Ричард Рорти:
Философия и зеркало природы

Предисловие редактора и переводчика

Ричард Рорти занимает особое место в современной философии. Длительное время до выхода в 1979 году книги «Философия и зеркало природы» он был известен как видный специалист в области философии ума и принадлежал к аналитическому направлению американской философии. В частности, он был влиятельным защитником так называемого элиминативного материализма. Появление же «Философии и зеркала природы» ознаменовало радикальный поворот в его творчестве.

Рорти предстал в этой книге как критик самой идеи «теории познания» и, как следствие, самой философии, рассматриваемой как отличное от других частей культуры и науки профессиональное исследование, которое в основе своей имеет эпистемологические вопросы. Рорти больше, чем кто-либо другой, сделал для распространения ныне широко известного лозунга о «смерти эпистемологии». Неудивительно, что книга встретила самые противоречивые отклики. Они варьировались от восторженного приёма до откровенной враждебности.

Как бы то ни было, «Философия и зеркало природы» стала одной из самых известных, читаемых, комментируемых, критикуемых и превозносимых книг у нынешней философской читательской публики. И не только у неё. Имя Р. Рорти весьма популярно в среде лингвистов, литературных критиков, теоретиков культуры, то есть представителей тех отраслей культуры, с которыми философия вечно не может поделить территорию проблематики и над которыми она пытается всё время встать в качестве верховного судьи в вопросах природы человеческого разума.

Одним словом, читателю предлагается одна из тех книг, которые в течение последних полутора десятка лет предстают, по выражению видного американского философа Н. Решера, «читательскими вершинами» в философском литературном массиве. Кстати, в своём обзоре современной американской философии на 1993 год он относит к числу таких вершин ещё три книги: «Слово и объект» В. Куайна, «Структуру научных революций» Т. Куна, «Теорию справедливости» Дж. Роулза, ¹, отмечая, что Р. Рорти возглавляет индекс цитируемости в области философии.

Традиционно принято предварять русские переводы зарубежных философских книг пространными предисловиями, в которых часто в сжатом виде пересказывается содержание книги с претензией на анализ и указание ошибок автора. С моей точки зрения, подобное предприятие весьма подходит под афоризм Карела Чапека: «Критик говорит, что писатель пишет не так, как написал бы критик, если бы он умел». Больше того, когда имеешь дело с книгой значительного масштаба, каковой является книга Рорти, следует понимать, что она будет интересовать читателей значительно дольше, чем продиктованные конъюнктурой критические замечания предисловий, которые будут читаться в будущем с сознанием неуместности торопливых мнений.

Я полагаю, что читатель хорошо знаком с подобного рода предисловиями и знает им цену. Вот почему я решил ограничиться весьма кратким вступительным словом, прекрасно осознавая в то же время, что книга Ричарда Рорти чрезвычайно трудна и вообще-то нуждается в том, чтобы представить её основную идею русскоязычному читателю. Но предвидя, что творчество Рорти, наверняка, скоро станет предметом философских дискуссий в нашей литературе, особенно с предстоящим выходом на русском языке других его книг (в частности, книги «Контингентность, ирония и солидарность» ²), я посчитал ненужным предварять эту дискуссию. В любом случае, обстоятельное участие в таком критическом разговоре уместно, лишь когда книга становится доступной философскому сообществу, ведущему, по выражению М. Оукшотта, «разговор человечества».

Провозглашённый многими философами тезис о «кончине эпистемологии» нашёл в книге Рорти наиболее полное и отчётливое выражение. В ней представлен комплексный историко-объяснительный аргумент в поддержку тезиса, что эпистемология занимается не вечными вопросами, возникающими по мере того, как они становятся предметом размышления, а проблемами, которые являются скорее продуктом исторически случайного совпадения идей. Возникновение эпистемологии связано с переопределением Декартом понятия «ума» как нечто такого, к чему каждый обладатель ума имеет привилегированный доступ; с предположением Локка, что при исследовании картезианского ума мы можем определить сферу и границы человеческого познания; с тезисом Канта, что поскольку все эмпирически познаваемые объекты, как «внешние», так и «внутренние», обусловлены нашей познавательной способностью, мы имеем априорное познание черт, необходимо присущих миру, как мы его знаем. Кульминацией этого развития является идея неэмпирической дисциплины, определяющей когнитивный статус всех других форм дискурса, — науки, морали, искусства или религии — в соответствии с тем, насколько хорошо они репрезентируют реальность, если они вообще что-то репрезентируют.

