушие всем тем, кто готов был разговаривать (gouverner) с ним за ужином». ¹⁹ «Управлять кем-либо во время ужина» — значило лишь «говорить с ним». Существовало и сексуальное значение: «Один человек управлял женой своего соседа и часто её навещал». ²⁰

Это чисто эмпирическая, ненаучная подборка из словарей и других источников (Поскольку лекции Мишеля Фуко относятся к строгому философско-историческому дискурсу и к тому же были произнесены изустно, мы решили не заменять, как это часто делается, примеры из истории французского языка близкими (но неизбежно другими) русскоязычными. Впрочем, читателю не составит труда проследить аналогичную сеть значений, существующую если не вокруг глагола «управлять», то вокруг гнезда его однокоренных. Несколько вариантов навскидку: направляться (куда-либо), направлять и направляться (на путь истинный), справляться (каким-либо источником дохода), выправлять (дела, бумаги и так далее), оправляться и поправляться (от болезни), справляться и не справляться (с собой), справляться (о чем-либо), и так далее. Сексуальное значение, как и следовало ожидать, понятно и в дословном переводе. — Прим. пер.) Тем не менее, я думаю, она позволяет наметить одну из координат нашей проблемы. Мы видим, что до того, как в XVI веке слово «управлять» приобрело своё собственно политическое значение, оно охватывало очень широкое семантическое поле, отсылая к перемещению в пространстве, к движению, к материальному достатку, к пропитанию, к заботе о человеке, к даруемому ему спасению, а также к руководству, даче предписаний — настойчивой, усердной, активной и вместе с тем всегда доброжелательной. Оно отсылало к господству над самим собой и над другими, над своим телом, но и над своей душой и поступками.

И, наконец, оно отсылало к торговле, к круговому процессу или к процессу обмена, когда нечто переходит от индивида к индивиду. Но все эти значения характеризуются одной особенностью: государством, территорией или политической структурой не управляют никогда. Управляют так или иначе людьми — индивидами или группами. Когда говорят о городе, который управляется — то есть кормится — сукном, это означает, что люди получают средства к существованию, пропитание, деньги, богатство от продажи сукна. Имеют в виду не город как политическую структуру, а именно людей, отдельных индивидов или группу. Управляют людьми. (В рукописи далее следует: «История управленчества. Три основных вектора оправительствления государства: христианское пастырство архаическая модель; новый режим военно-дипломатических отношений опорная структура; проблема внутренней полиции государства внутренний повод». Ср. выше, последний абзац предыдущей лекции (с. 164). — Прим. ред.)

По-моему, это может вывести нас на след одной, бесспорно, существенной вещи. Изначально, в исходном варианте управляют — во всяком случае, судя по приведённой подборке — людьми. При этом идея, что люди подлежат управлению, явно не греческая и, полагаю, не римская. Да, мы то и дело, по крайней мере в греческой литературе, встречаем образ кормила, кормчего, того, кто ведёт корабль, — образ, под которым подразумевается деятельность главы города, несущего по отношению к своему городу груз ответственности, исполняющего ряд обязанностей. Загляните хотя бы в «Эдипа-царя» ²¹ — вы часто, как минимум несколько раз, столкнетесь там с метафорой царя, который ответствен за свой город, который должен управлять им, как хороший кормчий управляет кораблём, обходя подводные скалы и ведя корабль в порт. ²² Но надо заметить, что во всей этой серии метафор, уподобляющих царя кормчему, а город — кораблю, тем, чем управляют, тем, что метафора обозначает как объект управления, выступает город, подобный судну среди рифов и бурь, которому приходится лавировать, чтобы скрыться от пиратов, врагов и прийти в нужный порт.

