Интеллектуальные трансформации: Феномены и тренды.
Глава 1. Трансформации научного знания

1.1. Пути познания: от интуиции к формализации

Быстрое развитие информационных технологий, произошедшее в мире за несколько последних десятилетий, привело к смещению традиционных аспектов соотношения интуитивных и формализованных аспектов знания. В частности, это касается трансформации традиционной эпистемологии в так называемую натурализованную эпистемологию, которая характеризуется сфокусированностью на конкретном исследуемом фрагменте знания. При такой трансформации традиционная роль, отводимая эпистемологией интуиции, заменяется формальными построениями. Этот феномен требует осмысления, поскольку философская традиция представляет собой весьма консервативное интеллектуальное предприятие, и любая трансформация понятийного аппарата должна быть обоснованна.

Рассмотрим пример подобной трансформации, связанный с соотношением математической интуиции и математического формализма.

В математике традиционная эпистемология отводит интуиции важную роль. Вопрос о роли интуиции в математике Кант ставит в связи с проблемой обоснования математического знания. Конечно, в этом отношении имеется множество интерпретаций кантовской позиции. И несмотря на специфическую направленность, а именно — обсуждение математического знания — кантианская тема оказывается связанной со многими другими философскими проблемами. Одной из них является соотношение содержательного и формального знания (под содержательным знанием обычно предполагается то, что непосредственно доступно интуиции или прямо выводимо из нее). Пограничным предметом рассмотрения при этом является знак, который, с одной стороны, есть объект интуитивного постижения, а с другой — часть формальной структуры.

Одну из наиболее интересных точек зрения на данный вопрос представляет формализм Д. Гилберта, чьи эпистемологические рассмотрения в существенной степени опираются на взгляды Канта на интуицию. Гилберт также полагает, что основой и определяющей характеристикой интуитивного знания является непосредственно данное. В то же время апелляция Гилберта к Кангу, вполне естественная и понятная в таком контексте, не может рассматриваться как свидетельство полного совпадения их взглядов на интуицию.

Сам Гилберт не сформулировал целостную философскую теорию интуиции, и в значительной степени его взгляды на эту концепцию характеризуются математическими деталями. Например, он полагал, что конкретным объектом интуиции должны быть конечные конфигурации знаков. Его взгляды на интуитивное содержание доказательств посредством математической индукции допускают, что конкретные примеры индукции в принципе схватываемы интуицией при условии, что входящие в доказательство предикаты являются в определённом смысле элементарными, а именно примитивно-рекурсивными.

В этом случае конкретные примеры истин получаются путём подстановки в схему индукции любых знаков, которые могут играть роль цифр, и последующей проверки истинности предикатных выражений. Такого рода проверка включает элементарные процедуры типа вычисления примитивно-рекурсивных функций. Отсюда видно, что интуиция у Гилберта напрямую увязана q некоторыми элементарными ментальными актами, круг которых ограничен специфическими математическими структурами.

Такое ограничение зачастую уточняется довольно жёстким образом. Например, В. Тейт полагает, что программа Гилберта в философии математики — так называемый финитизм, суть которого состоит в допущении интуитивного постижения базовых математических операций и объектов, сводится к принятию примитивно-рекурсивного мышления. ¹ Другое уточнение состоит в принятии той или иной версии структурализма, согласно которому важность представляют только отношения между предполагаемыми объектами, а не сами объекты. Такое уточнение, конечно же, было мотивировано самим Гилбертом в его «Основаниях геометрии», где он предлагает считать аксиомы геометрии справедливыми, если вместо точек, линий и плоскостей иметь в виду столы, стулья и подставки под кружки с пивом.

Структурализм как таковой может быть доведен до определённого рода крайности, когда объект теории считается просто «местом» в структуре, лишаясь всякого онтологического содержания. Гилберт не идёт столь далеко, оставляя значительное место для интуиции, даже предельно акцентируя важность формального понимания знаков. При этом кантовская априорная интуиция пространства и времени заменяется Гилбертом априорной интуицией финитарных структур. Ещё одно отличие от кантовской концепции состоит в том, что чистая интуиция Канта как источник априорного знания в гилбертовской концепции содержит весьма существенное и эксплицитное дополнение: Гилберт полагает, что финитистский модус мысли есть отдельный источник априорного знания.

Априорная интуиция финитарных структур в свою очередь сводится Гилбертом к интуиции знаков. Знак, с его точки зрения, должен быть исходным пунктом любой коммуникации и мысли. Интуиция в этом отношении есть акт постижения знака, который должен представать распознаваемым для мысли объектом. Помимо этого, сами ментальные операции должны иметь характер чётких предписаний. В одной из своих статей Гилберт формулирует показательный девиз: «Вначале был знак» ². Природа знака при этом остаётся неопределённой. Важно лишь то, что интуитивные суждения о знаках должны быть базисными для всего мышления.

Не случайно речь идёт о простейших математических операциях вроде вычислений, поскольку вычисление в рамках конечных структур есть наиболее постижимая часть математики. Более того, по мысли Гилберта, именно манипуляции со знаками, то есть манипуляции, имеющие чисто механическую природу, и должны составлять «реальную» (в отличие от «идеальной») математику. Многие критики формализма обвиняли Гилберта в том, что он сводит математическое творчество к простой комбинаторной игре со знаками. Но при этом не следует забывать, что такая игра, если она и имеет место, должна рассматриваться только в качестве фундамента математики, на котором строится математика «идеальная». Вся семантически сложная часть идеальной математики, в высшей степени дедуктивный характер математических концепций проверяются на основательность и непротиворечивость конечными манипуляциями с символами.

Конечно, метафоры и аналогии естественного дискурса как инструменты математического творчества не требуют твёрдого основания. Гилберт же решал именно задачу обоснования непротиворечивости математики, что предполагает поиск её надёжного фундамента.

Рассел и Фреге находили такой фундамент в логике. Гилберт же полагал, что математика и логика являются равноправными партнёрами, и логика сама по себе не может служить основанием математики. Интуиция является не менее значимой частью фундамента математики. В этом отношении показательна статья Д. Гилберта «О бесконечном»: «Уже Кант учил — и это составляет существенную часть его учения, — что математика обладает не зависящим от всякой логики устойчивым содержанием, и поэтому она никогда не может быть обоснована только с помощью логики, вследствие чего, между прочим, стремления Дедекинда и Фреге должны были потерпеть крушение. Наоборот, кое-что уже дано в нашем представлении в качестве предварительного условия для применения логических выводов и для выполнения логических операций: определённые, внелогические, конкретные объекты, которые имеются в созерцании до всякого мышления в качестве непосредственных переживаний. Для того чтобы логические выводы были надёжны, эти объекты должны быть обозримы полностью во всех частях; их показания, отличия, расположение во времени и в поле восприятия даётся одновременно с самими объектами как нечто такое, что не может быть сведено к чему-то другому и не нуждается в таком сведении. Это — та основная философская установка, которую я считаю обязательной как для математики, так и для всякого научного мышления, понимания и общения и без которой совершенно невозможна умственная деятельность. В частности, в математике предметом нашего рассмотрения являются конкретные знаки сами по себе, облик которых, согласно нашей установке, непосредственно ясен и может быть впоследствии узнаваем» ³.

В данном пассаже трудно увидеть, в каком направлении мог бы двигаться сам Гилберт при уточнении своей философской позиции по поводу природы интуиции, если бы разрабатывал её более детально. Важно подчеркнуть, что интуиция у Гилберта — суть интуиция дискретных и конечных объектов, распознаваемых по их форме. С его точки зрения именно эти формы нам даны непосредственно. Поскольку такие формы есть объекты, суждения о них наполнены содержанием, которого нет в случае логических суждений. Именно на этом основывается знаменитое разделение Гилберта математики на реальные и идеальные части: логика относится к идеальной части, в то время как математика состоит из суждений, составляющих подлинное знание, а именно, знание конечных структур, конечных последовательностей символов.

Что касается идеальной части математики, или идеальных суждений, скажем, о бесконечных совокупностях, то они, конечно же, являются необходимой частью мышления, однако приписывать им «объективный» смысл было бы неверно. С помощью идеальных суждений в математике мы несомненно получаем новое знание, но подлинно надёжным знанием является всё-таки знание непосредственно данного. Интересно, что сходные концепции в отношении знания несколько ранее Гилберта развивал и Б. Рассел, говоря о знании по знакомству и знании по описанию ⁴. Первое соответствует интуитивно данному, в то время как второе является выводным. Параллели между Б. Расселом и Д. Гилбертом в этом отношении можно было бы продолжить и в техническом плане: е-оператор Гилберта как эпистемическое средство в значительной степени аналогичен i-оператору теории дескрипций Рассела ⁵.

Отрицание Гилбертом объективного смысла идеальных математических суждений послужило причиной не вполне корректных обвинений в его адрес в том, что тем самым математике придаётся статус произвольной игры в символы, этакой «игры в бисер». Необоснованность таких обвинений следует уже из учёта Гилбертом психологического фактора: будучи величайшим математиком, он признавал все аспекты, присущие математической практике, а именно, важность аналогий в математике, метафор в понимании символов, формирования гипотез. Математическая практика вовсе не исчерпывается финитистскими рассмотрениями, и важно понимать, что финитизм Гилберта представляет собой философскую программу.

Нами постоянно проводится мысль о том, что реальная математическая практика и её обосновывающие философские программы могут сильным образом расходиться даже в том случае, когда оба вида активности осуществляются одним и тем же лицом ⁶. Философская программа есть некоторого рода крайность, призванная более выпукло выявить то, что соответствующая практика содержит неявно. Гилберт формировал стратегию философского рассмотрения, которая позволила бы избежать самые трудные и неопределённые философские вопросы, такие, например, как вопрос о природе математических объектов. Иначе говоря, он хотел избежать спекулятивных споров между интуиционистами и платонистами. Именно в этом смысле программа Гилберта часто рассматривается как часть «великой троицы» в философии математики.

Между тем по своему философскому статусу программа Гилберта, а именно формализм, существенно отличается от платонизма и интуиционизма. В платонизме рассматривается восприятие мира неизменных форм, в интуиционизме — интуиция континуума, а в формализме предпринимается попытка найти наиболее элементарные формы математического мышления и, стало быть, наиболее надёжные эпистемологические структуры.

Надёжной эпистемологической структурой является распознаваемый символ или конечная последовательность таких символов. Символы и представляют те самые реальные объекты Гилберта, интуитивно данные математику.

Поэтому математическое размышление может рассматриваться как конечная последовательность символов. В настоящее время, когда компьютерные программы стали повседневностью, такая точка зрения не вызывает особых возражений. Символы становятся участниками символической формальной игры по чётко определённым правилам. Опять-таки, в настоящее время идея метаматематики, или теории доказательств, не представляет чего-то экстраординарного.

Надёжность эпистемологической структуры может определяться различными факторами. Одним из них является рациональность соответствующего дискурса. Однако и сама рациональность определяется многими факторами, основным из которых является непротиворечивость. Ведь если отбросить непротиворечивость, то «все возможно» и эпистемология просто не нужна.

Особенностью программы Гилберта как раз и является нацеленность на доказательство непротиворечивости формальной символической системы. В какой-то степени это программное требование пересекается с нормативными требованиями логики, но в отличие от чисто логических рассмотрений в программе Гилберта нормы заменяются более элементарными и более интуитивными положениями, предшествующими всякой логике. В конце концов чистая интуиция лежит в основе всякого априорного мышления, и единственный способ отказаться от этого кантианского тезиса состоит в том, чтобы отказаться от априоризма в философии математики. Но такой шаг вряд ли оправдан при рассмотрении интуиции, поскольку при эмпирическом обосновании математики интуиция не играет существенную роль.

Выше мы уже отмечали разные цели математического и философского дискурса. Понимание этого факта глубоко укоренилось в сознании представителей обоих сообществ исследователей. Например, математики, работающие в области оснований математики и математической логики, не рассматривают Б. Рассела как математика, полагая, что его больше интересовали философские программы. В этом есть известная доля истины, хотя никто не отрицает важность Principia Mathematical все авторы работ по математической логике 1920-х и 1930-х годов, будь то Сколем или Гёдель, ссылаются именно на эту формальную систему. Но как бы то ни было, трудно провести чёткую границу между философской программой и собственно математическими достижениями. В этом отношении показателен и случай Д. Гилберта. При разработке технических проблем оснований математики Гилберт охотно обращается к философии, в частности к философии Канта: его апелляция к интуиции как основе финитистской трактовки математики претерпела эволюцию от эмпирического понимания к кантовской чистой интуиции.

При этом, в отличие от Рассела, Гилберт не стал особо углубляться в детали, оставляя понятие финитистской интуиции в некоторой не вполне удовлетворительной неопределённости. Психологически его позиция в данном вопросе соответствовала позиции «пользователя», практического учёного, который не готов входить в тонкие детали философских споров. Более того, философские вопросы, имеющие большую историю и представляющие значительные трудности, практически были перенесены Гилбертом в сферу математических проблем. При этом важно понимать, что Гилберт вовсе не был агностиком в отношении математических проблем; его гордое «Мы будем знать, мы должны знать» демонстрирует глубокую уверенность в познаваемости математических проблем.

