Интеллектуальные трансформации: Феномены и тренды.
Глава 2. Метаморфозы субъекта

2.1. Дискурс идентичности: варианты и трансформации

Если вы попросите меня определить тождество, признаюсь, что я не смогу этого сделать, для логического определения это слишком простое понятие. Я могу сказать, что это отношение, но я не смогу найти слов, чтобы выразить его отличие от других отношений, хотя мне и не грозит опасность спутать его с каким-либо из них.

Т. Рид.

Приступая к разговору о трансформациях субъектности, точнее об изменениях в способах представления субъекта, полезно начать с анализа понятия «идентичность», которое вовсе не случайно стало одним из лидеров философской моды последнего времени. И частота употребления этого понятия, и количество вкладываемых в него смыслов свидетельствуют о постоянных поисках некоторой индивидуальности, целостности и единства в самых разных контекстах — метафизическом, этическом, историческом, социально-философском и других. Так, говорят об идентичности индивидуальной и коллективной, национальной и гражданской, исторической, региональной, гендерной, сексуальной, культурной, профессиональной и так далее ⁴⁰. Не случайно и то, что попытки формулировать устойчивые и позитивные критерии идентичности вызывают резкую критику сторонников того мировосприятия, которое принято связывать с философией «постмодернити».

Но разговор сейчас не о полемике между искателями некоторой фундаментальной позитивной идентичности, с одной стороны, и приверженцами изменчивости, разнообразия и инаковости — с другой, а о двух основных разновидностях дискурса идентичности. Основная же цель дискурса идентичности заключается в обнаружении того общего, что присутствует в многочисленных обсуждениях этой проблематики в самых разных контекстах.

Прежде всего следует обратить внимание на семантическую неясность центрального понятия. Даже самый беглый обзор философской литературы показывает, что идентичность понимается и как самость, и как самосознание, и как общественное сознание, и как некоторое единство или целокупность атрибутов в пространстве и во времени. Проблема понимания, как это часто бывает, усугубляется нестрогими переводами. Если в английском языке во всех этих смыслах употребляется слово «identity», то в русскоязычной философской традиции классические философские проблемы, связанные с индивидуацией объектов, принято переводить как «тождество», «тождественность» или «самотождественность». Однако в последнее время вместо привычного «тождества» даже в таких контекстах нередко можно встретить и слово «идентичность». Такое терминологические решение чаще всего объясняется игнорированием философской традиции и лишь иногда — осознанным выбором автора или переводчика ⁴¹.

Итак, первая разновидность дискурса идентичности (условно назовём такой дискурс «метафизическим») — это обсуждение идеи тождества, критериев тождества и самотождественности применительно к объектам самой разной природы — кораблям, бриллиантам, именам, высказываниям, событиям и, конечно, к людям. В истории философии имеется немало примеров обсуждения самых фундаментальных метафизических проблем, связанных с тождеством и самотождественностью. Это и река Гераклита (в платоновской интерпретации), и, например, беседы о всеобщем, едином и тождественном ⁴², и дискуссии о душ е и теле.

Однако стандартным и самым ярким примером дискурса первого типа обычно считается «корабль Тесея». Согласно Плутарху: «Афиняне берегли его до времён Деметрия Фалерского, причём отрывали старые доски и заменяли их другими, крепкими, вследствие чего даже философы, рассуждая об увеличении размеров существующего в природе, спорили, приводя в пример этот корабль, — одни говорили, что он остаётся тем же, чем был раньше, другие — что его более не существует» ⁴³. Этот пример положил началу многовековому обсуждению критериев тождественности и самотождественности. Однако нас в первую очередь будет интересовать проблема тождества применительно к человеку, личности, так как именно обсуждение самой идеи личного тождества и его критериев даёт возможность связать метафизический дискурс с дискурсом второго типа — социально-политическим. При этом за рамками данного исследования вынужденно остаются проблемы, связанные с поисками коллективной идентичности. Следует лишь отметить, что обсуждение коллективной идентичности в истории мысли велось в самых разных терминах, таких как «общая воля», «дух народа», «классовое сознание» и других.

Вообще говоря, история обсуждения проблемы тождества и идентичности подтверждает замечание А. Лавджоя о том, что количество действительно оригинальных философских идей, диалектических ходов так же, как количество действительно оригинальных шуток, весьма ограничено. Идея тождества и самотождественности как раз и входит в этот ограниченный список, поскольку она также далеко не всегда обсуждается в явном виде. «Ведь, как сложные химические вещества по своим качествам отличаются от элементов, их составляющих, так и элементы философских доктрин, будучи представлены в различных логических комбинациях, не всегда легко узнаваемы» ⁴⁴.

Проблема тождества вообще и тождества личности, в частности, часто присутствует неявно, в виде разного рода предпосылок. Например, в ряде концепций бессмертия или вечной жизни предполагается некоторая целостность того, что сохраняется после смерти. Многим привычно думать, что новая жизнь после смерти — это жизнь того же самого человека. Поэтому здесь также очень важно понимать, что именно позволяет нам говорить о человеке как об одном и том же субъекте не просто в разные периоды времени, но и после столь радикальных трансформаций как биологическая смерть. Ясные критерии тождества личности необходимы и для идентификации человека в качестве субъекта права. Некоторые философы именно в этом усматривали различие между постулатами тождества для неживых объектов и живых существ.

Так, шотландский философ Томас Рид, полемизируя с Дж. Локком о тождестве личности ⁴⁵, замечал, что тождество, которое мы приписываем естественным или искусственным объектам, не является совершенным тождеством. Тождество — это слово, которое нам просто удобно употреблять, когда мы говорим о вещах. Когда же мы говорим о человеке, здесь нет места двусмысленности, такое тождество не допускает степеней. Причём Рид связывает такую строгость именно с тем, что такое тождество (идентичность) личности является основой приписывания всех прав, обязательств и ответственности, и поэтому его значение должно быть точным и фиксированным. Таким образом, метафизический дискурс идентичности включает разнообразные темы — от устройства бытия, проблем вечной жизни до возможности приписывания моральной и правовой ответственности.

Характерной чертой философских дискуссий о тождестве и самотождественности личности является широкое использование разнообразных мысленных экспериментов — пересадка мозга и других органов, расщепление личности или её репликация, телетранспортация и так далее. Суть этих мысленных экспериментов — попытка понять, какие именно личностные критерии является наиболее сущностными, то есть позволяют идентифицировать человека как ту же самую личность. Причём если раньше обсуждение проблем самотождественности ограничивалось лишь мысленными экспериментами, то научный и технологический прогресс позволяет уже сейчас превратить некогда мысленные эксперименты в реальность. Клонирование, трансплантация органов, использование органов животных в медицинских целях, манипуляции с сознанием, операции по изменению пола уже сегодня ставят новые вопросы о классических критериях личного тождества. До какой степени человек продолжает оставаться самим собой? То, что раньше было предметом сугубо метафизических дискуссий, сейчас не только активно обсуждается в теоретической и прикладной этике, но и становится важной проблемой для медицины и права.

Если говорить в самом общем виде, то обычно предлагаются два критерия тождества личности — физический и психологический. В первом случае человек рассматривается аналогично неодушевлённым предметам и критерием его тождества считается непрерывность жизни (тела) в пространстве и во времени. Неудовлетворительность этого критерия обосновывается не только уникальностью человека в ряду других живых и неживых объектов, но и современными мысленными экспериментами, связанными с репликацией людей. В этом случае разговоры о тождестве объекта во времени теряют смысл. Когда речь идёт о психологическом критерии тождества, то прежде всего имеется в виду непрерывность сознания (памяти, восприятия).

Физический же критерий самотождественности сохраняется скорее как вспомогательный. Но и здесь мысленные эксперименты, связанные с расщеплением субъекта с сохранением его основных психических характеристик, ставят под сомнение возможность использования какого-либо одного критерия личного тождества. Поэтому, говоря о самотождественности, фактически приходится сохранять оба этих критерия и описывать личность примерно так, как это делает П. Стросон: «личности (persons) — … это индивиды определённого уникального типа, такого, что каждому индивиду этого типа необходимо или можно приписать как состояния сознания, так и телесные характеристики» ⁴⁶. Тем не менее рост интереса к природе субъективности, аутентичности переживаний субъекта ведёт к тому, что всё чаще обсуждается именно психологический критерий личного тождества. В классическом виде он восходит к Дж. Локку в виде требования непрерывности сознания.