Предметом управления, тем, к чему управление непосредственно относится, являются не люди. Капитан или кормчий корабля управляет не моряками, а именно кораблём. Так же и царь управляет городом, а не составляющими город людьми. Город в его субстанциальной реальности, в его единстве, с возможностью выживания и опасностью гибели — вот что является объектом управления, его мишенью. Людьми же управляют лишь косвенно, постольку, поскольку они тоже сели на корабль. Управление достигает людей через посредство, реле, корабля. Но непосредственно тот, кто стоит во главе города, людьми не управляет. (В рукописи (р. 16) далее следует: «Этим не исключается наличие среди богатых, влиятельных граждан таких, чей статус позволяет им управлять делами города и другими людьми (не рабами или метеками, а именно гражданами) путём различных чётко определённых форм деятельности: клиентелизм, эвергетизм». — Прим. ред.)

Итак, я не думаю, что идея возможности управления людьми, идея о том, что люди подлежат управлению, родом из Греции. Если будет время и вдохновение, я вернусь — в конце курса или даже на следующей лекции — к этой проблеме, чтобы рассмотреть её на материале Платона и его «Политика». Но, вообще, я думаю, понятно, что истоки идеи управления людьми нужно искать скорее на Востоке, сначала на дохристианском, а затем и на христианском. И складывалась она в двух формах: во-первых, как идея и организация власти пастырского типа, и, во-вторых, как руководство совестью, руководство душами.

Сначала рассмотрим идей и организацию пастырской власти. О том, что царь, бог, вождь — это пастух по отношению к людям, а люди подобны его стаду, очень часто говорилось на всём средиземноморском Востоке: в Египте, ²³ в Ассирии, ²⁴ в Месопотамии, ²⁵ а также и, конечно, особенно у древних евреев. Так, в Египте, но равным образом и в Ассирийском и Вавилонском царствах, царь прямо — в рамках ритуалов — обозначался как пастух своих подданных. Фараон во время коронации, согласно процедуре коронации, получал атрибуты пастуха. Ему вручали пастуший посох и объявляли пастырем людского стада. Титул пастуха, пастыря подданных был частью царского титулования вавилонских монархов. Также с его помощью обозначалась связь с людьми бога или богов. Бог — пастырь по отношению к людям. «О, Ра, бодрствующий, когда все люди спят, ищущий благоприятный путь для своего стада»… ²⁶ Бог ведёт людей, как пастух. И ещё эта метафора пастуха, эта отсылка к пастырству обозначала тип отношений между властителем и богом: если и Бог и царь — пастухи людского стада, то царь — это в некотором роде младший пастух, которому Бог доверил стадо людей и который должен на закате каждого дня и на закате своего царствования возвращать Богу порученное ему стадо. Пастырство — это фундаментальный тип отношений между Богом и людьми, и царь по-своему участвует в этой пастырской системе отношений. Ассирийский гимн обращается к царю: «Блистательный спутник, помогающий Богу пасти его стадо, ты заботишься о своей стране и кормишь её, о, пастух изобильных полей». ²⁷

Особенно активно развивается и усиливается тема пастырства у древних евреев. ²⁸ С той особенностью, что у них отношение «пастух — стадо» носит принципиально, основополагающе и почти исключительно религиозный характер. Именно отношение Бога к своему народу определяется на сей раз как отношение пастуха и стада. Ни одного иудейского царя, за исключением Давида, основателя монархии, не именуют прямо, недвусмысленно, пастырем. ²⁹ Этот титул подобает Богу. ³⁰ При этом, с одной стороны, некоторые пророки, как считалось, получали из рук Бога людское стадо, чтобы затем отдать его назад, ³¹ а с другой — дурных царей, уличённых в том, что они изменили своему долгу, называли плохими пастырями, никогда, впрочем, не индивидуально, а всегда собирательно, как тех, кто рассеял, растерял своё стадо, оказался неспособен дать ему пропитание и привести назад на свою землю. ³² Таким образом, отношение пастырства в его полной и позитивной форме — это отношение Бога к людям. Это власть религиозного типа, принципом, основанием и эталоном которой является власть, вершимая Богом над своим народом.