Позиция «пользователя», вполне приемлемая для практического математика, не может быть основательной для философии, и в этом отношении Гилберт скорее полагался на наличие некоторого общезначимого философского минимума. Этот минимум, естественно, касался того, что необходимо для достижения уверенности в правильности математического рассуждения.

В частности, Гилберта интересовали доказательства полноты и непротиворечивости математики, и такие доказательства в конечном счёте оказывались зависимыми от спорных философских положений. Именно по этой причине Гилберт не стал углубляться в дискуссии по поводу природы интуиции, полагая, что есть некоторый минимум, который в принципе приемлем для всех, кто готов принять математику.

Но что значит принять математику? Этот вопрос имеет две стороны: во-первых, никто не будет оспаривать значимость математики, скорее речь может идти об общем вопросе: почему математика работает. В этой связи показательно известное название статьи Э. Вигнера «Непостижимая эффективность математики в естественных науках» ¹. Во-вторых, какие аспекты математики более важны: чисто логические характеристики математического мышления — такие, как непротиворечивость и полнота, или же взгляд на математику как творение человеческого разума и как часть культуры? Очевидно, что философские вопросы столь большой значимости рано или поздно должны разрешаться на некоем не очень глубоком уровне консенсуса в сообществе исследователей.

Действительно, попытки углубления в философские проблемы могут привести к неоправданным затруднениям. В частности, при рассмотрении природы финитистской интуиции чересчур близкая ассоциация с кантовскими взглядами контрпродуктивна. Так, Я. Нельсон, известный неокантианец, в семинарах которого участвовал и сам Д. Гилберт, настаивал на том, что финитистская интуиция в конечном счёте есть интуиция пространственных форм, поскольку речь идёт о символах или знаках, существующих в пространстве. Однако ясно, что такая буквальная приверженность Канту в данном случае неуместна, поскольку речь идёт о делах более практических, а в них требуется лишь некоторый минимум философии. Проблема состоит в том, чтобы понять, какой именно минимум необходим для принятия программ в области науки. Именно в этом заключается одна из наиболее важных задач понимания природы интеллектуальных трансформаций: с одной стороны, философия привержена собственным традициям и канонам рациональности, а с другой — математика и естественные науки упираются в философские проблемы, детализация которых не должна быть чрезмерной. Трансформация глубоких философских идей в «обслуживание» исследовательских программ в науке представляется одной из самых насущных проблем в интеллектуальном дискурсе.

Действительно, перед исследователями интеллектуальных дискурсов всегда стоит проблема, чему следовать — изучать предмет сам по себе, укрепляя его методологическую базу внутри него же, или искать обоснование предмета в философской области, пытаясь вместить такое обоснование в фиксированные эпистемологические схемы и конструкции. Эти две тенденции являются реальными, и их противостояние хорошо видно из появления так называемой натурализованной эпистемологии, суть которой состоит в упоре на первую возможность. Формализм Гилберта можно рассматривать как своего рода натурализованную эпистемологию для математики.

Поиск философской мотивации, точнее, общекультурного контекста математики (иначе говоря, поиск антропоцентристских истоков математики) Гилберт отверг самым явным образом. При этом некоторые исследователи, например Г. Вейль, трактовали позицию Гилберта в этом отношении как отрицание феноменологии в качестве способа обоснования математической практики. Известно, что Г. Фреге резко критиковал Э. Гуссерля за «психологизм» в основаниях математики, и в этом отношении Гилберт шёл по стопам Фреге. Психологизм в данном контексте означал учёт «человеческого» фактора, то есть антропоцентризм, от которого отказался Гилберт. Тем самым он продемонстрировал отказ от спекулятивной философии, пытаясь придать некоему минимуму философских проблем точный математический характер.

Финитистская интуиция стала для него не столько предметом философского рассмотрения, сколько предметом экспликации в математике. В. Тейт, возможно, наиболее близок к реализации замысла Гилберта, провозглашая, что финитистское мышление реализуется в примитивно-рекурсивных функциях, то есть в точном математическом формализме.

1.2. Субъективные установки в математике

Рациональность есть продукт Разума, и написание последнего термина с заглавной буквы вполне оправданно, поскольку именно Разум есть, или более точно, был лозунгом целой культурной эпохи — эпохи Просвещения.

Именно в тот период возникла новая критическая философия, и культ Разума нашёл своё полное воплощение в творчестве И. Канта, который поставил вопросы величайшей важности и, как ему казалось, ответил на них. Одним из них был вопрос о том, как возможна чистая математика. И это был не побочный вопрос, поскольку парадигмой Разума, или Рациональности, являлась математика. Критика чистого разума, которая была у Канта созидательной, в постмодернистский период оказалась разрушительной, и Разум был смещён со своего пьедестала. Период мучительной смены ценностей не обошел и математику, вековые поиски оснований которой не дали ей твёрдого фундамента. Именно это обстоятельство явно или неявно использовалось постмодернистами по поводу и без повода, например, их частыми нерелевантными ссылками на теоремы Гёделя. Ситуация с критикой концепции рациональности и оснований в значительной степени была результатом философской «контрреволюции» изнутри, когда стараниями так называемых релятивистов — Куайна, Куна, Фейерабенда, Рорти и других — были дискредитированы поиски истины. Но математика всегда понималась как выражение вневременной истины, обладание которой математиками и лежит в основании убеждения о всесилии Разума. Знаменитый оптимизм Д. Гилберта представляет прекрасное выражение этой веры.

Незавершённые поиски твёрдых оснований математики, как известно, с лихвой компенсировались «побочными» результатами, значимость которых для современной культуры невозможно переоценить. Технологическая революция, обусловленная компьютеризацией, обязана математической логике, непосредственному результату поисков оснований в математике. Наступление нового технологического века, таким образом, характеризуется двумя противоположными тенденциями: с одной стороны, это фиксация крушения «проекта Просвещения» в установлении рациональных оснований всех видов человеческой деятельности, с другой — возникновение культа информации и тотальная компьютеризация человеческой деятельности. Противоречие этих двух тенденций очевидно, поскольку с одной стороны свергается с пьедестала Разум, а с другой — на него восходит наследник Разума, или же Разум в другой ипостаси, так как компьютеры есть производное от математики, продукта чистого Разума. Очевидно, что примирение подобного противоречия возможно на пути признания актуальности «проекта Лейбница» о нахождении вычислительной, комбинаторной природы Разума. Компромисс заключается в том, что при этом Разум выступает в компьютерных «одеждах», и рациональность предстаёт в виде формальных аргументов, справедливость которых устанавливается вычислениями. В этой связи провидение Лейбница о том, что истины будут устанавливаться «бухгалтерами», не является таким уж фантастическим, если принять во внимание колоссальную сложность нынешних и уж тем более грядущих компьютерных программ.

Помимо описанного выше противоречия существует ещё более фундаментальное. Признание приоритета формализованной рациональности ведёт к принижению роли интуиции, кардинальная роль которой в познании, в частности математическом, отводилась как раз Кантом. Учитывая тот факт, что одна из наиболее значимых фигур в формализации математики и создании математической логики — Д. Гилберт — в своей философии формализации в значительной степени следовал Канту, понимание роли интуиции в обосновании рационального мышления становится одной из наиболее актуальных задач в философии математики.

Роль интуиции как основания знания становится меньше по мере сведения интуитивных понятий к формальным понятиям. Это делается, во-первых, редукцией к чисто логическим понятиям, которые бесспорно составляют основу рационального мышления, и во-вторых, сведением основных математических концепций к аксиомам. В обоих случаях мы имеем дело с набором формальных логических правил, которым следует как математик, так и компьютер.

В случае математика мы имеем дело с тем, что Канг назвал «моральным субъектом», который может действовать и не в соответствии с правилом, руководствуясь при этом своим пониманием концепции правила. Для компьютера это исключено, но и моральный субъект не вправе нарушать каноны рационального мышления. Вопрос заключается в том, является ли система математического знания замкнутой или же она позволяет расширение, дающее большую свободу моральному субъекту. Моральный субъект может, например, отказаться от закона исключённого третьего, но в этом случае нужна такая апелляция к интуиции, которая не должна выходить за пределы рационального мышления. В какой степени метафизика интуициониста Брауэра согласуется с канонами рационального мышления — является большим вопросом для Гилберта и всех тех, кто полагает эту метафизику математики слишком крайним средством в критике «чистого разума» математики.

Характеристика Разума

Проблема определения концепции Разума восходит к античным мыслителям и, стало быть, имеет длинную историю. В данном случае мы рассматриваем это понятие в контексте соотношения интуиции и рационального мышления в философии математики. Очевидно, что такое обсуждение необходимо связано с формализацией математики и логики, поскольку каноны рационального дискурса претерпели значительные модификации по мере усиления строгости математического мышления. Одной из главных тенденций в таком процессе было уточнение концепции логического вывода, или в целом понятия аргумента. Само понятие разума, или рациональности, связано с аргументацией, а математическая аргументация среди различных её видов является наиболее «совершенной», обладая необходимостью, которую, по Лейбницу, не может нарушить даже всемогущий Бог.

Аргумент может иметь разную структуру. Силлогизм, например, имел две посылки и заключение, причём и те, и другие были специальной формы — так называемые категорические утверждения. Длительное время такая форма аргумента считалась единственной, что в сильнейшей степени сдерживало развитие логики как теории аргументации. Отход от аристотелевской традиции подразумевал большее число посылок и более широкий класс утверждений, которые могут быть посылками и заключением. В частности, ограничение утверждений субъектно-предикатной формой было снято в пользу утверждений об отношениях. Суть аргумента состоит в цепи рассуждений, каждое из которых делается на основании предыдущих. Проблема необходимого характера перехода от одного утверждения к другому составляет только часть более общей проблемы — проблемы элементарности такого перехода. Другими словами, в постигаемом аргументе этот переход должен быть интуитивно ясен. В современной математической логике аргумент представлен в виде дедуктивного доказательства, которое может рассматриваться как логическая (или математическая) модель аргумента, где посылки задаются в виде аксиом, а правила вывода задаются определённой логикой.

Под определённой логикой понимаются общепринятые нормы, приемлемые с точки зрения рационального мышления. Скажем, самой простой такой нормой может быть отсутствие противоречий. Но вопрос состоит в том, дает ли такая модель действительно элементарную структуру перехода от одного утверждения к другому. Дело в том, что элементарность сводится к нормам, а нормы сами по себе должны быть простыми. Таким образом, мы имеем порочный круг. Искомая ясность оказывается проблематичной.

Но как бы то ни было самой отчётливой характеристикой рационального мышления является использование аргументации. Аргументация начинается с очевидных, по крайней мере полагаемых истинными, утверждений. Эти утверждения должны быть столь же элементарными, как и переходы от одного утверждения к другому. Есть искушение назвать такие элементарные (или простые) утверждения интуитивно истинными, поскольку для них нет обосновывающих аргументов. Но проясняет ли это обстоятельство понятие интуитивного?

Дело в том, что без аргументации принимаются и другие утверждения, далёкие от того, чтобы быть простыми. Тем не менее для многих утверждений свойственна присущая им правдоподобность. Без таких утверждений никакая аргументация, а стало быть и рациональное мышление, попросту невозможны.

При этом возникает тонкий вопрос — является ли наличие таких «правдоподобных по своей природе» утверждений необходимым условием для рационального мышления, то есть для Разума? Очевидно, мы должны признать, что использование бездоказательных утверждений есть просто признак рационального мышления, если принимать во внимание практику мышления. Другого судьи в вопросе об обосновании мышления быть не может.

И всё-таки вопрос о том, каково может быть оправдание принятия некоторых утверждений бездоказательно, постоянно возникает. Мы можем считать, что в основе рационального мышления лежат некоторые базисные принципы, образующие то, что называется минимальной логикой. Принятие таких утверждений в качестве нормативных не снимает вопроса о природе рациональности.

Р. Нозик обсуждает гипотетический пример того, что может заставить человека принять, скажем, modus ponens? ⁸ Любые попытки найти необходимость в таких вопросах обречены на провал, и единственным выходом будет признание социологической обусловленности подобного рода норм. В некотором смысле аналогичная проблема возникает при обсуждении Д. Дэвидсоном принципа благотворительности (charity), согласно которому некоторое утверждение понимается слушателем только в том случае, если он благосклонно настроен в отношении говорящего. Иначе говоря, в среде участников дискурса относительно достижения определённого результата требуется некоторый консенсус, который способствовал бы коммуникации.

Результатом консенсуса будет объявление минимальной логики самоочевидной, хотя для постороннего в отношении данного дискурса самоочевидные истины таковыми могут и не выглядеть. То же относится и к логическим выводам.

Можно ли указать такие фрагменты логики и математики, которые полагались бы столь элементарными, что их принятие есть результат такого консенсуса?

Вряд ли можно возражать против того, что в логике таким минимумом следует считать пропозициональное исчисление. В математике, если не принимать логицистского сведения её к логике, таким минимумом можно считать примитивно-рекурсивную арифметику. Данный паритет имеет смысл только в случае, если принять точку зрения Гилберта о том, что логика и математика в основаниях математики должны быть равноправными партнёрами.