Человек остаётся самим собой до тех пор, пока его воспоминания связывают его с прошлым, а планы устремлены в будущее. Идея непрерывности была подвергнута критике Т. Ридом, который заявил о том, что критерий непрерывности памяти не срабатывает. В своём известном контрпримере он заметил, что старый генерал может помнить боевого офицера, поднимавшего знамя, но может забыть о мальчике, залезшем в чужой сад. Данное возражение обходится довольно легко путём модификации критерия личного тождества как цепочки воспоминаний. В этом случае для сохранения личного тождества достаточно, чтобы старый генерал помнил себя в качестве боевого офицера, который уже в свою очередь помнил бы то, как в детстве он воровал фрукты в чужом саду ⁴⁷.

Однако здесь сразу возникает множество вопросов — как именно появляются цепочки воспоминаний или других состояний сознания, что происходит в случае их разрыва, может ли субъект как-то влиять на комбинаторику своих состояний сознания или хотя бы приписывать им различную ценность.

Понимание того, что субъект играет активную роль в работе со своим собственным сознанием, того, что его идентичность фактически может рассматриваться как объект выбора, как раз и вызвало рост дискуссий об идентичности в социально-политических контекстах. Это и есть второй тип дискурса идентичности. Следует отметить, что переходным типом можно, по-видимому, считать психологический дискурс идентичности. В современной психологической литературе понятия идентичности, как и «кризис идентичности», впервые были систематически исследованы в работе известного американского психолога Э. Эриксона, который писал: «Если мне не изменяет память, термин «кризис идентичности» впервые был употреблён во время Второй мировой войны в очень определённой ситуации в клинике реабилитации ветеранов на горе Сион… Большинство наших пациентов, как мы тогда считали, не были ни «контуженными», ни симулянтами. Попав в экстремальные условия войны, они потеряли ощущение тождества личности и непрерывности времени» ⁴⁸.

Но особую важность дискурс идентичности приобрёл в политической философии последнего времени. О важности этого понятия свидетельствует тот факт, что оно стало центральным также в философских дискуссиях о мультикультурализме, стержнем так называемой парадигмы признания в политической теории. Суть её как раз в том, что подлинные, сущностные проявления человека, составляющие его индивидуальную идентичность, нуждаются не просто в толерантности со стороны других членов общества и социальных институтов, а именно в признании с их стороны, признании со стороны общества именно того самоиденгификационного выбора, который предъявляет индивид или группа. Продолжает развиваться и отдельное направление политической теории, получившее название «политика идентичности». Говоря о серьёзности притязаний на идентичность, Уолдрон замечает, что такие притязания и соответствующие политические и экономические требования часто формулируются на языке прав. И соответственно, согласно либеральной традиции, если право включается в некоторый пакет базовых прав, то оно уже не может быть предметом переговоров, оно должно безусловно учитываться другими в качестве ограничения. «Когда я говорю, что нечто является критически важным для моей идентичности», я представляю свою точку зрения на это (мою заинтересованность, мои потребности, предпочтения) как нечто, что не может быть предметов переговоров как межличностных, так и на уровне общества» ⁴⁹.

Проблемы и способы обсуждения в этих двух дискурсах настолько разнятся, что возникает вопрос — а объединяет ли их вообще что-либо, кроме семантической неоднозначности термина «идентичность?» Возникает проблема связи этих двух дискурсов. Одна из попыток заключается в отказе от поиска каких-либо объективных критериев личного тождества.

Вслед за Льюисом Ф. Анкерсмит, например, предлагает различать экстерналистский и интерналистский подход к проблеме тождества личности.

Первая точка зрения — это то, какими нас видят другие люди. Именно в рамках данного подхода и ведётся поиск объективных критериев тождества. Но, по мнению Анкерсмита, «… критерии тождества никогда не могут указать нам, в чём состоит значение понятия «идентичность», поскольку они просто отражают то, что мы, как оказывается, воспринимаем в качестве индивидуальных вещей (то есть себя в разные периоды жизни). Только благодаря интерналистскому подходу к идентичности мы знакомы с употреблением слова «я», которое не зависит от критериев тождества» ⁵⁰.

В рамках же интерналистского подхода центральным является вопрос о том, что именно заставляет меня считать себя одним и тем же человеком, другими словами, к каким объектам, планам, целям, ценностям осуществляется референция моего «я». Это и есть подлинная самоидентичность в отличие от экстерналистского тождества. Перекос же в сторону экстерналистского подхода вполне объясним, так как в его рамках решение проблемы тождества кажется более простой задачей и не усугубляется огромным количеством дополнительных эпистемологических и психологических проблем.

Добавим, что трудности, связанные с обсуждением проблемы идентичности с «интерналистской» точки зрения, осложняются также и тем, что идентичность часто становится предметов выбора.

Как можно преодолеть этот разрыв между двумя подходами, двумя дискурсами идентичности? Социально-политический подход к проблемам идентичности апеллирует к практической важности этого понятия для самоопределения личности, для выстраивания отношений с другими людьми, которые могут использовать другие самоидентификационные модели и установки.

Такой подход к проблеме идентичности можно назвать ценностным. Идея заключается в том, что для сохранения личного тождества людям необходимо не только продолжение существования во времени, но такое существование, в которое были бы включены их планы, цели, ценностные установки. Самое радикальное и спорное предложение по устранению трудностей, связанных с «объективистским», «метафизическим» подходом, было выдвинуто Д. Парфитом ⁵¹, который вообще предложил считать избыточным само понятие идентичности. По его мнению, как многочисленные парадоксы, связанные с идеей личного тождества, так и мысленные эксперименты показывают, что на самом деле значимым для нас является сохранение не собственной идентичности, а того, что является для нас важным — наших проектов, ценностей и целей.

Более перспективным кажется другой, гораздо менее радикальный подход, связанный с концепцией повествовательной или нарративной идентичности ⁵². В этом случае человек полагается конструктором, создателем, автором своей идентичности путём сознательного выстраивания событий своей жизни в некоторый нарратив или постфактум путём интерпретации уже происшедшего в связное повествование. Такая динамическая, в некотором смысле произвольная идентичность оставляет большой простор для человеческой субъективности, но в рамках некоторого ограничивающего культурно-исторического контекста. В этом отличие данного подхода от чистых экзистенциалистских требований к формированию личной идентичности.

Дискурс тождества, то есть поиск объективных метафизических постулатов личного тождества, может трансформироваться в дискурс идентичности несколькими способами. Это и переход на интерналистскую позицию, и признание значительной степени свободы в конструировании своей идентичности.

Большой интерес представляют также попытки перевода физического (тождества тела) и психологического критериев на язык политических требований. Именно это, как представляется, и происходит сейчас в русле такого направления политической теории как «политика идентичности».

2.2. Философское вопрошание как способ понимания субъектности

Поиски нарративной идентичности, о которых шла речь в предыдущем разделе, как и любые другие поиски субъектом своей самотождественности, невозможны без осмысления ключевой проблемы соотнесения внешнего и внутреннего, без вопрошания об условиях возможности явленности субъекта-в-мире. Такое критическое вопрошание становится наиболее важным фактором обретения личной идентичности, определяет поиск субъектом своего места в мире. Хорошо известно, насколько изменилось в последнее время отношение философов к языку как средству доступа к миру и самому себе и, в частности, к метафоре как способу вопрошания действительности, её конструирования и понимания.

Дж. Лакофф и М. Джонсон в книге «Метафоры, которыми мы живём» ⁵³ пишут об иранском студенте, который выражение «the solution of my problems» (разрешение (растворение) моих проблем) воспринял как в высшей степени разумную метафору, проливающую свет на отношение носителей английского языка к факту существования в их жизни различного рода проблем.

Согласно видению этой метафоры иранским студентом, проблемы есть сущности, которые в растворённом виде или в виде осадка содержатся в бурлящей и дымящейся жидкости. Под воздействием катализаторов одни проблемы растворяются, другие выпадают в осадок, но никогда полностью не исчезают и не решаются окончательно. Поэтому человеку, стремящемуся избавиться от гнета той или иной проблемы, следует искать катализатор, позволяющий данную проблему растворить и при этом не получить в осадке другую проблему. Жить в соответствии с химической метафорой означает признание факта невозможности бесповоротного изгнания досаждающих нас проблем; речь может идти лишь о поиске катализаторов, позволяющих растворить их на максимально длительный срок. Проблемы становятся частями естественного устройства мира, и их неизбежное возвращение — естественный процесс.