По-моему, в этом заключена фундаментальная и действительно очень характерная особенность средиземноморского Востока, резко отличающая его от Греции. У греков вы никогда не встретите идею, что боги ведут людей, подобно тому как пастырь, пастух ведёт своё стадо. Сколь бы ни была велика близость греческих богов к своим городам — а она не всегда так уж велика, — отношение между ними всегда иное. Греческий бог основывает город, указывает место для него, помогает возвести стены, гарантирует городу могущество, даёт ему имя, передаёт указания посредством оракулов. С богом советуются, он защищает, вмешивается, иногда он гневается на людей, потом примиряется с ними, но никогда греческий бог не ведёт город подобно пастуху, ведущему своих овец.

Чем определяется эта власть пастыря, столь чуждая греческой мысли и столь ярко выраженная на средиземноморском Востоке, особенно у евреев? Каковы её характерные черты? Я думаю, их можно представить следующим образом. Власть пастыря — это власть, относящаяся не к территории, но по определению относящаяся к стаду, точнее, к стаду в его перемещении, в движении, которое ведёт его из одной точки в другую. Власть пастыря — такова её первая особенность — принципиально относится к некоему движущемуся множеству. Греческий бог — это бог территории, местный бог, у него есть своё преимущественное место — его город или его храм. Еврейский бог — это, напротив, бог идущий, бог-путешественник, бог-скиталец. Никогда он не присутствует более явственно, более зримо, чем в момент миграции его. Во время блуждания народа, перемещения, движения, заставляет его оставить свой город, свои луга и пастбища, Бог становится во главе своего народа и указывает ему верный путь. Греческий бог скорее появится на крепостных стенах, чтобы защитить свой город. Еврейский бог появляется, когда люди уходят из города, покидают его стены и вступают на путь, идущий через луга. «Боже, когда Ты выходил пред народом Твоим»… ³³ — говорится в Псалмах. Таким же или во всяком случае похожим образом египетский бог-пастырь Амон определяется как поводырь людей во всех странствиях. И если в этом направлении, которое Бог задаёт движущемуся множеству, есть отсылка к территории, то постольку, поскольку бог-пастырь знает, где находятся плодородные луга, какие дороги туда ведут и какие места благоприятны для отдыха в пути. О Яхве в Исходе сказано: «Ты ведёшь милостью Твоей народ сей, который Ты избавил, — сопровождаешь силою Твоей в жилище святыни Твоей». ³⁴ Таким образом, в противоположность власти, направленной на территориальную единицу, пастырская власть направлена на движущееся множество.

Второй особенностью пастырской власти является то, что она в основе своей благодетельна. Вы скажете мне, что власть всегда благодетельна с точки зрения религии, морали или политики. Что это за власть, если она в основе своей зла? Что это за власть, если её функция, предназначение и оправдание не в том, чтобы нести благо? Универсальная особенность — с той, однако, оговоркой, что во всяком случае в греческой мысли, а, мне кажется, и в римской, эта обязанность нести благо является лишь одним из элементов, характеризующих власть наряду с другими. Помимо благодетельности власть характеризуется всесилием, богатством и ослепительным ореолом символов вокруг неё. Власть характеризуется способностью побеждать врагов, покорять их и обращать в рабов. Власть определяется способностью завоёвывать и той совокупностью территорий, богатств и так далее, которую ей удалось стяжать. Благодетельность — лишь одна из целого пучка особенностей, которыми характеризуется власть.