Вернёмся к вопросу о том, что позволяет полагать некоторый логический вывод допустимым. Здесь разум, или рациональное мышление, естественно дополняется интуицией. То, что рациональное мышление в известном смысле опирается на интуицию, является банальностью, но даже в таких простых материях есть известные тонкости. Скажем, должны ли интуитивные соображения быть подлинными основаниями для логических выводов в том смысле, что они не зависят от логики? Другими словами, есть ли между логикой и интуицией в применении к математическому мышлению непроходимая пропасть?

Если существует разрыв между интуитивным и логическим дискурсами, то интуитивные соображения вообще не могут быть применимы для подтверждения правдоподобности математического доказательства. Ясно, что интуитивные свидетельства должны быть тесно связаны с логикой: логический вывод должен сохранять интуитивную очевидность. Это означает, что при логическом выводе интуитивно правдоподобное утверждение не должно переводиться в интуитивно неправдоподобное.

Безусловно, соотношение рационального мышления, то есть в данном случае логики, и интуиции можно рассматривать и более сложным образом. Интуитивные свидетельства могут считаться «фактами», в то время как логические утверждения — теоретическими обобщениями. Традиционно считается, что факты неизменяемы, а теоретические утверждения зависят от фактов. Дж. Роулз предложил более гибкую схему, названную им «рефлексивным равновесием» ⁹. «Факты», которые не объясняются теоретическими утверждениями, могут быть изменены. Безусловно, это трудно представить в отношении математических «фактов», каковыми являются интуитивные свидетельства, но вполне допустимо для моральных «фактов». Изменение теории в свете фактов является более общей процедурой, поэтому мы имеем возможность приспосабливать теорию к фактам. Рефлексивное равновесие позволяет нам приспосабливать как факты к теории, так и теорию к фактам. В математическом дискурсе теория рефлексивного равновесия представляется вряд ли плодотворной, поскольку изменение математических фактов трудно себе вообразить. Но коль скоро речь идёт об основаниях математического знания, которое в своих рудиментарных формах интуиции сходно с перцептуальными интуициями, общая постановка вопроса о соотношении разума и интуиции не является неприемлемой.

Действительно, в поисках «твёрдых» фактов, будь то перцептуальные или дедуктивные истины, последней инстанцией является интуитивная очевидность. Но хорошо известно, что перцептуальные истины погрешимы, и вопрос об истинности решается довольно сложным путём сопоставления прямых и косвенных свидетельств с теоретическими схемами. Таким образом, самоочевидность не является абсолютным критерием. Это равным образом относится к дедуктивным фактам. Ч. Парсонс приводит в пользу данного утверждения следующее соображение: «Декарт, столкнувшись с невозможностью сомневаться в 2 + 3 = 5, содержание которого ясно представлено его уму, приходит к идее злонамеренного демона, который может ввести его в заблуждение относительно того, что мыслилось ясно. Мы могли бы сказать, что это не очень серьёзная возможность, но когда мы действительно думаем о такой невероятности, мы имеем дело с утверждением очевидности 2 + 3 = 5 посредством аргумента» ¹⁰. Но тогда становится ясным, что даже самые «простые» математические факты требуют аргументации и, стало быть, они уже не являются простыми по определению. Искусственность примера Декарта с злонамеренным демоном требует от нас, рациональных субъектов, отбраковки тех соображений, которые недостойны называться рациональными. Для решения того, что достойно и что недостойно, разум должен быть, по выражению Парсонса, «сбалансирован» в смысле рефлексивного равновесия Роулза ¹¹.

Интуиция

Интуиция представляет собой едва ли не наиболее употребляемый термин в огромном числе дискурсов. Есть философы, у которых это понятие занимает центральное место, например А. Бергсон. В его концепции творческой эволюции появление человека ознаменовало разделение интеллекта и инстинкта. Прекрасная характеристика этого разделения дана Б. Расселом: «Они никогда полностью не бывают друг без друга, но в основном интеллект есть несчастье человека, тогда как инстинкт в своём лучшем проявлении виден у муравьев, пчел и у Бергсона. Инстинкт в лучшем своём проявлении называется интуицией. «Под интуицией, — писал Бергсон, — я подразумеваю инстинкт, ставший бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своём предмете и расширять его бесконечно». ¹²

Что касается понятия интуиции в математике, то здесь следует выделить те дискуссии о ней, которые ведут работающие математики, и собственно философские обсуждения данного термина. Далее, уже в работах философов следует выделить такие обсуждения концепции, которые тесно связаны с математической интуицией. И. Кант дал обстоятельную трактовку понятия интуиции, связанную с его концепцией математических утверждений как синтетически априорных. До него Р. Декарт тщательно исследовал достоверность интуитивных положений математики. Э. Гуссерль рассматривал интуицию как способность устранять источники иллюзий и заблуждений. Наконец, К. Гёдель выдвинул абсолютно платонистское положение о том, что интуиция в математике аналогична чувственному восприятию в эмпирических исследованиях.

Если отказаться от буквального толкования этого положения, придётся признать, что сама по себе эта аналогия совершенно оправданна, и если искать возможные экспликации понятия интуиции в математике, то именно перцептуальный опыт может лежать в основе нашего постижения математических структур. Другое дело, что дальнейшая абстракция совершает скачок, позволяющий этим структурам «уйти в отрыв» от перцепции. Но даже на определённом уровне абстракции этот разрыв может быть минимальным. Так, П. Мэдди полагает, что мы имеем пространственную локализацию множества, если дана перцептуальная локализация его элементов ¹³.

Если рассматривать интуицию в ассоциации с разумом, то, пользуясь рассмотренной ранее терминологией Ч. Парсонса, интуицией можно назвать утверждения, которые правдоподобны по своей природе. Остаётся установить такую правдоподобность, которую бы разделяли все рациональные субъекты. Вот в этом пункте мы имеем фундаментальную трудность, поскольку эти самые рациональные субъекты расходятся самым радикальным образом в отношении того, что собственно считать интуитивным.

Прежде всего следует отметить, что понятие интуитивного изменяется по ходу времени. Действительно, то, что ныне считается интуитивно ясным, не было таковым некоторое время назад. Скажем, нет ничего более интуитивно ясного, чем аксиомы Пеано для натуральных чисел. Характеризующие натуральные числа свойства приобрели статус аксиом не сразу, и даже сегодня некоторые из них вызывают споры. Речь идёт не о том, чтобы подвергнуть сомнению сами аксиомы, а об их эпистемологических и методологических сторонах. Рассмотрим аксиому: если S (jt) = 5 (у), то х = у, то есть нет двух чисел, имеющих одно и то же последующее число. Это положение кажется настолько интуитивно ясным, что трудно представить, как может быть по другому. Тем не менее строгий финитист отвергает бесконечность натуральных чисел. Из такого отказа следуют интересные выводы: Трудность возникает, когда общее число индивидов во вселенной конечно; для двух данных натуральных чисел т и n, ни одно из которых не является всеобщим числом индивидов во вселенной, легко доказать, что мы не можем иметь т + 1 = n + 1 до тех пор, пока не имеем т = n. Но предположим, что всеобщ её число индивидов во вселенной равно (скажем) 10, тогда не будет класса из 11 индивидов и число 11 будет нуль-классом. Им же будет и число 12. Тогда мы будем иметь 11 = 12, и значит, последующий элемент 10 будет таким же, как последующий элемент 11, хотя 10 не совпадает с 11. Таким образом, мы будем иметь два различных числа с одним и тем же последующим элементом. Этого нарушения третьей аксиомы не могло бы возникнуть, если бы число индивидов во вселенной не было конечным ¹⁴.

Таким образом, оказывается, что интуитивная ясность третьей аксиомы Пеано зависит от предположения о бесконечности натуральных чисел. Но само это предположение представляет собой также аксиому, а именно, так называемую аксиому бесконечности. А вот её интуитивная ясность в высшей степени проблематична. Действительно, Дедекинд, например, предполагал аксиому необходимой истиной исходя из психологических соображений.

С его точки зрения, должна существовать бесконечная совокупность мыслей, поскольку мысль о мысли должна быть отлична от самой мысли. Это утверждение Дедекинд принял за доказательство существования бесконечных множеств. Бурали-Форти не принял этой аргументации и посчитал её просто гипотезой. Рассел, как мы видели выше, считал такую гипотезу нелогической по своему характеру и видел в установлении природы этого утверждения большую проблему для философии математики. Наконец, Цермело просто придал утверждению статус постулата. При этом вполне уместно знаменитое замечание Рассела: «Постулирование имеет перед доказательством все те преимущества, которые воровство имеет перед честным трудом».

Действительно, приобретение аксиомами своего статуса самоочевидных истин упирается в философские материи весьма сложного толка. Опять-таки обратимся к Расселу. Если образовать полное множество индивидов, классов классов, классов классов классов и так далее, то все вместе взятые они образуют множество n + 2n + 2 до бесконечности, которое есть алеф-нуль. Таким образом, беря все виды объектов вместе и не ограничивая себя объектами какого-либо одного типа, мы определённо получим бесконечный класс, и в этом случае аксиома бесконечности нам не нужна. Рассел замечает, что есть тут ощущение какого-то фокуса: это напоминает фокусника, вытаскивающего из шляпы предметы. Человек, который носил шляпу, полностью уверен в том, что там не было кроликов, но он не в силах объяснить, откуда они там появились. Так и наш читатель, если у него есть здравое чувство реальности, будет убеждён, что невозможно произвести бесконечную совокупность из конечной совокупности, хотя он, вполне возможно, не сможет найти изъянов в аргументации Рассела ¹⁵.

Таким образом мы просто показали, что аксиома бесконечности является аксиомой не в силу своей очевидности, а потому, что попытки её доказательства приводят к фундаментальным трудностям. Причём эти трудности отнюдь не только математического или логического толка. Аксиома бесконечности говорит о множествах (классах, в терминологии Рассела), множествах множеств, множествах множеств множеств и так далее. Но применима ли она к «подлинным индивидам» (природа которых нами здесь не уточняется, за исключением того, что они не представимы как множества)? Этот вопрос упирается в множество «метафизических» представлений о том, что такое «индивид» или «вещь». Рассел говорит, что если она (аксиома бесконечности) истинна о них (вещах или индивидах), то она истинна о классах, из них состоящих, о классах классов и так далее. Подобным же образом, если она ложна о них, то она ложна о всей иерархии их. Поэтому вполне естественно провозгласить аксиому бесконечности именно об индивидах, нежели о некоторой стадии в иерархии. Но что касается вопроса о том, является ли аксиома истинной или ложной, у нас до сих пор нет метода обнаружения этого ¹⁶.

В данном контексте идеи Рассела следует оценивать с точки зрения его приверженности разделения математических сущностей на типы, но это не влияет на его заключение о том, что аксиома бесконечности не интуитивна.

Интересно, что сама аксиома бесконечности, несмотря на отсутствие интуитивных для неё оснований, базируется на «канторовском финитизме», как назвал его Халет. Как известно, финитизм более всего опирается на представления об интуитивном характере элементарных математических истин. Финитизм Кантора состоит в том, что множества трактуются как простые объекты независимо от того, являются ли они конечными или бесконечными.

Определения Кантора и Дедекинда действительных чисел приводят к рассмотрению бесконечных совокупностей как единых объектов, то есть как индивидов. Несмотря на то что действительные числа с точки зрения их определений являются чрезвычайно сложными конструкциями, после их введения в теорию мы можем рассматривать их как простые объекты — забудьте про сложность. Кантор распространил эту доктрину на все совокупности, которые являются предметом математического рассмотрения. Все эти совокупности считаются единичными объектами ¹⁷.

Напомним, что мы начали с утверждения о том, что третья аксиома Пеано опирается на очень проблематичную аксиому бесконечности, и таким образом, вряд ли обе могут считаться интуитивно ясными. Более того, можно обоснованно сделать вывод о том, что мы имеем ситуацию, когда понятие интуитивного ясного становится относительным.

1.3. Разум и ценности в научном познании

Два стиля мышления

Современные философские тексты вызывают по большей части раздражение.

Чистота этого чувства нарушается при чтении работ по философии науки, особенно квалифицированных. Раздражение не пропадает вовсе, но дополняется: отчасти недоумением (чем только люди не занимаются!), отчасти невольным признанием тонкости и рафинированности обсуждаемых вопросов, отчасти досадой по поводу того, что ошибочность рассуждений чувствуешь, но ясно её продемонстрировать и, тем более, доказать — затрудняешься.

Попытка разобраться в этих трудностях приводит к мысли о различии в стилях мышления и в соответствующих картинах мира. Со времён Декарта (а быть может — Парменида) для онтологии и теории познания характерен стиль, который можно назвать атрибутивно-реификационным: выделение в обсуждаемых темах абстрактных качеств — атрибутов и придание им характера самостоятельной реальности (реификация, овеществление). Далее могут строиться сколь угодно тонкие и сложные рассуждения об этих реифицированных атрибутах, причём в отвлечении от исходных явлений. Несмотря на упорно возобновляющуюся критику таких подходов со стороны разномастных противников абстрактной метафизики (от скептиков и киников через номиналистов и эмпирицистов к диалектическим материалистам и антиметафизикам Венского Кружка) атрибутивно-реификационный стиль мышления демонстрирует поразительную живучесть, в частности, пронизывает собой самые развитые подходы и направления в современной философии (феноменология, постструктурализм, аксиология, пресловутая философия науки и примыкающая к ней философская логика, и даже постмодернизм, «деконструирующий» одни реификации и тут же создающий другие).