Химическая метафора, согласно Лакоффу и Джонсону, демонстрирует, что и более привычный для нас способ обращения с проблемами как с загадками, для которых должно иметься верное и окончательное решение, представляет собой разновидность метафорической деятельности. И переход от одной метафоры к другой — это по сути непростая задача перехода от старой реальности к новой. Действительно, отношение к проблемам как к загадкам лежит в основе повседневной деятельности представителей западноевропейского культурного сообщества. Но структуры повседневности, включающие метафоры и язык в целом, — лишь одна сторона человеческого существования. Человек благодаря своей способности «всматривания» в окружающий его мир и самого себя преодолевает вещи и обстоятельства и тем самым отрицает повседневность, все налично данное. Если верить поэтам и философам, главная ценность человеческого существования состоит в беспрерывном движении вперёд, к самому себе, в движении, где нет места успокоенности и удовлетворённости. Близость философии и поэзии заключается в том, что обе открывают простор для мысли, стремящейся выразить в слове самое себя, и не привязывают мышление к чему-то, существующему вне собственно мысли. В определённом смысле философия и поэзия не являются феноменами языка. «Наше счастье, — пишет Лейбниц, — никогда не будет и не должно состоять в полном удовлетворении, в котором более нечего было бы желать и которое притупило бы наш дух; оно состоит в непрестанном переходе к новым радостям и новым совершенствам» ⁵⁴.

Пристальное внимание к языку приводит нас к запутанному клубку противоречий между языком и мышлением, языком и внелингвистической реальностью, человеком и миром. Язык выступает как структура репрезентации мира, но формируется он как нечто внешнее по отношению к референту.

«Языки возможны лишь при условии, что семиотический объект обрубает свои внешние связи, становится условным способом представления, отрывается от того, что он представляет. Языки делают возможным дискурсное овладение миром, лишь изгоняя мир из своей субстанции. Если бы в них было столько же различных форм, сколько во внешнем по отношению к языку мире имеется предметов и связей между ними, они оказались бы непригодными для использования, поскольку накладывали бы неимоверную нагрузку на память», — отмечает французский лингвист К. Ажеж ⁵⁵. Если мы имеем дело с языковым выражением как чувственно воспринимаемым объектом, то не обнаруживаем непосредственно в нём самом указаний на какие-либо иные объекты мира. Но язык используется его носителями для выражения указаний на объекты и состояния мира, для выражения содержаний сознания. Язык — наиболее важное средство межличностного взаимодействия.

Посредством изучения коммуникационной функции языка способность человека к порождению знаков наделяется целью и смыслом. Не случайно именно проблематика употребления языка, речевая деятельность и дискурс, её продукт, оказываются в центре современных философских дискуссий о языке.

Поскольку внимание философов в отличие от лингвистов привлекает не сам язык, а выражение в языке трансцендентной ему реальности, останки мира в субстанции языка, следовательно, исследовательское поле философии языка ограничено, с одной стороны, общими принципами речевой деятельности, условиями её разворачивания, контекстом языка, а с другой — абстрактной субъектностью, которая выступает в качестве предпосылки человеческой способности производить знаки и оперировать ими определённым образом, в том числе говорить.

Вопрос о том, какую роль играют вербальная способность в целом и её конкретные проявления в конституировании этой абстрактной субъектности, выводит нас за пределы философии языка. Однако коммуникационный аспект человеческой деятельности не утрачивает своё значение и в деле продвижения к тайнам бытия. Партнёр по диалогу, Другой, к которому обращена моя речь, не только сохраняется, но приобретает метафизический статус.

«Другой, во мне, — указывает Ж.-П. Сартр, — определяет мой язык, который есть мой способ быть в другом» ⁵⁶. Другой является необходимым фактором конституирования Я, и начало этого процесса лежит в речи, которая, согласно Ж. Лакану, «всегда субъективно включает в себя ответ». Соответственно сердцевиной субъективности выступает вопрошание: «То, что я ищу в речи, — это ответ другого. То, что конституирует меня как субъекта, — это мой вопрос» ⁵⁷. Но прежде чем прозвучит «мой вопрос», прежде чем Я даст знать о своём существовании, должно произойти событие встречи Я и Другого, которые не могут быть рационально редуцированы друг к другу. Именно это событие запускает процесс самоидентификации Я.

Пространство, где должна состояться встреча Я и Другого, мы рассматриваем в качестве предельного основания всей совокупности субъектно-объектных и субъектно-субъектных отношений, реализующихся в различных плоскостях, но связанных, как выразился Кант, трансцендентальным синтезом апперцепции. Наиболее уместным философским термином, позволяющим обозначить это пространство в речи, является термин «субъектность».

Возвратное движение от субъективности к субъектности предполагает восстановление представлений о предельном основании познавательной активности человека, не привязанных исключительно к самосознанию: самосознание производно от морального отношения с Другим ⁵⁸. И Другой открывается в пространстве субъектности как отвечающий Другой, он обретает «бытийственные» контуры благодаря вопросу, который ещё не стал «моим вопросом» в той же степени, в какой субъектность ещё не трансформировалась в субъективность. «Вопрос вводит опрашиваемое в определённую перспективу.

Появление вопроса как бы вскрывает бытие опрашиваемого. Поэтому логос, раскрывающий это вскрытое бытие, всегда является ответом. Он сам имеет смысл лишь в смысле поставленного вопроса … Спрашивать — значит выводить в открытое», — пишет Г.-Г. Гадамер ⁵⁹. Таким образом, абстрактная субъектность приобретает вопрошающий, или эротетический, характер.

Философская деятельность, в своём движении разрушающая очевидность мышления, оформленного в знание, — «знание незнания» Сократа, «ученое неведение» Николая Кузанского, «снятие самоочевидности» Гегеля — утверждает парадигмальный характер эротетической субъектности. А в работах М. Хайдеггера метафизическая традиция полностью привязывается к эротетической субъектности. Для философа недостаточно «знакомства» с метафизическими вопросами, «решающим оказывается то, действительно ли мы задаёмся ими, имеем ли силу пронести их через всю нашу экзистенцию. Мало неуверенно и шатко плестись в хвосте у этих вопросов; нет, это тяга быть повсюду дома есть одновременно искание ходов, открывающих подобным вопросам верный путь» ⁶⁰.

Сущность метафизики, по Хайдеггеру, есть вопрошание о бытии сущего: «Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нём так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос» ⁶¹. Разбирая отдельный метафизический вопрос, мы оказываемся внутри метафизики, так как «всякий метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом» и вовлекает в себя вопрошающее человеческое бытие, исходит «от сущностного местоположения нашего вопрошающего присутствия» ⁶². Метафизика спрашивает о сущем как сущем, о том, как оно осмысливается и в каких понятиях выражается. Такого рода вопрошание ведёт нас за пределы сущего. «Метафизика — это вопрошание сверх сущего» ⁶³, — констатирует Хайдеггер. Хотя метафизика занимается исключительно сущим и не обращается к бытию, не осмысливает привязанность человека к бытию, но бытие высвечивается в ней, «всё-таки в своих ответах на свой вопрос о сущем как таковом метафизика говорит из незамеченной открытости бытия» ⁶⁴. Но ведь именно связь с бытием позволяет человеку иметь отношение к сущему в целом, понимать сущее как сущее.

М. Хайдеггер трактует вопрошание как познающий поиск, который направляется тем, что ищется. Метафизическое вопрошание о том, что в уже сущем составляет бытие-сущим, перескакивает через предшествующий ему вопрос о бытии как бытии, о смысле бытия. В первых строках трактата «Бытие и время» М. Хайдеггер говорит о необходимости «пробудить внимание» к смыслу вопроса о бытии, разработать постановку вопроса о бытии. Вопрос этот соотносится с онтологическим различием между бытием-вообще, которое «никогда и нигде не является сущим, открывается как нечто отличающее себя от всего сущего», и бытием-сущим всегда уже сущего. Преодоление метафизики есть возвращение именно к этому вопросу, задать который — «значит направить своё вопрошание внутрь изначальной области, которую саму уже нельзя видеть в сфере бытия-сущим и нельзя схватывать при помощи понятийных средств, к этой сфере относящихся» ⁶⁵

Дабы не утратить реальности, данной нам в ощущениях, вернёмся к субъекту и миру, на который направлена его познавательная активность. Большая часть того, что мы осознаем или пытаемся осознать и соответственно успешно или неуспешно выразить, имеет отношение к реальности, лежащей за пределами языков и концептов. Вопрос не является в данном случае исключением.