Но пастырская власть, на мой взгляд, определяется благодетельностью от начала и до конца, она существует только потому, что несёт благо, и только для этого. Ведь в самом деле главнейшей целью пастырской власти является спасение стада. И в этом смысле, безусловно, она не так далека от традиционного определения цели монарха, каковой является спасение родины, lex suprema (Высший закон [лат.] — Прим. пер.) власти. ³⁵ Однако в тематике пастырской власти это спасение, которое нужно даровать стаду, имеет совершенно особый смысл. Спасение — это прежде всего, по сути, сохранение жизни. Возможность жить, добывать пропитание — это хорошие пастбища. Пастух — это тот, кто даёт пропитание, кто кормит с рук или во всяком случае кормит, не только приводя стадо на тучные луга, но и следя за тем, чтобы животные ели, насыщались, как следует. Пастырская власть — это власть заботы. Пастух заботится о стаде, о каждой его особи, следит за тем, чтобы овцы не попадали в беду, находит заблудших, помогает раненным. И в одном тексте — в позднейшем раввинском комментарии, который тем не менее прекрасно всё это отражает, — объясняется, как и почему Моисей был назначен Богом вести стадо Израиля. Дело в том, что, ещё будучи пастухом в Египте, Моисей очень хорошо пас овец и, в частности, знал, что, придя на пастбище, он должен сначала выпустить на него молодых овец, которые могут есть только самую мягкую траву, затем — овец постарше, и только затем — самых зрелых и выносливых, способных есть сколь угодно жёсткую траву. Так все категории овец действительно получали нужную им траву и наедались. Моисей удавалось следить за справедливым, рассчитанным и обдуманным распределением пищи, и Яхве, увидев это, сказал ему: «Если ты сострадаешь овцам, ты будешь сострадать и моему народу. Я поручаю тебе его». ³⁶

Итак, власть пастыря выражается в долге, задаче оказывать поддержку, так что её форма — и такова, я думаю, ещё одна важная особенность пастырской власти — не является, по крайней мере в первую очередь, ярким проявлением её силы и превосходства. Пастырская власть выражается прежде всего в усердии, самоотверженности, бесконечной старательности.

Кто такой пастух? Тот, чья сила ослепляет людей, как сила монарха или богов — греческих богов, которые как раз и являются в окружении молний? Вовсе нет. Пастух — это тот, кто бережёт. Конечно, он и вообще следит за тем, чтобы не случилось ничего плохого, но, главное, он старается оградить стадо от несчастий. Он бережёт стадо, отводит несчастья, угрожающие самой слабой овце. Он следит за тем, чтобы каждому животному жилось как можно лучше. Таков еврейский бог, и таков же бог египетский, о котором сказано: «О, Ра, бодрствующий, когда все люди спят, ищущий благоприятный путь для своего стада»… ³⁷ Но почему? Как раз потому, что на него возложен долг, определённый в первую очередь не как честь, а как бремя и тяжёлый труд. Все заботы пастуха направлены на других, никогда не на самого себя. Помимо прочего, это отличает хорошего пастуха от плохого. Плохой пастух думает о пастбищах только ради собственной выгоды, только ради того, чтобы откормить стадо, которое он затем продаст и рассеет, а хороший пастух думает о своём стаде и ни о чём другом. Он даже не ищет для себя выгоды в благополучии стада. Я думаю, что здесь появляется, вырисовывается власть, главная особенность которой — самоотверженное посредничество. Пастух служит стаду, он должен служить посредником между стадом и пастбищами, пищей, спасением. А это значит, что пастырская власть как таковая всегда есть благо. Все атрибуты устрашения, силы, пугающей жестокости, все эти страсти, заставляющие людей трёпетать перед властью царей и богов, исчезают, как только дело касается пастыря, будь то царь-пастырь или бог-пастырь.

И наконец, последняя, третья особенность, вновь следующая из отличий, о которых я говорил только что. Пастырская власть — это власть индивидуализирующая. То есть, хотя пастырь управляет всем стадом, он может хорошо управлять им лишь тогда, когда ни одна овца не ускользает от его взора. Пастырь пересчитывает овец — утром, перед тем, как вести их на пастбище, и вечером, чтобы удостовериться, что все овцы на месте. Он осматривает овец одну за другой. Он делает все для своего стада, но вместе с тем он делает все для каждой своей овцы. Тут-то мы и встречаемся со знаменитым парадоксом пастуха, который выступает в двух обличьях. С одной стороны, пастух должен следить за всеми и каждым, omnes et singulatim, что будет большой проблемой как для техник власти христианского пастырства, так и для технологий власти, скажем так, Нового времени, какими они сформируются в рамках технологий населения, о которых я говорил на предыдущих лекциях. Omnes et singulatim. ³⁸ ещё ярче это выражается в требовании жертвы пастуха по отношению к стаду — его жертвования собой ради всего своего стада и его жертвования всем своим стадом ради каждой овцы в отдельности. Я имей в виду, что пастух в этих еврейских метафорах стада должен сделать для своего стада все, в том числе пожертвовать ради его спасения собой. ³⁹