Альтернативный стиль мышления, который мы постараемся реализовать в данной работе, можно назвать конструктивно-операциональным. В этом случае выделяются не абстрактные атрибуты, а конструкции (структуры, системы, механизмы), строятся соответствующие модели, которые тем или иным способом соотносятся с опытом (операционализация) и уточняются. Качества и атрибуты здесь также учитываются, но не гипостазируются и не отвлекаются от порождающих их целостностей — явлений, понимаемых как конструкции.

Такой стиль характерен для теоретических наук, основанных на опыте. Насколько он пригоден для анализа современных проблем философии науки и теории ценностей, предстоит сейчас рассмотреть.

Инструменталистская концепция эпистемической рациональности — зачин для спора

В качестве материала для рассуждения использована небольшая работа В. Н. Карповича «Эпистемическая и инструментальная рациональность» ¹⁸.

Автор рассматривает, казалось бы, частный вопрос — обоснование инструменталистской концепции эпистемической рациональности (ИКЭР), но, как будет показано, данная тема выводит на весьма широкие и значительные философские проблемы.

Вкратце содержание названной работы состоит в следующем. В XX веке вместо традиционно приоритетной эпистемической рациональности, основанной на идее истинного знания, на первый план стала выдвигаться инструментальная рациональность, основанная на соответствии средств целям.

Поскольку достижение истинного знания является одной из возможных целей, эпистемическая рациональность может рассматриваться как частный случай инструментальной, что и даёт ИКЭР Приводятся разного рода аргументы в её пользу: с помощью ИКЭР можно развивать программу натурализации эпистемологии (Куайн, Лаудан), вводить в неё эпистемическую нормативность, не сводя последнюю к описательности или экспрессивности, дезавуировать категоричность стремления к истине, ставя его в один ряд с иными, непознавательными целями, преодолеть тезис о несоизмеримости эпистемических и практических целей (Фельдман).

«Рациональность» как реифицированный атрибут и разнообразие образцов разумности

Исходным, ключевым, понятием здесь является рациональность. «Как это часто бывает, наиболее употребительный термин становится достаточно расплывчатым.

Так, за пределами философского дискурса термин «рациональный» связывается, скорее, с идеями оптимальности и эффективности, нежели разумности в смысле осознанности и обоснованности. Интересно, что в самой философии можно увидеть то же самое движение в сторону понимания рациональности как оптимальности или эффективности. В результате приходится различать два вида рациональности — инструментальную, когда речь идёт о соотношении целей и средств в их оптимальном сочетании, и эпистемическую, когда рассматриваются обоснования (аргументы, доказательства, умозаключения) в пользу того или иного утверждения» (Там же. С. 73).

«Рациональность» (вообще) подобно «свободе», «добру», «истине» является типичным представителем реифицированных атрибутов. Действительно, рациональными или нерациональными (в любом смысле) могут быть суждения или действия людей в обстоятельствах либо их конгломераты или аспекты (чья-то рациональная концепция или рациональная деятельность, политика, стратегия и так далее). Благодаря нескольким операциям отвлечения (абстрагирования) получаем (не) рациональные суждения, действия, концепции вообще, а затем отвлекаемся уже от них и говорим о самой по себе рациональности.

Конструктивно-операциональный подход не означает узкого эмпиризма или номинализма и соответственно не запрещает работу с абстракциями, но принуждает учитывать связь последних с конкретными явлениями, от которых они были отвлечены (операциональность); при этом явления трактуются как сложные структуры или комплексы структур (конструктивность).

Каким же образом с этих позиций видится пресловутая рациональность?

В качестве рациональных или не рациональных люди оценивают свои либо принадлежащие другим людям суждения или действия. Согласно первоначальному значению (рацио — рассудок, разум), рациональность означает соответствие чему-то разумному. Весь секрет кроется в этом таинственном «чему-то».

Речь идёт о неких образцах разумности, которые при этом не эксплицированы, а принимаются как нечто самой собой разумеющееся. Известные разнообразие и историческая изменчивость «рациональностей» свидетельствуют о разнообразии и изменчивости данных образцов. Таковыми могут быть соображения здравого смысла, догматы священных книг, культурные стереотипы, положения, принимаемые за метафизические или логические аксиомы, высказывания авторитетов, эпистемические ценности, «законы мышления», научные результаты, etc.

Очевидно, что в разных эпохах, цивилизациях, культурах, обществах, группах разнообразие таковых конструкций, способных играть роль образцов разумности, практически необъятно. Поэтому атрибут «рациональный» может употребляться либо как принципиально расплывчатый, то есть «соответствующий каким-то образцам разумности», либо как точный, но предельно узкий «соответствующий именно данному конкретному образцу разумности». Обе крайности не особенно интересны, поэтому речь о рациональности обычно ведётся на средних уровнях абстрактности. Далее идёт рассуждение об эпистемической и инструментальной рациональностях.

Эпистемическая и инструментальная рациональности Можно ли соответствующие понятия эксплицировать в конструктивнооперациональном ключе? Да, можно, но это требует их переосмысления. Каждый раз нужно иметь в виду класс образцов разумности, причастность к которым даёт рациональность. Так, эпистемическую рациональность суждений или действий определим как их соответствие неким образцам разумности с общей чертой «истинности» или «обоснованности» (трактовки которых различны в разных культурах, эпохах, традициях, etc). Инструментальную рациональность суждений или действий определим как их соответствие неким образцам разумности с общей чертой «оптимальности средств по отношению к цели», причём трактовки «оптимальности» опять-таки разнообразны, а суждения или действия, как правило, входят в состав средств или пути достижения цели.

Даже в данной абстрактной версии определения получились весьма громоздкими, но в них ещё не учтены разнообразия групп и ситуаций оценки.

Далее будем учитывать, что в общем случае индивид или группа А, оценивающие суждения или действия индивида или группы В, могут иметь образцы разумности, существенно отличающиеся от принадлежащих группе В. Иными словами, при возникающих трудностях в абстрактном рассмотрении мы всегда должны быть готовы «спуститься» к ситуации оценки и выявить: кто в соответствии с какими образцами разумности оценивает как рациональные или нерациональные чьи-то суждения или действия, которые сами в общем случае соответствуют (или нет) каким-то другим образцам разумности.

В рамках этой усложнённой экспликации попробуем истолковать инструменталистскую концепцию эпистемической рациональности. Здесь сохраняется структура «вложенности», поскольку в конструкции инструментальной рациональности среди множества возможных типов целей берутся цели познавательные — направленные на достижение «истинности» или «обоснованности» суждений (в каком-либо смысле). С этой точки зрения инструментально-эпистемически рационально такое суждение (или действие), которое, будучи средством или частью средства, способствует достижению особой цели — получению истинного или обоснованного суждения.

Далее рассмотрим предлагаемые аргументы в пользу ИКЭР.

Инструменталистская концепция эпистемической рациональности — пропуск нормативности в натуралистическую эпистемологию

Куайн в своё время предложил считать эпистемологию ветвью инженерии ¹⁹. Нормативность инженерных решений не требует выхода за пределы натуралистического описания человеческой деятельности. Действительно, люди ставят перед собой технические цели. Известно (например, из опыта), какой способ преобразования материальных вещей лучшим образом соответствует поставленным целям, что и даёт инженерные предписания, имеющие нормативный характер, но остающиеся в рамках описания естественных (натуральных) процессов.

Соответствующая программа натурализации эпистемологии детально была реализована Л. Лауданом ²⁰. Показано, что ИКЭР является необходимым средством введения нормативности в натуралистическую эпистемологию: «Если нормативность инструментального разума с натуралистической точки зрения не проблематична и сама эпистемическая нормативность является лишь разновидностью инструментальной, то и эпистемическая нормативность тоже не представляет проблемы» ²¹.

Очевидно, что сама нормативность, в том числе эпистемическая, представляет собой один реифицированный атрибут. Реальные же явления — суть ситуации, в которых люди принуждают себя или других к определённым действиям, апеллируя при этом (явно или неявно) к каким-либо принципам, правилам, стандартам, законам, выражаемым суждениями в нормативной (деонтологической) модальности. Иными словами, нормативность при операционализации всегда предполагает обязательность для людей в определённых ситуациях следовать тем или иным нормативным образцам (далее — нормам), в том числе образцам получения достоверного или обоснованного знания для эпистемической нормативности.

Таким образом, вопрос о нормативности сдвигается к вопросу о статусе норм. Кардинальными проблемами в данном случае являются аспекты общности и онтологического статуса норм. Покажем, что вся стратегия натурализации эпистемологии, во многом направленная против классической теории познания, основывается на скрытой предпосылке полярности познавательных норм в отношении общности и онтологического статуса.

Ложность старой дилеммы

Действительно, для классической эпистемологии (начиная с «универсальной науки» Декарта с вершиной в непреложных «законах разума» Канта и заканчивая программами строгого логического обоснования языка науки в Венском Кружке) нормативные принципы познания предполагались, во-первых, необходимо всеобщими, во-вторых, имеющими особый «надмирный» онтологический статус (степень этого платонизма варьировала, тезис мог быть скрытым или неосознанным, но суть оставалась той же).

Натурализация эпистемологии — это в некотором роде номиналистская атака на платонизм, в частности, в вопросе о всеобщности и онтологическом статусе познавательных норм. С натуралистической точки зрения, каждый исследователь ставит перед собой цель, а правила и принципы исследования получают свою нормативность только в контексте этой цели. Здесь нет никакой всеобщности и никаких характеристик онтологического превосходства норм над частной, вполне «натуральной» ситуацией человеческой деятельности, только особой — познавательной.

Теперь предложим иной взгляд. Поляризация представлений о нормах по параметрам общности и онтологического статуса не является обязательной.

Пусть нет абсолютных всеобщих и надмирных принципов познания. Но нет и подобного Робинзону исследователя, который для каждой познавательной ситуации изобретает свои собственные и неизбежно ситуативные нормы. А что же есть? Есть то, что всем давно известно: учёные, объединённые в группы, кружки, лаборатории и школы, также связанные между собой в национальные и международные интеллектуальные сети (горизонтальный аспект). Последние в высокой степени иерархизированы среди интеллектуалов и их групп; здесь есть свои центры и вершины (максимальные продуктивность и престиж), средние слои и воспринимающая, никому неизвестная периферия ²². (Чтобы не ходить далеко за подтверждениями иерархичности интеллектуальных сетей, достаточно рассмотреть характер цитирования во всей обсуждаемой книге да и вообще в подавляющем количестве отечественных работ по философии науки.) Интеллектуальные сети можно изучать через связь поколений, сети уходят в далёкое прошлое через связи «учитель — ученик» (вертикальный аспект).

Как же соотносятся познавательные нормы с этими сложными социальными и историческими структурами? Здесь есть распределённость разного масштаба: «одна группа — один комплекс норм», «школа, объединяющая группы, — более широкий и размытый комплекс норм», «интеллектуальная сеть, объединяющая школы, группы и индивидуальных исследователей, — ядро наиболее общих нормативных принципов с вариациями и внутренними конфликтами» и так далее.

Очевидно также, что наиболее продуктивные, престижные центры сетей являются и хранителями корпуса авторитетных норм, и новаторами.

Кроме того, поскольку интеллектуальные сети простираются в прошлое, этим вертикальным сетям соответствует диахронный аспект изменчивости и эволюции норм и нормативных комплексов.

На первый взгляд, такой образ представляет собой лишь расширенную версию точки зрения натурализации эпистемологии. Отчасти это верно. По крайней мере, здесь явно воспроизводится решительный отказ от какой-либо транцендентальности и признания «надмирного» платонического характера нормативности. Однако есть и существенное отличие представленной концепции сопряжённости сетей и норм от картины, рисуемой авторами натурализованной эпистемологии.

Чем заменить инструменталистскую экспликацию?

Для сетевой концепции мы предлагаем заменить инструменталистскую экспликацию на взаимосвязанную социальную, логическую и ценностную.

Исследователь выполняет нормы, то есть использует определённым («правильным» — нормативным) образом приборы, процедуры, методики проведения эксперимента и расчётов, схемы вывода суждений и преобразования формул. Однако он делает это не только и не столько потому, что эти средства им выбраны ради поставленной познавательной цели.

Действительно, подавляющее число норм не изобретаются индивидом тут же и даже не выбираются. Мы следуем этим нормам (принципам, правилам, методикам), потому что «так надо, так правильно». За этим стоит:

• профессиональное обучение, то есть трансляция норм в вертикальных сетях;
• заимствованные нормативные образцы из престижных источников и соответственно центров горизонтальных сетей; наконец;
• свой и чужой опыт ошибок и освоенные способы их избежать, воплощённые в предписаниях и правилах.