Ж. Делёз справедливо замечает, что вопрос не может быть сведён к субъекту: «Задача или вопрос не являются субъективными, ограничивающими определениями, отмечающими момент недостаточности познания.

Проблемная структура является частью объектов и позволяет постигать их как знаки; так же как вопросительная или проблематизирующая инстанция является частью познания и позволяет постичь его позитивность, специфику в акте постижения» ⁶⁶. Однако благие намерения провести грань между знанием и его объектами ведут в «ад зеркал» ⁶⁷. Наша концептуальная система, как указывает Я. Хинтикка, является настолько сложным аппаратом, связывающим наше знание с реальностью, что мы не способны установить, что из содержимого аппарата есть элемент интересующей нас реальности, а что всего лишь отражение способа функционирования самого аппарата.

Прогресс в изучении этого аппарата позволяет пренебречь всё большим количеством только кажущихся его составляющих, устранить неопределённость относительно возможных состояний реальности ⁶⁸. Особенно тесно сплетены с нашим концептуальным аппаратом социальная реальность и язык как её составляющая. Отсюда следует, что философский анализ языка и общества — крайне ненадёжный путь познания реальности. Как правило, он приводит нас лишь к констатации факта тотальной обусловленности человеческой деятельности социальным и лингвистическим контекстами, которые одновременно реализуются посредством этой деятельности. Круг замыкается.

Успешность наших попыток познания реальности связана с тем, насколько хорошо мы сможем отделить элементы реальности от порождённых совместно с миром, но развиваемых нами самостоятельно концептов, интенций, переживаний и так далее. Чем более «чистый» характер имеет творческая деятельность, тем выше её эпистемологический статус. И такой характер человеческая деятельность обретает посредством неуклонного углубления концептуальной системы, фиксации её глубинной структуры. Метафоры помогают в движении по этому пути. «Метафорическое употребление всегда… обладает методическим преимуществом. Если слово переносится в область применения, к которой оно изначально не принадлежит, то собственно «первоначальное» его значение предстаёт снятым, и язык предлагает нам абстракцию, которая сама по себе подлежит понятийному анализу. Мышлению остаётся только произвести оценку» ⁶⁹. Пример истолкования выражения «the solution of my problems» иранским студентом, приведённый в книге Дж. Лакоффа и М. Джонсона, демонстрирует наряду с метафорами, определяющими повседневность, возможность существования метафор, которые позволяют нам вести разговор о том, что выходит за пределы сущего.

Неопределённость относительно возможных состояний реальности устраняется за счёт открытости познавательной активности вызовам (вопросам), которые организуют её изнутри, а не формируют извне. Именно к этим проблемам привлекают внимание философские тексты, в центре которых находится интенция вопрошания. Обращаясь к интенции вопрошания, имеет смысл воспользоваться указанием Э. Бенвениста на наличие разнонаправленных «свойств» разума — способности к узнаванию, благодаря которой мы воспринимаем тождество предыдущего и настоящего, и способности к пониманию, позволяющей воспринимать значение какого-либо нового высказывания ⁷⁰.

В рамках способности к узнаванию интенция вопрошания и вопросительное высказывание обладают внутренним единством, предполагают друг друга и могут быть отождествлены. Противоположная способность подталкивает разумное существо к кардинальному отказу от их отождествления. Способность к узнаванию связывает воедино вопрос и ответ: именно знание того, что есть ответ, становится «эквивалентным знанию вопроса» ⁷¹. Для обыденного сознания и мыслительных стратегий, обретающих в нём имплицитные основания, вопрос лишь воспроизводит, «копирует» ответ. Вопрос в контексте обыденного сознания, отмечает Ж. Делёз, выступает как «нейтрализованный двойник предположения, полагаемого предсуществующим, которое может или должно служить ответом», а вопрошающий — даже если он не знает ответа — убеждён, «что ответ уже дан, что он по праву предсуществовал в другом сознании» ⁷². Иное положение дел обнаруживаем, руководствуясь способностью к пониманию: ответ отрицает вопрос в рамках речевой деятельности, интенция утверждения чужда интенции вопрошания.

Об интимной связи философии и вопрошания сказано немало. Высокая степень абстрактности философских вопросов не позволяет надеяться на их «устранение» с помощью ответов, которые в силу своей отвлечённости не могут быть ничем иным как лишёнными конкретного содержания банальностями.

Когда философ даёт ответ прежде чем прекращает рассматривать вопрос, он обречён на ошибку, — провозглашал Фр. Вайсман. Защищая парадоксальный тезис, что «философ, желая избавиться от вопроса, не должен делать одной вещи: давать ответ», он считал возможным лишь «устранение» вопроса через прояснение значения слов, использованных при формулировке вопроса. Именно таким образом происходит «освобождение от чар», которыми околдовывает нас философский вопрос ⁷³. Но ведь речь идёт всего лишь об «освобождении от чар» языка. Философ действительно желает избавиться от стремящейся к утрате смысла формулировки своего вопроса, предопределяющей бессмысленность ответа. При этом осмысление вопроса ведёт его от языка к источнику философствования, к «глубоко обеспокоенному разуму», лирическому герою философских текстов.

Философское вопрошание направляется в своём движении глубинной смыслопорождающей интуицией, овладение которой — задача, превышающая возможности рационального познания. «У нас есть только два способа выражения: понятие и образ. Система развивается в понятиях; но когда её перемещают к интуиции, давшей ей начало, она сжимается в образ: если же мы хотим превзойти образ и подняться над ним, то неизбежно вновь скатываемся к понятиям, и к тому же к понятиям ещё более смутным, более общим, нежели те, от которых мы отправились на поиски образа и интуиции» ⁷⁴, — характеризует специфику философского познания А. Бергсон.

Творческий характер философской деятельности предполагает свободу выбора способов выражений, связанных в единую систему понятий и образов.

Однако философская система теряет всякий смысл, отрываясь от переживания породившего её вопроса. Поэтому для философа характерно стремление находиться внутри вопроса и бесконечно совершенствоваться в постановке вопроса. В отличие от вопрошания, — отмечает Г.-Г Гадамер, — постановка вопроса есть «пребывание в вопросе, пока ещё не заданном», «пребывание в том, что уже имеется до всякого ответа» ⁷⁵. Сформулированный философом вопрос нуждается в ответе, но ответ этот ценится лишь как прояснение, комментарий, расширенное толкование и одновременно устранение сформулированного ранее вопроса; ответ имеет значение, когда способствует возвращению философа к источнику философствования, «пребывающему в вопросе» беспокойному разуму.

2.3. Трансформация этического субъекта: от Канта к Фрейду и Лакану

Знаменитые вопросы Канта о человеке задают горизонт исследования этического субъекта. Основным этическим произведением Канта справедливо считается «Критика практического разума». Однако им самим она была задумана как критика способности желания, которая вслед за критикой способности познания была призвана продолжить анализ основных человеческих способностей. На первый взгляд кажется, что эта критика является внешней по отношению к желанию — она его исследует, предписывает ему форму, но сама желанием не затронута. Однако то здесь, то там встречаются у Канта указания на желание, присущее самой критике и связанное с выбором морального закона в ущерб законам удовольствия: существует интерес практического разума (224) ⁷⁶ и его потребности (243), моральный закон должен выполняться охотно [192, 193], постулаты практического разума формулируются как желание («я хочу, чтобы был Бог, чтобы моё существование в этом мире имело своё продолжение и вне природной связи в мире чистого рассудка, чтобы, наконец, моё существование было бесконечным» (244) и так далее. Более того, в первоначальной формулировке категорического императива желание присутствует явно: «поступай… согласно… максиме… [относительно которой] … ты можешь пожелать»… (83) ⁷⁷.

С другой стороны, желание является одной из основных категорий психоанализа, который именно на основе анализа желания критикует кантовскую этику вместе с этикой Просвещения вообще. В то же время о полном отказе от этой этики также не приходится говорить. Она, следовательно, требует трансформации. Но в каком направлении? Мы можем вслед за Фрейдом считать категорический императив навязчивым симптомом или вслед за Лаканом называть наивным кантовское представление о желании, но вопрос тем не менее остаётся: от чего следует отказаться и что следует сохранить в этике Канта с точки зрения психоанализа?» К ритика практического разума» исследует априорные принципы способности желания и в этом смысле отвечает на вопрос «Чего (или, скорее, как) следует желать?» Согласно «Критике», способность желания подвержена действию двух сил — чувственности и разума. Поэтому желание может определяться либо чувствами удовольствия и неудовольствия, либо априорными (в смысле независимости от эмпирического удовольствия) принципами.