Но, с другой стороны, поскольку он должен спасти каждую овцу, не окажется ли он в таком положении, что ради её спасения придётся пренебречь всем остальным стадом? Эта тема, как вы можете убедиться, снова и снова повторяется в различных слоях библейского текста, от Книги Бытия до раввинских комментариев, будучи сосредоточена вокруг фигуры Моисея — того, кто действительно решил, чтобы спасти одну заблудшую овцу, бросить всё остальное стадо. В конце концов он нашёл овцу, принёс её на плечах назад, и тут выяснилось, что стадо, которым он пожертвовал, тем не менее спасено, символически спасено как раз потому, что он решил им пожертвовать. ⁴⁰ Мы касаемся здесь самой сути вызова, морального и религиозного парадокса пастуха, того, что как раз и можно назвать этим парадоксом: жертва одним ради всех и жертва всеми ради одного — эта проблема будет пронизывать всю историю христианского пастырства.

Подытожим: идея пастырской власти — это идея власти, направленной скорее на множество, чем на территорию. Это власть, ведущая к некоторой цели и служащая посредником на пути к этой цели. Следовательно, это власть направленная, и цель её составляют как раз те, на кого она действует, а не какая-либо единица, так сказать, высшего типа, будь то город, территория, государство, монарх […] (Неразборчивое слово. — Прим. ред.). И, наконец, это власть, обращённая одновременно ко всем и каждому в их парадоксальной равнозначности, а не к образуемой всеми высшей единице. Мне кажется, что власти этого типа совершенно чужды структуры греческого города и Римской империи. Между тем в греческой литературе существует, — скажете вы мне, — ряд текстов, где политическая власть прямо сравнивается с властью пастыря. Существует «Политика», где, как вы знаете, как раз и предпринимается это исследование, исследование такого типа. Кто такой царь? Что означает царствовать? Не означает ли это вершить власть над стадом?

Но, послушайте, поскольку моя речь окончательно становится туманной, сейчас мы не будем углубляться в эту тему и, с вашего позволения, прервемся. Я действительно плохо себя чувствую. И в следующий раз мы вернёмся к «Политику» Платона. А сейчас я вкратце обозначу свою цель — в конце концов, я набросал эту невнятную схему потому, что мне действительно кажется очень важным следующее: идея пастырской власти, совершенно — или во всяком случае в очень значительной степени — чуждая греческой и римской мысли, вошла в западный мир через посредство христианской церкви. Именно христианская церковь сгустила все эти темы пастырской власти и претворила их в точные механизмы и эффективные институты, организовала совершенно особую и самобытную пастырскую власть, внедрила устройства этой власти в Римской империи и сформировала в её недрах власть, какой не знала ни одна другая цивилизация. И, наконец, вот парадокс, на котором я хотел бы остановиться в своих следующих лекциях: цивилизация христианского Запада, вне сомнения, была самой изобретательной, самой победоносной, самой честолюбивой и одной из самых кровавых среди всех цивилизаций. Во всяком случае, одной из тех, которые ассоциируются с величайшими из совершавшихся когда-либо жестокостей. Но в то же время — на этом стоит заострить внимание — западный человек тысячелетиями учился относиться к себе как к одной из множества овец, и с чем, бесспорно, никогда не согласился бы ни один древний грек. Он тысячелетиями учился искать для себя спасения у пастыря, который жертвует собой ради него. Самая необычная и вместе с тем самая характерная для Запада форма власти, которой к тому же было суждено самое широкое и самое продолжительное признание, родилась, на мой взгляд, не в степях и не в городах. Её прародителями не были ни кочевники, ни первые империи. Эта исключительно характерная для Запада и уникальная в истории цивилизаций форма власти родилась из — или, как минимум, по образцу — пастушества, политики, понимаемой как пастушеский долг.