Природа норм обычно лучше всего раскрывается при анализе ситуаций и последствий их нарушения. Что происходит, если нарушены нормы при постановке эксперимента, расчёте данных, доказательстве теоремы? На это могут указать ближайшие коллеги, рецензенты научной работы или участники конференции, где докладываются результаты. Исправление ошибки будет в данном случае типичным проявлением уступки социальному давлению и ещё раз подтвердит социальную сущность познавательных норм. Но не все так просто.

Иногда нарушение принятых в научных сообществах норм приводит к новым и весьма ценным результатам, которые с течением времени достигают признания (хрестоматийная ситуация научной революции и победы новой парадигмы). Значит, социальное давление не исчерпывает суть ситуации.

Сами нормы могут быть поставлены под сомнение, заменены другими, если новые правила, принципы, процедуры ведут к успешно защищаемым результатам (воспроизводимым, валидным, обоснованным, эвристичным и прочим). Здесь на первый план выступают ценность истины или обоснованности суждений, а также логические связи между достигшими признания и консенсуса суждениями и нормативными образцами получения такого рода суждений.

Всё, что касается логики науки, также относится к нормам и также сопряжено с групповыми и сетевыми структурами. Логические принципы (законы, правила) являются наиболее устойчивыми и широко распространёнными, но и они иногда модифицируются. Вместе с тем сама ценность истины и обоснованности представляется конститутивной для интеллектуального сообщества, то есть в некотором отношении может претендовать на универсальность, но не метафизическую, а социальную — для всех горизонтальных и вертикальных сетей интеллектуалов.

Чтобы пояснить последний тезис, казалось бы, противоречащий общему ходу нашего рассуждения, представим условную ситуацию, когда силы социального давления удерживают авторитет традиционных познавательных норм и препятствуют признанию новых научных результатов, полученных с нарушением этих норм.

Гипотеза (которую в принципе можно операционализировать и проверить) состоит в том, что если сообщество или целая сеть — связная совокупность сообществ — остаются интеллектуальными и исследования продолжаются, то рано или поздно полученный значимый, обоснованный и воспроизводимый результат либо привлечёт внимание, либо будет независимо повторён другими исследователями в другом месте. Этого не произойдёт, если ценность истины и обоснованности будет полностью подавлена другими ценностями и интересами (поддержание авторитарной незыблемости учения, корпоративные мотивы, защита научных авторитетов, желание соответствовать доминирующей идеологии и так далее). В данном случае интеллектуальное сообщество перестанет быть таковым.

Ценность истины и её социальная реальность

Итак, глубинным и универсальным источником эпистемической нормативности оказывается ценность истины. Не является ли это утверждение уступкой отвергнутому атрибутивно-реификационному подходу?

Чтобы избежать такого конфуза, следует говорить о данной — верховной для всего познания — ценности не в абстрактных терминах, а в плане обобщения реальных познавательных ситуаций. Ценность истины реальна там и тогда, когда она выступает основанием для оценки, суждения или действия интеллектуалов, в ситуациях, когда для их суждений и действий значима степень соответствия некоторого познавательного компонента (например, чужого научного результата) имеющимся у них критериям истины и обоснованности.

Если человек не признает обоснованный результат по мотивам корпоративности, зависти, etc, то в данном случае он поступает не как интеллектуал, вернее, пренебрегает священными для широкого интеллектуального сообщества символами. Однако даже в этом случае он, как правило, не признается другим (и даже себе) в своих неинтеллектуальных мотивах, что свидетельствует о том, что хоть ценность истины и «проиграла» в данной ситуации, она всё равно остаётся общим нормативным образцом для сообщества, и этому образцу нужно соответствовать, хотя бы публично.

Итак, без обращения к платонистским или трансцендентным источникам оказалось вполне возможным трактовать эпистемическую нормативность, учитывать её социально-принудительный характер в отношении включённости каждого акта познания в сообщества и сети, логически-принудительный характер в отношении к имеющимся в этих сообществах правилам, так или иначе приспособленным для избежания ошибок на пути к достижению истины (обоснованности) суждений — конститутивной для интеллектуальных сообществ ценности.

Неистребимость эпистемичности

С этой точки зрения сведение эпистемической нормативности к инструментальной (позиция ИКЭР) оказывается, как минимум, избыточным, но мы также постараемся показать её ложность, или мягче, — способность вводить в заблуждение.

Что мы имеем при принятии ИКЭР? Вся сложная реальность включённости исследователя в группы, сообщества, сети со сложной конкуренцией взглядов, парадигм, соответствующих методов и логических правил пропадает как сон. Мы остаёмся наедине с условным индивидуальным исследователем, его познавательной целью и оптимальным выбором средств для этой цели. Должны ли средства соответствовать поставленной цели? Да, должны. Только поэтому инструменталистская концепция не может быть прямо объявлена ложной.

Но этот взгляд обнаруживает свою поверхностность и бесполезность (точнее, почти нулевую эвристичность), как только мы начинаем задавать вопросы по существу.

1. В чём состоят критерии «оптимального соответствия» средств познавательным целям?
2. Где их брать?
3. Как обосновывать?
4. Как отличить познавательную цель от непознавательной?
5. Откуда вообще берутся познавательные цели?
6. Как они между собой связаны?
7. Как соотносятся между собой средства, применяемые для разных познавательных целей?
8. Почему средства, не позволившие достигнуть поставленной цели, часто не отвергаются, а служат основой для новой познавательной деятельности с новыми целями?
9. Как отличить достигнутую познавательную цель от недостигнутой? И так далее, и тому подобное.

Читатель может попробовать ответить на эти вопросы, оставаясь в рамках инструментальной схемы индивид — цель — средство. Это может стать интеллектуальным вызовом и занятной игрой ума, но либо результат получится крайне вымученным и бедным (как в музыке при попытке сыграть на балалайке симфонию Бетховена), либо под другими именами контрабандой будут введены всё те же социальные, логические и ценностные компоненты, о которых говорилось выше.

Более того, тот же мысленный эксперимент показывает, что сама по себе эпистемичность вовсе не растворилась в инструментальности. Как только мы попытаемся раскрыть любой предложенный критерий «оптимальности» соответствия средств познавательным целям, сразу встанет вопрос о том, как обосновать эту оптимальность. При этом необходимым образом возникнут основания и логические связи от этих оснований к средствам и познавательным целям. Теперь спрашиваем: почему, собственно, мы обязаны принимать эти основания и эту логику? Если в них нет познавательного, эпистемического момента, то они никак не могут помочь в обосновании нормативности средств познания. Если же в них обнаруживается эпистемический момент, то мы просто оказываемся в ситуации сдвига проблемы: раньше нужно было обосновывать эпистемическую нормативность средств, а теперь — эпистемический источник этой нормативности.

Почему же казавшийся таким остроумным фокус с заменой эпистемичности на инструментальность не получился? Причина такова: под видом за мены авторы и защитники ИКЭР произвели вложение. Эпистемичность и соответствующая проблема обоснования эпистемической нормативности никуда не исчезли, а скрылись под ловко наведённой штукатуркой инструментальности. Стоило только приложить усилия и «поскрести» — задать неудобные для ИКЭР вопросы, как эпистемичность вновь обнаружилась во всей своей красе.

Итак, в отношении эпистемичной нормативности ИКЭР оказалась, если не прямо ложной, то по крайней мере а) избыточной, б) бедной, в) не решающей проблему, но вводящей в заблуждение.

Природа эпистемической нормативности

Рассмотрим следующий аргумент в пользу ИКЭР. Показано, что инструментальная трактовка эпистемической нормативности (вытекающая из ИКЭР) позволяет отвергнуть тезис о её категорическом характере, подобном моральным императивам ²³. Действительно, поскольку эпистемические императивы возникают лишь в присутствии познавательной цели, то они носят не категорический, а гипотетический характер, что опять спасает натуралистическую эпистемологию от критики.

Что не нужно делать в данном случае, так это защищать категорическую нормативность познавательных принципов и правил (это было бы соскальзыванием к платонизму в этико-аксиологической сфере). Но тезис о том, что эпистемическая нормативность пропадает, как только исчезает познавательная цель, также не верен. У редактора научного журнала нет особой познавательной цели, однако он должен в какой-то мере оценивать осмысленность и обоснованность материалов в поступающих в редакцию рукописях. Ясно, что редактор не свободен от эпистемической нормативности (более того, в некотором отношении занимает пост стража этой нормативности).

Конечно же, можно извернуться и притянуть сюда за уши некую познавательную цель. Но зачем? Достаточно очевидно, что редактор так поступает просто по долгу службы, в меру своей научной квалификации и понимания имеющихся в современном научном мире стандартов. Здесь опять необходимо преодолевать прежнюю ложную дилемму. Да, нормативность деятельности редактора научного журнала не является гипотетической императивностью, но она при этом и не обязана тут же становиться категорической! Где же источник этой эпистемической нормативности? Источник там же — в сообществах и сетях интеллектуалов, имеющих свои священные (неважно, осознаваемые или нет) символы, главными из которых являются ценность истины, обоснованность суждений, право на критику.

Далее, уже в каждом интеллектуальном направлении (научном или философском) и в соответствующих сообществах и сетях есть свои представления об обоснованности, о правильности или неправильности доказательств или интерпретации данных, о приемлемых методах исследования, о типичных ошибках и правилах, позволяющих их избегать и преодолевать. Разумеется, все такого рода представления имеют характер нормативов — стандартов профессиональной подготовки интеллектуалов в той или иной сфере исследований.

Это не категорические императивы — они не написаны на небесах, они когда-то были выработаны людьми (в прошлом диахронных сетей), они с течением времени трансформируются и эволюционируют. Но это и не гипотетические императивы: они не выпрыгивают, как черт из табакерки, при постановке познавательной цели, они присутствуют в интеллектуальных сообществах и сетях, в головах интеллектуалов, в их публикациях, в ситуациях журнальной критики или непосредственных дискуссий на семинарах и конференциях.

Если все эти сообщества и сети «натуральны», то нет греха в признании натуральности и данной эпистемической нормативности.

Спецификой такого взгляда остаётся незыблемость верховного принудительного характера эпистемической нормативности, который уже плохо согласуется с программой натурализации эпистемологии. За этой верховной принудительностью стоит не метафизическая категоричность, не «закон разума», а интеллектуальное сообщество, причём не только современное, но уходящее вглубь веков и открытое для продолжения в будущем. Можно ли избавиться от этой принудительности?

Незыблемость познавательных ценностей — неидеалистическое объяснение

Ответ на последний вопрос не получается простым. И да и нет. Частные правила и методики могут критиковаться, отбрасываться и заменяться, что является обычным делом в инновативных исследованиях.

Присмотревшись к тому, на основании чего ведётся критика правил и замена методик, мы обнаруживаем более глубокий и устойчивый слой научных принципов, критериев обоснованности, логических законов. Они могут быть и считаться незыблемыми в течение многих поколений, но они могут и критиковаться, трансформироваться, отменяться, что всегда является кардинальным сдвигом в соответствующем круге дисциплин, научной революцией или переходом к новому стилю мышления, этапу развития науки.

Наконец, остаётся наиболее глубокий и незыблемый пласт — сами по себе ценности познания и интеллектуальной деятельности, которые, по нашему убеждению, и являются источниками остальной производной эпистемической нормативности. Можно ли отвергнуть и эти ценности?

Казалось бы, в чём вопрос? В современном «постнеклассическом» и «постмодернистском» дискурсе только ленивый не пинает «священных коров» традиционной философии и науки. Вроде бы уже давно отменена истина, дискредитированы и «деконструированы» требования обоснованности (ведь все это происки власти и контроля над умами), порушены границы между знанием и незнанием. Расцветает релятивизм, скептицизм и агностицизм (см. об этом работы В. В. Целищева) ²⁴. Где же реальность тех священных символов интеллектуального сообщества, которые должны давать силу всей эпистемической нормативности?

Реальность незыблемых познавательных ценностей обнаруживается не только в системе профессионального образования, в практически применяемых критериях и направленности критики, в научных и философских дискуссиях, но во всём поле интеллектуального дискурса, как устного, так и печатного. Есть только один способ по-настоящему избавиться от принудительности верховных познавательных ценностей — покинуть это поле, заняться, например, литературной деятельностью, политическими технологиями или пчеловодством. Парадокс в том, что оставшись в интеллектуальном поле, будешь выгонять чертей (здесь — высшие познавательные ценности) в дверь, так они влетят в окно.

Тезисы о том, что истины больше нет, что стремиться к ней бессмысленно и глупо, что вся логика устарела и вообще не нужна, что требование обоснованности является полицейским и унижает человеческую свободу, etc, смотрятся современно, модно, вполне «круто», но только на вечеринке в качестве риторического приёма для привлечения внимания к своей персоне или (что по сути то же) в «продвинутом» молодёжном журнале, в Интернетовском «чате». Если же такого рода откровения попытаться опубликовать в сколько-нибудь серьёзном научном или философском издании, то придётся хоть как-то убеждать в своей правоте, приводить доводы и аргументы, придётся соглашаться с тем, что твою позицию тоже могут раскритиковать.

Коготок увяз — всей птичке пропасть. Вступив в интеллектуальное поле, volens nolens признаешь право на критику, будешь использовать хоть какую-то логику, а убеждая в своей правоте, станешь имплицитно поклоняться истине, даже если саму ценность истины явно отвергаешь.