Моральный закон относится к последним, и мораль есть определение воли исключительно и непосредственно внеэмпирическими причинами. Соответственно Кант различает низшую и высшую способность желания (138) (при этом они не связаны с «низшими» и «высшими» удовольствиями).

Высшая форма желания определяется разумом, а не чувственностью и связана с его самыми глубокими интересами. Кант намеренно определяет способность желания так, чтобы она зависела не от одного только удовольствия, тем самым открывая возможность высшей формы желания, контролируемой разумом, а не чувственностью: «Способность желания (Begehrungsvermogen) это способность существа через свои представления быть причиной действительности предметов этих представлений» (128). В то же время воля есть «способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их (безразлично, будет ли для этого достаточна физическая способность или нет), то есть свою причинность» (133). Воля, таким образом, есть способность не просто быть причиной, а делать себя причиной, другими словами — способность определять своё желание.

Основной вопрос «Критики практического разума» — возможность именно такого определения или, как формулирует Кант, возможность непосредственного влияния разума на волю (141). Патологические или чувственные желания Кант называет склонностями. Моральное сознание должно быть от них освобождено, и Кант ищет это освобождение на пути формального определения воли. Склонности всегда подразумевают материю или объект, которым стремятся обладать. В свою очередь последний есть то, что приносит удовольствие. Поскольку нельзя заранее предполагать, какой объект будет приносить удовольствие, то склонности зависят от эмпирических условий. Кроме того, все материальные принципы, а следовательно и склонности, сводятся, согласно Канту, к принципу себялюбия или личного счастья (138). Склонностям противопоставлен моральный закон или всеобщая максима воли. Она касается не материи, а формы максим. Поэтому высшая способность желания связана с разумом, не поддающимся склонностям, или с самозаконодательствующим разумом (141). Единственным принципом нравственности оказывается свобода от материи, то есть от объекта желания (149), а моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума (150). Таким образом, моральный закон предписывает человеку следовать собственному разуму, а не побуждениям склонностей. Примат долга над счастьем — одна из известнейших особенностей кантовской этики.

Обращаясь теперь к психоанализу, следует отметить, что в нём поиски удовольствия также не считаются единственным или даже основным мотивом поведения.

В своей книге «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд приводит многочисленные примеры навязчивого повторения поступков вопреки удовольствию и даже чувству самосохранения (отсюда термин «влечение к смерти»). Фрейд сводит моральный закон (под которым он понимает не что иное, как кантовский категорический императив) к подобному навязчивому повторению. У ребёнка он является следствием психического конфликта между телесными влечениями и требованиями родителей, который разрешается путём интернализации родительского запрета и возникновения Сверх-Я — психической инстанции, контролирующей действия Я и выступающей представителем общественной морали в психике. В итоге конфликт человека и культуры переходит в неустранимое чувство вины, которым люди вынуждены платить за культурный прогресс и защиту от собственной агрессивности. Таков эскиз моральной теории Фрейда, как он представлен в книгах «Тотем и табу» и «Неудобства культуры». Хотя навязчивость здесь связана с травматическими событиями в жизни субъекта и его стремлением вновь и вновь «проиграть» травму и найти, быть может, способ её разрешения, повторение характерно и для влечения как такового.

Действительно, Фрейд отличает желание от потребности. Связь между ними устанавливается в раннем опыте удовлетворения. Переживания и представления, сопутствующие этому опыту, используются ребёнком и затем взрослым как знаки для поиска удовлетворения при возникновении нового напряжения. Так возникает желание, которое с самого начала не зависит от потребностей и может удовлетворяться, например, галлюцинаторно. Исполнение желания состоит в возникновении соответствующих представлений, которое, вообще говоря, не зависит от ощущений и вообще от реальности.

Именно поэтому Фрейд может говорить об исполнении желаний во сне. Конечно, опыт удовлетворения может привязывать желание к потребности, и тогда исполнение желания будет одновременно её удовлетворением, но так происходит не всегда. Желание в своей основе связано с фантазией, которая только иногда может соответствовать реальности. Кроме того, знаки удовлетворения в большой степени независимы от него самого, что позволяет Фрейду говорить о случайности объекта желания. Влечение вообще не имеет заранее данных «естественных» способов удовлетворения. Оно выступает как неопределённый напор или порыв (буквальный смысл немецкого Trieb), чья фиксация на тех или иных объектах является результатом индивидуальной истории субъекта. Фиксация происходит в акте вытеснения, а точнее первовытеснения, порождающего бессознательное как таковое: «Итак, у нас есть основание предполагать первичное вытеснение, первую фазу вытеснения, состоящую в том, что в сознание не допускается психическое представительство (представление) влечения. С этим связана фиксация; соответствующее представление с этого момента остаётся без изменений, а влечение связано с ним» ⁷⁸. При этом отношение влечения и представления, на котором оно фиксируется, отличается от отношения явления и вещи.

Фрейд говорит в этой связи о представителе влечения в том же смысле, в каком человек может быть представителем или уполномоченным группы людей. Фрейд использует на первый взгляд тавтологический термин Vorstel-lungreprasentanz — «представление как репрезентатор (влечения)», в переводе Н. Автономовой словаря Лапланша и Понталиса.

Последние, в частности, замечают: «Как известно, в подобном случае «полномочный представитель власти» вступает в новую систему отношений, которая порой может заставить его изменить свою цель и уклониться от выполнения данных ему ранее поручений» ⁷⁹. Тем не менее, несмотря на случайность этой связи, происходит, как выражаются Лапланш и Леклер, захват энергии влечения в сеть означающих ⁸⁰.

Таким образом, мы видим отличие в понимании отказа от принципа удовольствия Кантом и Фрейдом. У последнего он вовсе не предполагает отказ от эмпирических условий желания вообще. Он означает отказ не от влечения, а от определённых способов его удовлетворения — другими словами, вытеснение ещё не означает подавления. Моральный закон играет важную роль в этом обходном пути желания, и именно на этом основана интерпретация кантовской этики Лаканом ⁸¹. Полное удовлетворение влечения было бы уничтожением субъекта, поглощением его наслаждением. Поэтому желание оказывается амбивалентным — оно не только хочет удовлетворения, но и уклоняется от него. Конфликт внутри самого желания может существовать лишь в случае, если одна из противоборствующих сторон станет бессознательной.

При этом одновременно меняется роль морального закона. Уже во фрейдовской интерпретации морали было трудно понять, что является первичным — закон, запрещающий наслаждение, или желание, реализующее своё уклонение от наслаждения посредством закона. С точки зрения структуры, желание и следование моральному закону идентичны. В этом смысле закон, налагающий запрет, порождает желание, а желание для своего функционирования нуждается в наличии закона, препятствующего окончательному удовлетворению или «успокоению» желания, — оно как бы движется вокруг наслаждения, не отдаляясь, но и не приближаясь к нему. Тем самым закон оказывается элементом в механизме функционирования желания. Строгость морального закона, оценивающего всякую достигнутую человеком стадию как недостаточную, действует совершенно аналогично навязчивому желанию субъекта, обесценивающему всякий объект сразу по его достижении. При этом дело не в том, что закон препятствует субъекту в достижении его цели.

Скорее именно желание является «целью». Неопределённость влечения, отсутствие «естественного» способа его удовлетворения приводят к тому, что навязчивое желание с его непрекращающейся сменой объектов является единственным возможным доступом к удовлетворению. Фактически, закон запрещает то, что всё равно невозможно, или, говоря точнее, он запрещает желать то, в невозможность чего субъект отказывается поверить. Эта точка зрения не чужда и Канту, у которого склонности «всегда оставляют после себя больше пустоты, чем та, которую думают наполнить [ими]. Поэтому они для разумного существа всегда тягостны; и хотя оно не в силах отказаться от них, они всё же вызывают у него желание отделаться от них» (222).

Таким образом, желание отделаться от склонностей лежит в основании кантовского морального закона. Это соответствует общему тезису Лакана, согласно которому в основании долга всегда лежит желание. В частности, долг и желание могут приводить к одним и тем же поступкам (причём противоречащим принципу удовольствия). Здесь Лакан противостоит не только Канту, но и Фрейду. Он считает одного желания достаточным для объяснения моральных феноменов. Например, вина не нуждается для своего появления в законе, как это было у Канта и Фрейда. Она вписана в саму структуру желания, которое никогда не достигает своей цели, всегда «хочет большего» и всегда так или иначе виновно в измене себе. Это, в частности, делает утопичными всякие проекты освобождения желания от вины.