Итак, покуда живы и действуют интеллектуальные сообщества и сети, будут существовать имманентные им верховные познавательные ценности — источники эпистемической нормативности. Сведение этой нормативности к инструментальной в соответствии с ИКЭР вновь не пригодилось.

ИКЭР, претендующая на революционность и преодоление классической философской традиции, как выяснилось, апеллирует все к тем же устаревшим дилеммам (в данном случае — к гипотетической и категорической нормативности), то есть не проясняет, а лишь искажает и запутывает картину.

ИКЭР — средство сведения эпистемических ценностей к практическим Теперь мы уже достаточно подготовлены для работы с новым аргументом, касающимся соизмеримости эпистемических и практических ценностей. «Вопрос можно поставить так: следует ли принимать какое-либо утверждение, для которого нет достаточных доказательств, если нам выгодны последствия такого принятия? Следует ли отказаться от принятия утверждения, для которого имеются достаточные доказательства, если принятие его будет иметь нежелательные последствия для нас самих или для других людей?» ²⁵.

Р. Фельдман о несоизмеримости эпистемических и практических ценностей пишет: поскольку нет общего аксиологического основания, то нет и выбора ²⁶. В качестве контраргумента Фельдману выставляется та же ИКЭР: «Действительно, если эпистемическая рациональность просто представляет собой инструментальную, то сравнимость практических и эпистемических позиций так же возможна, как возможна сравнимость эпистемических и инструментальных оснований» ²⁷.

В качестве примера сравнения практических целей приводится очевидная предпочтительность цели «сохранить жизнь» по сравнению с целью «выпить чашечку кофе». Далее, на место «чашечки кофе» можно подставить некую познавательную цель, и тогда последняя также будет сопоставима с важной целью «сохранить жизнь» и уступит последней. «Пусть, например, я могу спасти жизнь, если буду верить в то, что эпистемически иррационально. Пусть при этом то, во что необходимо верить, не очень важно для меня с познавательной точки зрения — мне относительно безразлично, истинно соответствующее утверждение или ложно. Тогда, исходя из того, что эпистемическая рациональность является инструментальной, я должен поверить в эпистемически иррациональное утверждение, если, конечно, смогу. Это настолько же рационально, насколько рационально отказаться от риска потерять жизнь ради чашечки кофе — ведь оба случая включают сравнение двух инструментальных оснований, не более того» (Там же. С. 81).

Пример эффектный, впечатление хорошее, раздражение вообще пропало. Но всё это не избавляет от необходимости разобраться с аргументом последовательно и по существу.

Разнородность «практических» целей и ценностей

Начнём с уточнения понятия «практических целей». Здесь в один общий мешок сталкиваются все непознавательные (и, вероятно, неморальные, недуховные) цели. На всякий случай уточним: в практической жизни цели также обычно фундируются ценностями, которых имеется внушительное разнообразие (жизнь, здоровье, наслаждение, безопасность, комфорт, престиж, богатство и так далее). Не следует думать, что за пределами моральных и эпистемических целей все практические цели легко сопоставимы между собой в силу какой-то мифической «иерархии целей» (Там же). Цели наслаждения часто конфликтуют с соображениями сохранить здоровье. Эффективный, но не очень честный способ получить богатство конфликтует с сохранением социального признания и престижа. Заботы о безопасности часто ущемляют свободу и комфорт и так далее.

Далее, каждая ценность, в том числе и «практическая», образует некую собственную шкалу, в рамках которой сравнивать явления и цели действительно легче. Тем более, что в современном мире многие из этих шкал так или иначе привязаны к деньгам. Так, «выпить чашечку кофе» и «съездить на недельку в Таиланд» относятся к ценности наслаждения. Даже с учётом такой парадоксальной (но реальной) возможности, когда человек получает огромное, запомнившееся на всю жизнь впечатление от чашки особого кофе, но не получает никакого удовольствия от очередного рутинного тура в Таиланд, приходится признать, что тур гораздо дороже просто по деньгам, и в общественном мнении, скорее всего, связывается с возможностями большего, более красочного и разнообразного арсенала наслаждений в Таиланде, чем обещает нам вкушение даже самого дорогого и изысканно сваренного кофе.

Если же сравнивать цели путешествия с семейным бюджетом (благосостояние), возможностью погибнуть от цунами или в авиакатастрофе (жизнь и безопасность), срочностью многих дел на работе (профессиональное признание, престиж), то задача «рационального сравнения и выбора» вообще окажется подобной Зеноновым апориям (при этом, как будет показано далее, в реальной жизни люди эти задачи постоянно решают, пусть и не всегда «рационально»).

Фора самому себе: выгоды и опасности

Итак, уже с практическими ценностями и их иерархиями всё обстоит не так просто. Скрытая предпосылка о том, что, избавившись от эпистемичности и заменив её инструментальностью, тут же попадаешь в «естественную иерархию» однородных практических целей, где задача рационального выбора становится тривиальной, является ложной. Однако автор рассуждения, вероятно, чувствует подводные камни и намеренно конструирует такие примеры, которые изначально должны гарантировать успех аргумента.

Действительно, так называемые практические цели «сохранить жизнь» и «выпить чашечку кофе» относятся к совершенно различным ценностям: здоровье, жизнь — в одном случае, и наслаждение — в другом. Теперь (следите за руками!) автор примера берёт для одной ценности наиболее значимую цель (сохранить жизнь), а для другой — единичную, ситуативную и минимально значимую (выпить кофе). Когда, придумывая пример, даёшь себе такую фору, то просто обрекаешь себя на успех. Кто же усомнится, что жизнь лучше чашечки кофе?

Однако, вспомнив «Египетские ночи» А. С. Пушкина, понимаем: пусть в художественных образах и в сочувствующем творчеству Пушкина общественном сознании возможны примеры, когда ради одной ночи сексуальных наслаждений с предметом страсти молодые люди жертвуют жизнью. Обвинять их в нерациональности и непонимании «естественной иерархии целей» можно; пожалуй, это было бы даже педагогически правомерно, но как-то неумно.

Далее, ту же «фору самому себе», теперь уже в явном виде, обнаруживаем и в примере со сравнением целей «сохранить жизнь» и «поверить в эпистемически иррациональное». Здесь прямо обговаривается выгодное условие: «Во что мне необходимо верить, не очень важно для меня с познавательной точки зрения — мне относительно безразлично, истинно соответствующее утверждение или ложно». Здесь вполне эксплицитно указывается на самый низкий статус эпистемического элемента в субъективном восприятии соответствующей ценностной шкалы. Выигрыш цели «сохранить жизнь» запрограммирован, а его достижение, казалось бы, добавляет в копилку ИКЭР ещё один эффектный аргумент. Но как только мы нивелируем фору, ситуация существенно осложнится.

Если уж по одной ценностной шкале — сама жизнь, то и на другую поставим близкую по величине, например «отречение учёного от собственной выстраданной теории, в истинности и доказанности которой он не сомневается». Конечно, во многих случаях, может быть в большинстве, человек выберет жизнь и отречется от своей истины. Но язык не поворачивается признать такой выбор очевидным, рациональным и естественным. Мера нравственных страданий при таком выборе будет скорее всего пропорциональна приверженности учёного как своей теории, так и интеллектуальным ценностям.

В истории философии и науки мы находим также примеры не-отречения и последующей гибели (Сократ, Гипатия, Джордано Бруно — самые знаменитые имена, но не единственные). Не обязательно вдаваться в обсуждение исторической достоверности каждого случая и его популярной интерпретации (в частности, Бруно, вероятно, был казнён как создатель еретического вероучения, опасного для церковной политики, а вовсе не как борющийся против церковников учёный ²⁸). Для нас важно иное: сам факт наличия в интеллектуальной истории такого рода героев, отдавших свою жизнь за убеждения, задаёт высокую планку значимости тех самых, конститутивных для диахронного интеллектуального сообщества, эпистемических ценностей, о которых мы рассуждали выше.

О чём это говорит? Пока есть учёные и философы, пока они проводят свои исследования, дискутируют друг с другом, обучают новые поколения в традициях, включающих интеллектуальных героев, которые знамениты тем, что отдали жизнь за убеждения, до тех пор будут существовать и верховные познавательные ценности. Выбор между соответствующими эпистемическими целями и целями «практическими» не очевиден.

Итак, проблема сравнения, соизмеримости ценностей как была, так и осталась. Попытка подмены эпистемичности инструментальностью в соответствии с ИКЭР не удалась. Как и в прежних случаях эпистемичность не растворяется, а напротив, веско и ярко утверждает себя. Проект её элиминации с помощью ИКЭР не состоялся.

Атрибутивный редукционизм — рецидив классической метафизики Выше основная критика была направлена против сведения эпистемической рациональности к инструментальной, против сведения познавательных ценностей к «практическим» и вообще против сведения ценностей друг к другу. Стратегия сведения одних понятий, схем, теорий к другим называется редукционизмом.

Следует ли вообще отвергнуть редукционизм?

Ни в коем случае. Данная стратегия сведения сложного к простому, неизвестного к известному является мощным и весьма продуктивным средством познания. Как же провести границу между оправданным и неоправданным редукционизмом? Эта граница воспроизводит проведённое в начале раздела размежевание атрибутивно-реификационного и конструктивнооперационального стилей мышления.

Конструктивный редукционизм работает в моделях и сводит более сложные, плохо изученные конструкции к более простым и хорошо известным (рука как рычаг, глаз как оптический прибор, организм как машина, государство как организм, ДНК как матрица, мышление как решение задач, познание как производство суждений и так далее).

Атрибутивный редукционизм работает с отвлечёнными, изолированными и реифицированными атрибутами, сводит атрибуты (продукты реификации) со сложными и странными характеристиками и парадоксами к специально упрощённым атрибутам, которые кажутся более однородными и беспроблемными.

Действительно, отвлечённые от явлений и реифицированные атрибуты, как правило, ведут себя странно, необычно. Более того, при продолжении абстрактных рассуждений об этих атрибутах начинают появляться несуразности, противоречащие тому, как мы привыкли думать на основе опыта восприятия реальных явлений. Здесь на помощь приходит атрибутивный редукционизм: все сложности устраняются сведением их к некоторому реифицированному атрибуту со специально упрощёнными характеристиками.

Так, у Парменида сложности, связанные с осмыслением движения и покоя, бесконечного деления и предела, сущего и не-сущего (пустого), привели к тотальному редукционизму всего и вся к единому сплошному и неподвижному бытию, тождественному мысли. В схоластике полюсами редукционистских сведений были либо Бог со своими абсолютными атрибутами (Ансельм и другими), либо единичные и неповторимые «таковости» (Дунс Скот).

Мыслящая и протяжённая субстанции у Декарта, единая субстанция у Спинозы, монады у Лейбница, «Я» у Фихте, «Идея» у Гегеля играют ту же самую роль. В XX веке также были попытки свести все к сознанию и феноменам (Гуссерль), Бытию (Хайдеггер), свободе (Сартр). Современная философия — трава пониже, дым пожиже, но стиль мышления остаётся тем же. Реификация атрибутов ведёт к бесконечным и по большей части бесплодным рассуждениям о рациональности, а обнаруженные трудности порождают атрибутивный редукционизм, сводящий, в частности, эпистемическую рациональность к инструментальной (ИКЭР), а познавательные ценности — к «практическим».

Альтернативное деление мыслительных традиций

Идеологическое деление философии на «континентальную» и «аналитическую» (его ложность убедительно показал Р. Коллинз ²⁹) должно уступить место более здравому делению на атрибутивно-реификационный и конструктивно-операциональный стили мышления в философии и науке.

Сама аналитическая традиция далеко не однородна. Если её вершины были достигнуты явными приверженцами конструктивно-операционального стиля (Рассел, Шлик, Карнап, Поппер, Лакатос, Гемпель, Нагель и другие), то нынешняя её схоластическая фаза при всей технической изощрённости страдает рецидивами реификационизма и атрибутивного редукционизма, плодотворного будущего у которых нет.

1.4. Трансформация в понимании научного метода: от идолов разума к социальному конструированию

В философии и методологии науки на рубеже тысячелетий произошли значительные изменения, связанные с осмыслением социальных оснований логических и методологических норм, регулирующих процедуру научного поиска как на индивидуальном уровне, так и на уровне интерсубъективной оценки полученных научных результатов. Начиная с середины XX века велось много споров о возможности так называемых экстерналистских или противоположных им интерналистских подходов к изучению науки. Речь шла по существу о правомерности применения социологических методов для изучения истории науки — развития науки как особого рода познавательной деятельности.

Действительно, сама возможность «внешнего» понимания познания представляется на первый взгляд сомнительной: для описания эволюции научного знания — в соответствии с традиционным пониманием, необходимо учитывать внутреннюю логику исследования, понимать и принимать некоторые логические стандарты. Традиционно считалось, что только такой подход позволяет говорить об объективности научного знания, в противном случае теряются основания для оценки результатов научного поиска и наука как область деятельности теряет свою специфику.

Нельзя, однако, упускать из виду то обстоятельство, что по самому своему существу любая познавательная деятельность человека является коллективной.

Явным или неявным образом социальное окружение определяет возможности познания на индивидуальном уровне. Даже в отсутствии очевидной социальной институционализации познавательной деятельности познание всегда протекает в рамках определённых социальных предпосылок — оно всегда базируется на достижениях предшествующих поколений людей, хотя бы в форме используемых для этого средств, в первую очередь языковых.

Уже язык как система знаков представляет собой социальную конвенцию, которая обусловливает любой познавательный акт на индивидуальном уровне. Вопрос лишь в том, насколько далеко простираются социальные предпосылки познания, как связаны социальные практики с логическими нормативами. Именно эта связь внешнего и внутреннего представляет собой одну из основных проблем в философии и методологии науки.

О собое значение эта проблема приобретает в современную эпоху развития научного знания, когда наука по существу предстаёт как особым образом организованная коллективная деятельность. Такая институционализация социальной организации научного поиска позволяет говорить об особой дисциплине внутри общей эпистемологической проблематики — так называемой социальной эпистемологии. Основным вопросом для этой дисциплины становится вопрос о том, как должно быть организовано научное знание в условиях необходимого коллективного взаимодействия, какое влияние этот очевидный факт оказывает на нормативы научного познания. Тем самым логико-методологическая проблематика получает явное социологическое измерение, результаты научного поиска изначально предстают как продукт специальным образом организованных социальных взаимодействий, а социальная эпистемология как раз должна выделить эту самую «социальную» составляющую в научном познании.

Интересно проследить развитие этих идей от их истоков до современных формулировок, поскольку это позволит взглянуть на социальную эпистемологию как на некоторую дисциплину, возникшую не на пустом месте, но имеющую определённую историю. Более того, можно проследить, как современная «экстерналистская» социальная эпистемология на самом деле опирается на результаты традиционной «интерналистской», в конечном счёте просто трансформируя заложенный в ней идейный потенциал за счёт осознания содержательных социальных составляющих в том, что традиционно считалось формальными признаками научного знания. На этом пути противопоставление содержательного и формального в научном познании приобретает двойной смысл: с одной стороны, формальные процедуры потому и называются формальными, что в каждом конкретном случае включают в себя некоторое дескриптивное содержание, то, что называют фактами и теориями, соотнесёнными с определённой сферой природы или общества.

С другой стороны, эти формальные структуры, выступающие как нормы научного познания, соотносятся с социальными взаимодействиями в сообществе учёных, которые также претендуют на роль содержательной стороны формального аппарата. Получается своеобразная двухступенчатая иерархия: дескриптивный материал науки наполняет её формальные процедуры, но в то же время эти формальные процедуры предстают как превращённая форма другого содержания. Многие значимые результаты социальной эпистемологии получены именно на этом пути соотнесения формы и содержания, когда в центре оказывается форма, соотнесённая с двумя содержательными наполнениями этой формы.

В принципе можно утверждать, что социальная обусловленность знания осознавалась в самом начале формирования естествознания как особого рода деятельности, в XVI — XVII веках. Для этого достаточно вспомнить знаменитое учение об «идолах познания», представленное Ф. Бэконом. Выделив четыре вида «идолов» — пещеры, рода, рынка и театра, Бэкон тем самым указал, как на научное познание могут влиять «внешние» факторы, обусловленные воздействиями в том числе и социального окружения. Идолы пещеры — это ни что иное, как особенности социального происхождения, образования, индивидуальные особенности познавательного аппарата того или иного человека, включённого в познавательную деятельность. Более глубоко социальные факторы проявляются на уровне «идолов рода». Здесь уже не особенности индивидуальной истории, а принадлежность к определённой культуре становится ограничивающим фактором.

Язык, традиции, особенности мышления на национальном уровне могут препятствовать ясному видению вещей по «их природе». Конечно, среди идолов рода имеются и биологические признаки человека, однако важно отметить, что Бэкон включает сюда и воздействие таких факторов на познавательную деятельность индивида, которые в настоящее время однозначно относятся к социальным. Наконец, когда речь заходит об идолах рынка и театра, социальное происхождение этих препятствий к познанию очевидно просто из принятой самим Бэконом классификации — ведь первые два вида «идолов» мыслились им как проявляющиеся в индивидуальном познании, а вторая пара очевидно относилась к «возмущающему» воздействию общества. Характеризуя такое воздействие, Бэкон пишет об идолах рынка: «Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям» ³⁰.

В свою очередь идолы театра возникают из некритического принятия авторитетных мнений, существующих догматов в области философии и науки. Этим принятым некритически положениям присущи те же признаки, что «и в театрах поэтов, где рассказы, придуманные для сцены, более слажены и красивы и скорее способны удовлетворить желания каждого, нежели правдивые рассказы из истории» ³¹. Здесь Бэкон, как и вообще в учении об идолах, явным образом противопоставляет чистые логические основания и последовательность научных процедур социальным воздействиям, уводящим в сторону от прямого пути к истине в угоду представлениям о красоте, мнениям авторитетов, особенностям воспитания и образования, а также и другим «внешним» для самого научного метода факторам.

Каковы же те принципы чистой науки, на которые указывает Бэкон, противопоставляя их «идолам?» Для него самого, как известно, это были каноны сформулированного им индуктивного метода. Дедуктивным процедурам, по крайней мере на словах, в его «научном методе» места не было — слишком очевидной была та отрицательная роль, которую сыграла дедукция в схоластических построениях средневековых учёных. Однако позже отрицание роли дедуктивных процедур в научном методе было осознано как крайность, и каноны «внутреннего», собственно научного метода были сформулированы как соединение индукции и дедукции, регулируемых собственными правилами. Так возникло представление о гипотетико-дедуктивном методе как отличительном признаке научного познания в узком смысле этого слова — не философских спекуляций и не герменевтического метода гуманитарного знания, а строго научной процедуры, ведущей к адекватному, научному пониманию окружающего мира. Этот научный метод не гарантировал, как на то раньше претендовала спекулятивная метафизика, абсолютно достоверного знания. Вместо этого познание представало как процесс постоянного уточнения знаний и поэтому непрерывного приближения к истине. Суть метода проста: при изучении наблюдаемой совокупности фактов учёный, используя формальные правила индукции, получает гипотезу о сущности наблюдаемых явлений. На втором этапе из этой гипотезы с помощью уже формальных дедуктивных правил выводятся некоторые предсказания о том, что будет наблюдаться в другом месте и/или в другое время.

Если предсказание оправдывается, то гипотеза считается подтверждённой, если же предсказание в каком-то случае окажется неправильным, гипотеза должна быть пересмотрена. Нетрудно видеть, что в таком представлении научного метода главную роль играют нормы научного исследования, выступающие в виде правил индуктивного и дедуктивного вывода. Эти формальные процедуры гарантируют адекватное осмысление и теоретическое обоснование полученного эмпирического материала, обеспечивая необходимую степень как теоретичности, так и проверяемости выдвигаемых научных положений.

Здесь и возникает вопрос о происхождении этих норм. Исходный вопрос о «внешнем» и «внутреннем» у Бэкона представлен как вопрос о «методе» и «отклонениях». Внешними обстоятельствами представлены отклонения, а вот каковы основания «внутренних» норм — на этот вопрос ответа в «социологии» Бэкона нет. И не удивительно: он берёт познавательные формы как нечто универсальное, не зависящее от субъекта познания. Ему нужно лишь объяснить, почему и как возникают отклонения от формально правильного очерченного пути познания, и именно эти отклонения получают социологическое объяснение. Неудивителен и тот факт, что Бэкон не считает возможным создать теорию идолов: нельзя предвидеть, сколькими способами можно уклониться от верного пути, эти отступления от нормы можно лишь классифицировать, чтобы указать на их источник.

Такой подход к социальным особенностям познавательного процесса фактически заимствуется при первых попытках собственно социологического анализа развития научного знания. С этой точки зрения наглядный пример даёт «социология знания» Р Мертона. Оставляя идею «правильного» и «неправильного», Мертон фактически расширяет социологическую задачу в анализе научного знания: основная идея здесь формулируется уже как задача социологического описания «этоса науки», или, как принято сейчас говорить, научной рациональности. Другими словами, в поле зрения социологии попадают уже формальные характеристики научного метода. Для этого Мертон обратился к истории возникновения науки — к анализу того влияния, которое оказало пуританство XVII века на рождение науки в Англии. Он показал, как культурные ценности пуритан, преобладающие в зарождающейся научной среде того времени, оказали влияние на пути и способы формулировки и решения эмпирических проблем, а именно, привели к разрешению этих проблем рациональным, методическим и внеличностным образом. По Мертону, институционализация этих ценностей в конечном счёте привела к тому, что они стали осознаваться как формально правильные, с необходим остью ведущие к получению достоверного и обоснованного знания.

На наш взгляд, по существу, осознавая это или нет, в работе «Социология науки» Р. Мертон отталкивался от учения об идолах Ф. Бэкона. Дело в том, что социологическое описание «этоса науки» представляет собой дополнение к социологическому же описанию тех самых препятствий познанию, или «идолов». Выражаясь современным языком, Бэкон ограничился социологией девиантного поведения в научном сообществе, оставив открытым вопрос о социальных нормах, характеризующих правильное поведение.

Мертон же пытается внешним образом описать именно правильное поведение. В результате он получает четыре императива, которые характеризуют научное сообщество как особую социальную группу: универсализм, общность, бескорыстность и организованный скептицизм.

Императив универсализма и организованного скептицизма закрепляет введённое Бэконом противопоставление социально обусловленного мнения внеличностному, формальному характеру научного знания; тем самым он следует за идеализированным гипотетико-дедуктивным методом развития научного знания и представлением об универсальной рациональности. Утверждения науки относятся к объективно существующим явлениям и взаимосвязям, они должны быть универсальны независимо от того, кем они высказаны.

Социальные, личностные характеристики учёного не могут служить критерием истинности научного знания, критерием достоверности полученных результатов. Императив организованного скептицизма в работах Р. Мертона как бы проистекает из негативной характеристики, данной Бэконом «идолам театра». Действительно, формальные характеристики гипотетико-дедуктивного метода предполагают, что в науке не принято полагаться на авторитеты, и проверка выдвинутых гипотез составляет существенную формальную характеристику научного знания.

Вместе с тем, поскольку Мертон воспринимает научное исследование как по существу коллективный процесс, где последующие результаты опираются на предыдущие достижения, научное сообщество просто обязано подвергать сомнению и необходимой проверке свои и чужие научные открытия. Один из известных продолжателей мертоновской социологии науки писал об организованном, формально определённом скептицизме как о существенной составляющей научной процедуры: «Учёный — это человек, который питает придирчивый интерес к делам своего соседа» ³².

Таким образом, на смену «социологии отступлений» Ф. Бэкона приходит «социология нормы» Р. Мертона. На смену четырём идолам, которые должен преодолеть отдельно взятый учёный, чтобы получить истинное знание, приходят четыре же императива, за соблюдением которых следит всё научное сообщество. Интересно, что даже числа идолов у Бэкона и принципов у Мертона совпадают, что и требуется принципом дополнения. Однако принципиальное изменение налицо: теперь уже формальные методологические нормы научного исследования выступают как особая форма социальной нормативности, за логической формой гипотетико-дедуктивного метода скрываются нормы поведения в научном сообществе. Научные открытия выступают уже не как продукт индивидуального творчества по логическим канонам, а являются продуктом социального сотрудничества в сообществе учёных. Именно это чисто социологическое обстоятельство обеспечивает значимость «логики» как элемента неприкосновенного священного «этоса» научного знания.

Следует отметить, что картина развития знания у Мертона получилась несколько идеализированной. Методичность пуританства, трансформированная в рамках «этоса науки» в формально определённые правила научного исследования, как бы исключала роль случая и удачи в науке, признавая такого рода историко-научные события выходящими за рамки науки как социального института. Излишний ригоризм формы не оставлял случаю места в научном исследовании, хотя было очевидно, что в науке возможны вдохновения, находки, интуиция и другие характеристики творческой деятельности.

Полученную «социологию знания» необходимо было уточнить, чтобы привести её в соответствие с историко-научными фактами. Это работу проделал другой известный исследователь в области логики и методологии науки — К. Р. Поппер.

Логико-методологические идеи Поппера в значительной мере обусловлены его социальными теориями. Мостик от общей социологии к социальной эпистемологий Поппер перебросил через критику «историцизма» как телеологической концепции, предполагающей «конец истории». «Конца науки», как и «конца истории», по его мнению, нет, так же как не существует однозначного, формальнологически заданного пути к истине. История развития научного знания состоит из догадок и опровержений. В соответствии с этой идеей в философии К. Р. Поппера изменяется и гипотетико-дедуктивная схема. Наука начинается не с фактов, а с проблем, для решения которой как раз и выдвигается гипотеза, — в терминологии Поппера это так называемая предположительная теория. Чем смелее гипотеза, тем более точные и проверяемые предсказания можно сделать с её помощью. На следующем этапе эти предсказания проверяются, и если они оказываются неправильными, возникает новая проблема, после чего цикл повторяется.