Мы видим, что в моральном законе речь идёт не о подавлении желания, а о его очищении, освобождении от патологических элементов. Насколько, однако, такой проект осуществим? Мы подошли здесь к вопросу о том, в каком смысле можно говорить о непрямом удовлетворении желания субъекта у Канта. Он связан с вопросом о соотношении счастья и морального закона.

Это, вероятно, наименее ясное место кантовской аргументации. Он даёт несколько мало связанных между собой ответов на данный вопрос. Одним из них является Бог, который гарантирует совпадение морального идеала с идеалом счастья, но этот ответ, как известно, не является для Канта в полной мере моральным. Другим ответом служит разделение «сфер желания» субъектов, следующее из их отказа от эмпирических объектов желания — последние всегда приводят к конфликтам и исключают следование общему закону (144).

Предельной формой такого разделения является идеал самоудовлетворённости, который настолько хорошо согласуется с кантовским определением счастья ⁸², что Кант только после некоторых колебаний выбирает для него другое имя: «Но разве нет слова, которое обозначало бы не наслаждение, как [его обозначает] слово счастье, а удовлетворённость своим существованием, аналог счастью, который необходимо должен сопутствовать сознанию добродетели? Есть! Это слово — самоудовлетворённость; в своём подлинном значении оно всегда указывает только на негативную удовлетворённость своим существованием, когда сознают, что ни в чём не нуждаются» (222).

Однако эти подходы являются для Канта второстепенными. Основными же мотивами следования моральному закону он называет уважение и долг. При этом первое подчинено второму. Действительно, уважение к закону совпадает с уважением к автономии воли как других людей, так и своей собственной. Автономия же означает прежде всего свободу от склонностей. И хотя последнее относится, по Канту, к естественным желаниям всякого разумного существа, свобода всё же является скорее долгом, чем желанием. Поэтому основным мотивом морали остаётся долг: «Долг и обязанность — только так мы должны называть наше отношение к моральному закону» (192). Но и здесь Кант не сохраняет деонтологический ригоризм до конца. Долг сам служит лишь условием специфического удовлетворения от заслуженности жизни: «человек живёт и не хочет стать в своих глазах недостойным жизни … Человек живёт лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни. Таков истинный мотив (Triebfeder) чистого практического разума» (197).

С другой стороны, уважение само амбивалентно. Анализ, предпринятый Кантом в «Критике способности суждения», показывает, что уважение содержит в себе как удовольствие, так и неудовольствие. Встреча с возвышенным (предметом уважения) сначала унижает субъекта, даёт ему понять его ничтожность, но в конечном счёте приводит к удовольствию, когда он осознаёт, что обладает чем-то, что превышает самую большую мощь природы, а именно, свободой ⁸³. Кант прямо говорит, что в основе даже эстетического переживания возвышенного лежит моральное сознание ⁸⁴. Отличие возвышенного в морали и эстетике состоит лишь в том, что к последнему примешивается чувственность, тогда как первое есть «предмет чистого и безусловного интеллектуального благорасположения» ⁸⁵. В общем удовольствие от абсолютно доброго относится к одному из четырёх видов удовольствия, выделяемых Кантом ⁸⁶. Кант тщательно отделяет его от патологического удовольствия склонностей, но ситуация всё-таки остаётся неясной, и это относится к фундаментальным неопределённостям кантовской этики, что лучше всего можно видеть на примере его понимания свободы, к которому мы и перейдём.

Свобода играет у Канта двойственную роль. Прежде всего это, конечно, свобода от каузального порядка природы. Она необходима для построения собственно человеческого мира (царства целей), независимого от природы, хотя и построенного по образцу природной законосообразности. Универсальность закона, предписываемого категорическим императивом, лишь возможна («… каждый может сделать своей максимой»). Сам по себе категорический императив является лишь условием возможности свободного участия во всеобщем законодательстве. Это освобождает от патологий общество в целом и Кант, поэтому, верит, что свобода приводит к гармонии уже очищенных желаний. Царство целей выступает здесь как идеальное состояние общества, лишённого конфликтов, вызываемых материальной компонентой склонностей, а свобода — как средство его достижения. Ссылки на Бога и на самоудовлетворённость вписываются в тот же контекст.

Однако свобода играет у Канта и другую роль. Она самодостаточна и является ценностью независимо от возможных последствий её использования.

Ради неё можно — и даже должно — жертвовать жизнью. Весь пафос кантовской этики направлен на защиту моральной автономии от любых попыток сделать её средством чего бы то ни было. Тем не менее трудно отделаться от мысли, что речь при этом идёт об отдельном человеке — именно для него свобода является самоценностью и долгом. Для общества же в целом она скорее средство и условие гармонизации желаний. Но ни свобода каждого, ни уважение к чужой свободе сами по себе не предполагают такой гармонии.

С точки зрения психоанализа, этой неопределённости в статусе свободы соответствует неопределённость в статусе объекта желания. Речь идёт о том, является ли свобода «двигателем» навязчивого желания, приманкой, отвлекающей от наслаждения (не совпадающего с удовольствием) и обеспечивающей безостановочную гонку за несбыточным идеалом автономии, или же она сама прямо связана с влечением (не сводимым, разумеется, к чисто биологическим функциям организма) и является тем «объектом», который его удовлетворяет и к которому следует стремиться несмотря на отсутствие или даже невозможность гармонии. В обоих случаях свобода недостижима для человека, но в первом она является идеалом, хотя бы в принципе, доступном святой воле, тогда как во втором служит предметом не только притяжения, но и отталкивания («Если Бога нет, то всё позволено») и может совпадать с абсолютно злой волей (которая, согласно Канту, столь же недостижима, сколь и святая). В последнем случае следует признать неидеальность свободы, её ужасающий, но не возвышенный, в кантовском смысле, характер. Это не только делает идеал автономии проблематичным, но и ставит морального субъекта в гораздо менее удобное положение, лишая его возможности ссылаться на долг для оправдания своих поступков. Сама автономия становится объектом выбора и перестаёт быть «естественной» моральной позицией. Это возможно, если считать её саму в некотором смысле Гетерономной — навязанной в качестве средства доступа к наслаждению. Можно сказать, что эта «фиксация на свободе» и лежит в основании новоевропейской этики.

Таким образом, психоанализ не отрицает, а скорее радикализирует кантовскую моральную теорию. Отказываясь вместе с ней от принципа удовольствия, он стремится в то же время преодолеть её двусмысленность путём устранения некоторых следов «прогрессистского» мировоззрения. При этом автономия перестаёт быть предметом «естественного желания каждого» и условием гармонизации царства целей. Она становится лишь одной из возможных позиций в спектре выбора морального субъекта.

2.4. Субъекты мысли и субъекты ответственности: публичные интеллектуалы сегодня

Наше общество переживает странные времена. Масштабные реформы, задевающие все слои общества, не обременены какими-либо идеями, которые могли бы подсказать, для чего эти реформы и чем они могут кончиться. Идеи, которые выжили в эпоху масштабного реформирования, не имеют ни малейшего шанса быть реализованными. Какие-либо попытки обнаружить порядок в происходящем сегодня в России наталкиваются не просто на «голый эмпиризм» общественной практики, но и на стену глухого равнодушия и отсутствия всякого интереса к политической теории. В этом отношении постмодернизм как отказ от всех канонов понимания истории человеческого общества восторжествовал в самом плоском, удручающем смысле. На ум приходит знаменитая «прагматическая санкция», цитированная одним из героев Я. Гашека: «Пусть было, как было, ведь как-нибудь да было, никогда так не было, чтобы никак не было». Вот «как-нибудь» оно и есть, и не больше.

Модернизм преподнес нам совсем другое видение соотношения теории и политической практики. Политические программы вовсе не были пустым звуком с точки зрения высокой теории. Американская революция в лице её «отцов» была пронизана идеями политической философии Дж. Локка. Французская революция была подготовлена Французским Просвещением. В конце концов, «Манифест коммунистической партии» был впоследствии подкреплён «Капиталом». Все эти хрестоматийные примеры, которые и приводить как-то неудобно в силу их заезженности, ныне подверглись постмодернистской атаке герменевтического толка, суть которой состоит в том, что связь политики с теоретической мыслью была неправильно истолкована, что сами тексты неправильно поняты, что политическая практика лишь маскирует свои корыстные интересы философскими трактатами и так далее.