Нетрудно заметить сходство формальной схемы Поппера с гипотетико-дедуктивным методом. Однако так же видны и отличия. В противовес Бэкону, энтузиасту и изобретателю формального индуктивного метода, и в отличие от поверившего ему Мертона, Поппер утверждает, что индукция не является однозначной процедурой. Методичность здесь не поможет, поскольку одним и тем же исходным данным соответствует бесконечное количество гипотез, каждая из которых с этими данными согласуется. Поэтому говорить об «этосе науки» как однозначно ведущему к результату в этом случае не приходится.

Методичность помогает только в дедуктивной части формальной методологической схемы, да и то только как способ методического опровержения гипотез. Именно этой частью научного метода и ограничивает Поппер собственно коллективное поведение научного сообщества. Социальная обусловленность знания в схеме Поппера выступает не единым «научным этосом», а по-разному в разных частях схемы.

В такой методологической схеме развития научного знания уже изначально заложены важные социологические факторы. Действительно, научный поиск начинается с того, что сделано предшественниками, с некоторого наработанного научным сообществом материала. Исходный пункт исследования задан для учёного его «теоретическими интересами, исследуемой проблемой, его предположениями и надеждами, принятыми теориями, его системами координат, его горизонтом ожидания» ³³. Социум присутствует здесь в виде традиции, как те результаты научного поиска, на которые учёный опирается в своём исследовании.

На следующем этапе научное сообщество представлено в этой схеме уже как деятельный коллектив, занятый проверкой гипотезы, выдвинутой одним из представителей сообщества. Здесь в наиболее полной форме проявляет себя коллективный характер научного творчества. Даже если представить себе первый этап научного творчества как «гносеологическую робинзонаду» — что по существу неверно, поскольку научное сообщество присутствует здесь обязательно как субъект используемых начальных установок, — всё равно наш воображаемый Робинзон рискует получить не научную, но метафизическую теорию о мире. Как автор он не способен проверить её должным образом, ему будет мешать то, что его и привело к идее — исходные установки и предпосылки, своеобразное состояние, которое Бэкон назвал бы «идолами пещеры», от которых — и здесь Поппер отличается от Бэкона и Мертона — не спасут никакие формальные уловки. Нужны некоторый внешний взгляд на выдвигаемую теорию, её всесторонняя проверка, которая не опиралась бы на исходные предпосылки в той мере, в какой это свойственно самому автору, остающемуся в плену своих идей. Поппер идёт, в частности, от принятого в науке разделения труда между «теоретиками» и «экспериментаторами», хотя, конечно, схема коллективной проверки предполагает участие в проверке и тех, и других. Другими словами, одной из главных черт деятельности научного сообщества является систематически и институционально организованный критицизм.

Для нас принципиально важно отметить двойственный характер взгляда К. Поппера на науку. С одной стороны, он видит логико-методологическую схему научного поиска: проблема 1 — гипотеза — проверка — проблема 2.

Более того, он обосновывает эту схему достаточно подробно в своих логических трудах, указывая на недостаточность индукции как формального метода получения гипотезы и на отрицательный модус условно-категорического силлогизма как центральной логической схемы для техники опровержения гипотез. С другой стороны, Поппер достаточно подробно описывает в своих работах и социологические аспекты того, что Мертон называл «научным этосом». Социология здесь представлена преемственностью и критикой, полученными результатами и живой деятельностью учёных в сообществе.

Таким образом, в схеме опять двойственным образом соединяется формальное и содержательное: внутри формальной логико-методологической схемы содержание представлено дескриптивным образом изучаемой реальности, внешне же эта схема отражает нормы поведения в научном сообществе. Более того, в данной формально-методологической схеме достаточно прозрачно проглядывает содержательная социологическая идея социальной конкуренции и отбора: новый «продукт» познавательной деятельности должен «выжить» в своей среде обитания, чтобы заслужить всеобщее признание. Так формальная характеристика научного поиска прежде чем получить другое, дескриптивное содержание предстаёт как исходно наполненная социальным содержанием.

Отмеченная Поппером взаимосвязь логического и социального, попытка совместить формальный и социологический анализ науки сыграли значительную роль в становлении собственно социальной эпистемологии. Идея неопределённости перехода от проблемы к гипотезе сразу же открыла путь для практически неограниченного социологизаторства в философии науки, без обращения к формальным характеристикам научного знания. Действительно, если нельзя однозначно описать теоретическую часть познавательного процесса, то выделенные Поппером начальные условия играют принципиальную роль в научном поиске. Подхватив эту идею и применив её к истории науки, Томас Кун в своей знаменитой книге «Структура научных революций» продолжил линию социологической интерпретации научного метода, в частности, подвергнув критике единственность, абсолютность и неизменность критериев научной рациональности, то есть критериев правильного перехода от проблемы к предположительной теории. Критерии рациональности в «Структуре научных революций» становятся исторически относительными.

Образцы поведения учёных, так называемые парадигмы научного познания, создаются коллективом учёных, в рамках которого и определяются стандарты рациональности, охватывающие собой как нормы и пределы научной эвристики, так и критерии обоснованности и приемлемости результатов.

Кун, опираясь на примеры из истории науки, пошёл дальше, утверждая относительную истинность научных теорий и, как следствие, невозможность их сопоставления. Сдвиг парадигм происходит за счёт научных революций из-за кризиса старой парадигмы, на смену которой в результате конкуренции приходят новые школы и соответственно новые научные коллективы. Нормы приемлемости и проверяемости результатов, которых придерживается та или иная школы, полностью определяются образцами поведения, научным инструментарием, понятийным аппаратом и языком, которые разделяют члены научного сообщества. Сравнить достижения разных научных школ и разных научных сообществ невозможно, поскольку полученные результаты осмысленны исключительно в рамках принимаемой парадигмы, а сравнение и сопоставление результатов между парадигмами невозможно ³⁴.

Социологический релятивизм концепции развития науки у Томаса Куна приводит к полному отказу от представления об универсальной формальной определённости научной процедуры, к которой апеллировали Ф. Бэкон и К. Поппер. Логика уступила место рациональности, имеющей исключительно социально-практическое значение, поскольку связывалась с предпосылками, которые разделяет научное сообщество, существующее в определённое время и в определённом месте. Таким образом, идея несоизмеримости парадигм разрушила представление об универсальности, вечности и объективности научного знания, которое тот же Мертон пытался обосновать социологически, описывая «этос науки» и выводя его из особенностей пуританского мировоззрения. На смену единому научному сообществу, и исторически, и логически объединённому некоторым «методом», пришло представление о социальном конструировании научного знания относительно независимыми группами учёных, которые создают свои собственные парадигмы в рамках собственных представлений о рациональности.

Историко-научные идеи Т. Куна породили особое направление в социальной эпистемологии, которое уже принято обозначать как «социальное конструирование». Представители этой школы использовали социологические методы для исследования поведения учёных и на этом основании делали вполне определённые выводы о формальных логико-методологических особенностях научного метода. Д. Блур сформулировал основные идеи нового направления исследований в своём программном заявлении под знаменательным названием «Сильная программа в социологии знания» ³⁵.

Продолжив критику универсальной рациональности, начатую Т. Куном, Д. Блур выдвигает свою так называемую каузальную модель развития знания в противовес тому, что он называет «телеологической моделью». В его понимании, ситуация, сложившаяся в философии науки со времён Ф. Бэкона и К. Р. Поппера, характеризуется излишне метафизическими представлениями о том, что «истинность, рациональность и обоснованность являются естественной целью человека, а также направленностью определённых природных склонностей, которыми он наделен» ³⁶. Такой образ научного исследования, в понимании Д. Блура, ведёт к подчинению социальных составляющих нормативности в научном исследовании некоторому априорному представлению о науке как особой социальной практике, где содержание представлений определяет взаимодействие индивидов в коллективе. Из-за такого «априористского» подхода, в частности, социальными факторами объясняют только те события истории науки, которые не соответствуют «логике», и только они считаются социально обусловленными.

Именно против такого применения внешнего для социологии понятия рациональности и возражают представители Эдинбургской школы. Взамен они предлагают упомянутую выше каузальную модель, в которой рациональность не играет решающей роли для применения социологических методик в историко-научных исследованиях. Независимо от представлений о рациональности любые поведенческие паттерны членов научного сообщества, не только считающиеся ошибочными, но «вполне рациональные», должны быть объяснены в терминах социальной обусловленности.

При этом Д. Блур оговаривает, что научное знание в его понимании представляет собой теоретическое знание. Другими словами, так же, как и в формальной методологии науки, речь идёт о реконструкции познавательных процедур. Критикуя индивидуальный эмпиризм бэконовской философии, «Сильная программа» утверждает, что эмпирический материал науки представляет собой лишь некий фундамент, на котором учёный возводит теоретическую конструкцию знания. Теоретическое знание по своей сути есть некий каркас, в который вписывается полученный эмпирический материал, и тем самым знание расширяется «до сознания всеобъемлющей реальности» ³⁷. Теоретическое знание представляет собой некий коллективный взгляд на реальность, набор принципов, объяснительных схем, представлений, мировоззрений, что уже делает его социальным по существу.

В качестве примера Д. Блур и Б. Барнс указывают на культурную ситуацию в Германии перед началом Первой мировой войны и её взаимосвязь с наукой того времени. В своём анализе они ссылаются на работу П. Формана, в которой прослеживается связь социальных обстоятельств, философских идей и естественнонаучных теорий. В своих исследованиях П. Форман показал, что исторически сложившиеся обстоятельства того времени привели к возникновению ощущения в обществе некоторой социальной неопределённости и неустойчивости социального бытия. В свою очередь это ощущение неопределённости нашло своё выражение в философских идеях, в частности, в трудах Шпенглера, а в дальнейшем отразилось и в структуре физического знания в виде особого понимания причинности в квантовой физике.

Программное заявление Д. Блура открыло путь для целой серии социологических исследований науки, в которых отдельно взятые группы учёных изучаются социологами «под микроскопом». Одним из таких исследований является историко-научная работа Э. Пикеринга «Конструируя кварки: Социологическая история практической физики», где автор обратился к анализу конкретного эпизода в области физики высоких энергий ³⁸. В своей работе он провёл различие между так называемой новой физикой, которая разрабатывалась в 70-е годы XX века, и старой, «предкварковой» физикой. Пикеринг утверждает, что в этот период трансформировалась не теория, трансформировался инструментарий науки. Главным событием оказалось то, что пузырьковая камера, которая длительное время считалась инструментом для слежения за траекторией распада частиц, была заменена новыми приборами. На основании детального анализа этого периода в истории физики высоких энергий Пикеринг пришёл к выводу, что старая физика в принципе могла и дальше существовать и объяснять мир. Содержательно в ней было достаточно потенциала для дальнейшего развития, но новый инструментарий, предложенный группой учёных того времени, изменил направление исследований и теоретический аппарат в области физики высоких энергий.

Другой пример реализации социологической программы Д. Блура дают так называемые исследования лабораторий. Это ещё одно направление, представленное исследованиями Б. Латура и С. Вулгара. В своей работе «Жизнь лаборатории: Социальная конструкция научных фактов» они последовательно прослеживают историю того, как открытый учёными новый гормон — «тиреотропин-рилизинг-гормон» — был создан в процессе взаимодействия учёных и в рамках соответствующих социальных практик. Здесь следует обратить внимание на слово и понятие «практики» — социологический термин, обозначающий типовые социальные взаимодействия в группе. Важно то, что вне этих практик даже объективно выделенный и физически существующий гормон не имеет самостоятельного значения ³⁹.

Таким образом, очевидно, что новые веяния в области философии и социологии науки, которые зачастую объединяются в новое поле исследования, известное как социальная эпистемология, имеют достаточно давнюю традицию. В истории философского осмысления науки был пройден длительный путь, в результате которого оформилась и получила своё выражение идея социальной обусловленности познания. Сначала субъектом исследований считался отдельный учёный, который для достижения истинного знания должен был преодолеть идолы разума, под которыми главным образом понималось «вредное» влияние социальных обстоятельств на «чистую» логическую последовательность развития научной идеи. Затем этот отдельный учёный стал выступать лишь генератором идей, проверка которых считалась уже прерогативой научного сообщества, своей деятельностью охраняющих «этос» науки в соответствии с предписанными императивами.

В дальнейшем появляется представление о научном методе как производном от норм поведения в научном сообществе — за термином «парадигма» в полном соответствии с его этимологическим значением скрывались образцы поведения, выступавшие на индивидуальном уровне как некоторые логические нормы, регулирующие индивидуальное исследовательское поведение.

Наконец, поведенческие образцы, выявленные в социологическом исследовании, проведённом по строго научным правилам, позволяют осознать некоторые из так называемых логических процедур науки как формальные выражения скрывающихся за ними норм взаимодействия в рамках научного сообщества. Учение об идолах наукой не стало — наукой стало изучение трансформаций социального опыта в логику и методологию научного познания, превращение социально обусловленного содержания в формальные требования к научному поиску, а затем наполнение этих формальных регулятивов уже дескриптивным содержанием. С этой точки зрения «социальное конструирование» преодолело спекулятивное обращение к формальным аспектам научного знания и вместе с тем не отбросило принятое в методологии науки рассмотрение дескриптивного содержания через призму формально определённых регулятивов научного знания.