Между тем одним из наиболее важных факторов взаимодействия политической теории и практики являлась фигура публичного интеллектуала. При всей расплывчатости этого понятия следует признать, что публичный интеллектуал апеллирует к теоретическим схемам, умело применяя их к реалиям повседневности. Помимо этого он обращается к аргументам, взывает к разуму, использует исторический опыт и преисполнен скепсиса в отношении власти. В определённой степени публичный интеллектуал напоминает то, что за рубежом отмечают как специфически русское явление, а именно интеллигенцию. Но конечно же эти два понятия не совпадают. Но одно надо допустить — снижение роли интеллигенции (или её аналогов) в социально-политической жизни общества ослабляет позиции и вес публичных интеллектуалов.

Во времена падения интереса к вещам интеллектуальным аргументы перестают убеждать. Как следствие, фигура публичного интеллектуала стала постепенно сходить с политической арены. Мало кого сейчас можно увлечь аргументами или вообще свободной мыслью. «Публичные люди» предпочитают конформизм самой крайней степени. Люди, претендующие на репутацию «последнего интеллигента России», обязательно делают реверансы в пользу религии, да ещё и с выражением глубокого уважения к церкви. Люди, стоящие в верхних строках политических рейтингов, соотносят свои взгляды даже не с мыслями, а с действиями президента государства, поскольку мысли его неизвестны. Политические партии предпочитают устами своих лидеров говорить банальности, отнюдь не отягощённые ссылками на чтение каких-то теоретических трудов. К тому же вся «политическая мысль» подверглась карнавализации до такой степени, что абсурдно ожидать вообще что-либо серьёзное от власть имущих.

Присутствие политических шутов при дворе снижает его интеллектуальную атмосферу «ниже плинтуса», поскольку, по общему убеждению, власть обращена к народу, а не к узкому кругу умников и грамотеев. Они, эти умники и грамотеи, сделали своё дело и должны знать своё место. Но именно они могут знать что-то такое, что позволит понять подспудную теоретическую мысль, если таковая вообще есть, в полной сумятице действий практических политиков. Именно публичные интеллектуалы крайне потребны в России сегодня, несмотря на полную дискредитацию интеллигенции.

Комплексные процессы трансформации социальных и политических практик, институтов, дискурсов и научных парадигм, происходящие в России конца XX — начала XXI века, привели к формированию новой ситуации-познания в общественных науках. Начатые как целенаправленная попытка перестройки социально-политической, экономической, культурной сфер общества с течением времени они приобрели характер во многом хаотических преобразований. Но цели, которые вначале казались относительно легко достижимыми, не были достигнуты. Социальные феномены и дискурсы, считавшиеся первоначально временными издержками процесса трансформации, обрели все признаки постоянного явления. Более того, социальные и культурные явления, возрождение которых ещё два десятилетия назад казалось немыслимым (поскольку они относились, как считалось, к давно преодолённому прошлому), вновь стали актуальными. При этом фундаментальные внутренние трансформации российского общества происходят на фоне более глобальных социальных процессов, связанных с эрозией современных наций-государств и переходом к информационному обществу.

На пространстве казавшегося почти социально однородным советского общества стремительно выросли разительно различающиеся по уровню жизни, доходов, положению в социальной структуре социальные группы.

Снова наполнились смыслом понятия «элиты» и «массы». Политика из рутинного и не афишируемого верхами занятия превратилась в занятие публичное и рискованное. «Парламентаризм», «президентство», «партии», «предвыборная борьба», «лоббизм» и ещё многие другие понятия стали относиться не только к полумифической западной жизни, но и к российской постсоветской реальности. Привычные ранее категории описания, парадигмы, теории внезапно оказались нерелевантными в изменившемся мире. Принципиально изменилась структура социума и социальных институтов, а привычные ранее социальные практики и институты перестали работать в новых обстоятельствах.

Крушение прежних идеологических схем большого масштаба привело к нивелированию теоретических ценностей вообще. В определённом смысле это является проявлением общей мировой тенденции: теория стала цениться меньше практики. Правда, такая лапидарная формулировка вряд ли может прояснить ситуацию со стремительным падением интереса к науке в постиндустриальном обществе.

Одно из объяснений здесь состоит в том, что наука достигла такого этапа своего развития, когда её технологические применения гораздо более интересны, чем сама наука. Интересный тезис о «конце науки» как рациональном предприятии, высказанный Дж. Хорганом ⁸⁷, содержит подозрение, что основные открытия фундаментального характера уже сделаны и что наука в значительной степени перешла в стадию так называемой иронической науки. Эта последняя существенна лишена тех стандартов, которые были присущи ей со времени возникновения, в частности стандарта воспроизводимости результатов. Нынешние абстрактные результаты, представляющие по настоящему «научный» интерес, имеют дело с такими теориями как «суперструны», эмпирическое подтверждение которых находится далеко за пределами возможностей не только нынешней технологии, но и технологии будущего. Стандартная космологическая теория «Большого Взрыва» по вполне понятным причинам вряд ли может получить прямое эмпирическое подтверждение. Эволюционные теории подвержены той же атмосфере относительной спекулятивности. Именно эта спекулятивность частично ответственна за падение интереса к науке как таковой.

Другой причиной, наверное, является стоимость научных предприятий и практически универсальное требование эффективности вложений в науку. При таком падении престижа теории важным является консерватизм институционального воплощения науки, то есть социальных институтов её функционирования. Возникает вопрос, насколько система российской науки была институционально подготовлена к несчастливому для себя повороту событий. Основной тезис здесь состоит в том, что отсутствие тех самых публичных интеллектуалов в России сильным образом отразилось на возможности научного сообщества защищать себя.

Рассмотрим вопрос о том, каким образом научный истеблишмент прошлого сумел стать одной из «элит» нынешней России. Г. Попов, видный политический деятель демократического перехода, писал в одном из своих очерков, что научная интеллигенция в прошлом заключила с властью контракт такого рода: мы лояльны власти, а взамен дайте нам заниматься наукой.

В целом, несмотря на периодические «разгромные» набеги власти на науку, в прошлом этот контракт соблюдался как в материальном отношении, так и в области ценностных ориентаций. Наука имела престиж, учёные и преподаватели имели не такую уж плохую оплату своего труда. Но в новых условиях этот контракт потерял всякую силу.

Вообще-то менять адрес своей лояльности не является чем-то неожиданным для «служивых людей». Именно служивых, потому что контракт учёных с властью делал их служащими государства. Это не изобретение последнего времени — вспомним опыт Пруссии. Однако именно Пруссия сделала на этом пути поразительные успехи. Как свидетельствует видный английский историк, «Пруссия занимала (перед Первой мировой войной) лидирующее положение в мире по части профессионально-технического образования». Следует помнить и о том, что немцам было присуще рациональное обращение с учёными. Американский историк Б. Таккам объясняет взлёт науки в веймаровской Германии в 20-е годы XX века тем обстоятельством, что патриотически настроенные интеллигенты Франции ушли на войну, в то время как учёные Германии были забронированы и тем самым сохранены для будущего ⁸⁸. Другое дело, что пришедшие в Германии к власти нацисты отошли от традиций XIX — начала XX веков поддержки науки на государственном уровне, и сотрудничество военных и учёных было минимальным до конца 1943 года, когда немецкую науку призвали на помощь во время продолжавшейся Битвы за Атлантику ⁸⁹.

Создание научной элиты в СССР, лояльной новой власти, было сложным процессом, который с самого начала публичного интеллектуала поменял на чудака-учёного. Видимо, чудаковатый интеллигент был тем приемлемым для власти типом человека, политические убеждения которого не воспринимались всерьёз. И если фигура Тимирязева в таком фильме как «Депутат Балтики» была, возможно, утрированной, то фигура И. П. Павлова и в реальности как нельзя лучше подходила для предписанного образа ничего не смыслящего в политике, но лояльного власти человека. Определённая индифферентность подобного рода видна уже в «Моих воспоминаниях» А. Н. Крылова, математика и кораблестроителя. А у П. Капицы, кстати, его зятя, после его возвращения из Англии эта позиция перерастает в вынужденный патриотизм.

На определённом этапе формирование научной элиты доверялось самому научному сообществу, в частности путём формирования новой среды членов Академии наук СССР. При этом, естественно, был обозначен некоторый рубеж старого и нового поколений, проявившийся в борьбе старых и новых научных школ. Типичной в этом отношении была ситуация вокруг известного математика Н. Лузина. В этом контексте публичный интеллектуал-учёный был нереальной фигурой не просто в силу жёсткой политической ортодоксии, но и в силу того, что теперь все «идейные» проблемы стали внутренними, и окончательные решения по ним выносились сверху. История возвышения Т. Д. Лысенко есть пример подобного рода трансформации.

Историки науки признают, что представители научного истеблишмента послевоенного периода были людьми совсем другого рода, нежели предыдущий тип чудаковатого, не сразу принявшего советскую власть учёного. Новое поколение было психологически сформировано конформистским образом, тем более, что на кону стояли не какие-то там интеллектуальные споры о ценностях, а жизнь самого человека и его близких. К тому же Великая Отечественная война чрезвычайно усилила патриотические настроения, так что пацифизм и диссидентство А. Сахарова большинству его собратьев по цеху казалось в лучшем случае донкихотством. Между тем позицию самого Сахарова ныне можно расценить и так, что он стремился быть именно публичным интеллектуалом, который имеет право высказываться по общечеловеческим вопросам.

Лояльность режиму и соответствующий ей патриотизм учёных были чётко очерчены Железным занавесом, и термин «советская школа чего-то там…» вполне устраивал многих представителей научного сообщества, обособляя их в особую категорию. Пользуясь спортивной терминологией, можно сказать, что они были игроками не одной из многих команд, а представляли одну из главных таких команд. Подобного рода «патриотизм» оказался недолговечным, как это показал массовый исход учёных из России в 1990-х годах.

Но зарубежные публичные интеллектуалы из учёной среды, отвечавшие марксистским критериям, были в почёте. Джон Бернал, английский учёный в области естественных наук, издавался и цитировался на русском. А вот Бертран Рассел, противник марксизма, будучи публичным интеллектуалом от науки par excellence критиковался в СССР то ожесточённо, то сдержанно, и даже с оттенком снисходительной наглости. Вообще шла селекция тех учёных, кто сочувственно относился к идеологии СССР, и именно они объявлялись представителями «прогрессивного человечества». Политические лозунги вроде «борьбы за мир» были столь расплывчаты, что под рубрику «борцов» подходили очень многие.

Безусловно, трудно винить учёных в отсутствии гражданского мужества, поскольку в условиях жесточайшего тоталитарного строя они вряд ли могли иметь какую-либо позицию вообще. Вмешательство партийных структур во все стороны общественной и научной жизни в зародыше пресекало любую возможность появления публичных интеллектуалов. Напрашиваются параллели с другим тоталитарным режимом, а именно гитлеровской Германии, параллели, которые уже давно используются историками и политологами. Недавно опубликованная беллетристическая работа X. Вольпи «В поисках Клингзора» ⁹⁰ даёт превосходное представление о вмешательстве партийных и государственных структур в работу учёных с приходом нацистов к власти. При этом создаётся впечатление, что оно было меньшим, чем в СССР. Это вполне совпадает с тезисом, что в СССР учёные были внутренне и внешне лояльны к власти, в то время как в Германии автономия университетов сыграла несколько демпфирующую роль.

И если опала П. Капицы не представляет собой особых загадок, то роль В. Гейзенберга в попытках создать атомную бомбу до сих пор остаётся предметом догадок и дискуссий. Ясно, что подобного рода примеры снижают накал дискуссии о публичных интеллектуалах до обсуждения мотивов отношения власти и мыслителя. И тем не менее именно здесь мы должны искать разгадку печального феномена в нынешней России, а именно, отсутствия в среде учёных публичных интеллектуалов.

Быть публичным интеллектуалом — значит быть более или менее независимым от власти. Но оппозиция подобного рода может иметь характер неприятия личностей или же неприятия политических правящих структур. Как ни странно, в СССР скрытое неприятие власти в среде учёных часто сочеталось с верой в вождей этой власти, что подробно описано «В круге первом» А. Солженицына. Но и сейчас эта «странность» проявляет себя в том, что даже наиболее отчаянные головы из академического истеблишмента редко решаются на критику власти в её персонифицированной ипостаси.

Последнее можно рассматривать и как результат того самого соглашения между учёными и властью, о котором говорилось ранее, но скорее это проявление апатии, вежливая форма которой представима как нежелание выходить за рамки своей профессиональной деятельности. Как нам кажется, такая скрытая, а иногда и явная мотивация исключает возможность быть публичным интеллектуалом, который намеренно выходит за пределы своей «компетенции».

Отсутствие в российском научном сообществе публичных интеллектуалов в значительной степени объясняется и определённой автономией науки и самого научного сообщества. Внутри данного сообщества ведутся порой ожесточённые споры относительно самых разных вопросов, но это «внутренние» споры. Во-первых, мало кто в современном интеллектуальном истеблишменте России хоть что-то понимает в науке, и поэтому вынесение вовне проблем научной политики в её наиболее общих выражениях, если оно и имеет место, не вызывает особого резонанса. Во-вторых, смена идеологии привела к тому, что образ «научного мировоззрения», каковым себя считал советский марксизм, был вытеснен «духовностью» религиозного толка. Пока рано говорить о наступлении в России фундаментализма, но наука здесь явно уступила место религии. Власть имущим приятнее говорить со священнослужителями, чем с учёными, а священнослужители охотно идут в публичные интеллектуалы.

Побочным, довольно забавным эффектом такой ситуации является попытка бороться с суевериями, которые в нынешней России распространены чрезвычайно широко. Церковь, претендующая на ведущую роль в духовной культуре современной России, естественно, осуждает тягу населения к суевериям и оккультным идеям и практикам, но эти возражения зиждутся опять-таки на вере, но уже в «канонические» религиозные идеи и практики. Научные же круги борются с лженаукой, которую в определённой степени также можно считать суеверием, несколько более интеллектуального типа.

По большому счёту любое разоблачение суеверий должно быть основано на рациональной аргументации, и это относится не только к сфере интеллектуальных заблуждений, но и к сфере религиозных практик. Однако «политическая корректность» научных кругов, за исключением нескольких фигур, предотвращает вторжение рациональной аргументации в дела религиозные. В этой связи поневоле вспоминается знаменитый язвительный афоризм относительно лояльности теоретического мышления «высшим» установкам: «Философия есть служанка теологии и о душе мыслит благородно». Таким образом, публичный интеллектуал, даже если он и появляется в российском научном сообществе, предпочитает не задевать церковь. Такое сужение поля деятельности публичного интеллектуала никак не способствует становлению общественного института, рождённого Просвещением, лозунгом которого была критика всех интеллектуальных, политических и социальных устоев.

А. Макинтайр в своей книге «После добродетели» продемонстрировал провал программы Просвещения, а именно рационального обоснования практик, принятых в современном либеральном обществе ⁹¹ Правда, он не указал, означает ли это возврат к «старым» практикам или же можно ожидать появление новых общественных практик. Если справедлив первый вариант, то фигура публичного интеллектуала в научном сообществе — критика существующих устоев и приверженца рационального мышления — попросту нереальна. Вторая возможность более оптимистична, поскольку позволяет надеяться на то, что рациональное мышление займёт определённое место в обществе. Возвращаясь к ситуации в России, трудно отдать предпочтение любой из этих двух возможностей.

Нами были названы несколько исторически обусловленных причин отсутствия в России публичных интеллектуалов «от науки». Вообще понятие публичного интеллектуала в широком смысле этого слова весьма трудно применимо к нынешней России, и было бы странным его использование в научной среде. В политической жизни нивелировка интеллектуальных стандартов не даёт никаких шансов говорить о вещах умных и важных. Низведение науки до такого общественного статуса, когда дальнейшее «скольжение» в этом направлении ставит под сомнение само существование научного сообщества, мнение которого должно быть востребовано государством, не даёт научному сообществу преимуществ перед другими сферами общественной жизни. Между тем, по определению, публичный интеллектуал взывает к разуму и пониманию ценностей. Но в эпоху торжества массовых коммуникаций такие призывы вряд ли могут быть успешными.

Таким образом, перспективы появления в научной среде России публичных интеллектуалов — возмутителей общественного спокойствия — весьма неясны. Остаётся надеяться на резкое изменение общественного климата в России в отношении науки. Парадоксально, но этого ждать нереально, если научное сообщество не обретёт в себе публичных интеллектуалов, подготавливающих такой поворот.