Подобного рода критический подход к европейской философии, «начавшейся с Декарта, свойственен многим представителям так называемой «континентальной философии». Известно, что по большому счёту современная западная философия разделена на два направления — «аналитическую философию» и «континентальную философию». Методы, стиль, предмет исследования и многое другое, что составляет суть философских исследований, понимаются представителями этих двух направлений столь различно, что в некотором смысле между ними разверзлась пропасть, усугубляемая их «географической отдалённостью», — аналитическая философия исповедуется в Великобритании и США, а «континентальная» — в Германии, Франции и Италии. (Следует отметить, что географический принцип деления на аналитических и «континентальных» философов является в лучшем случае эвристическим, поскольку, как известно, само аналитическое направление родилось в значительной степени благодаря усилиям «континентальных» философов Вены и Берлина — Виттгенштейна, Карнапа, Поппера, Рейхенбаха и других). Поэтому не случайно, что «героями» всего творчества Рорти являются многие фигуры «континентальной» философии разных лет — Ф. Ницше, М. Хайдеггер, Ж. Деррида, поздний Виттгенштейн.

В своей статье «Современная философия в Америке» 1982 года Р. Рорти даёт ответ на вопрос, широко дебатировавшийся в аналитической философии Америки, — стоит ли тщательно преподавать «континентального» философа Гегеля — ответ, который в значительной степени определил место самого Рорти в современной философии как мыслителя, перекинувшего мост от аналитической философии к «континентальной». Правда, многие считают его «перебежчиком» из одного лагеря в другой (именно этим обстоятельством вызван чрезвычайно враждебный со стороны многих философов приём «Философии и зеркала природы»), да и сам он рассматривает свою книгу как прощальный привет аналитической философии. Как бы то ни было, читатель этой книги входит в область, где Гадамер соседствует с Куном, поздний Виттгенштейн — с Дэвидсоном, Рассел — с Хайдеггером. Приведённое мною сопоставление является произвольным (и, возможно, буквально неверным), но сам дух книги, в которой «разговор человечества» ведут все видные фигуры современной философии, представляет собой совершенно новый шаг в современной философии. Именно это обстоятельство и вызвало огромный интерес к «Философии и зеркалу природы».

Справедливости ради следует отметить, что центральное предприятие Р. Рорти — атака на философию как поиски истины — действительно весьма радикальный шаг. Многие связывают его с философской позицией Рорти (крайнего варианта неопрагматизма) — специфично американской, не находящей полного сочувствия у традиционных философов. Апелляция Рорти к Дьюи (который наряду с Виттгенштейном и Хайдеггером является подлинным героем книги Рорти) в попытке заменить истину «гарантированной утверждаемостью» и к У. Джеймсу с его «наставительным» уклоном (о чём пойдёт речь ниже) подтверждает высказывание Дж. Пассмора в книге «Недавние философы», что феноменально широко распространённой тенденцией стало обращение американских философов к прагматизму по мере того, как они стареют.

Вместе с тем нельзя, с моей точки зрения, сводить все своеобразие философии Рорти к американской специфичности, поскольку многое из того, что им было произнесено явно, в некотором смысле уже давно витало в философской атмосфере как Европы, так и Америки. Некоторые вещи относительно состояния современной философии и необходимых коррекций высказаны Р. Рорти в предисловии к русскому изданию. Мы же отметим те, ставшие почти хрестоматийными, особенности философской позиции Рорти, которые снискали ему столь большую известность как критика современной философии, особенно его аналитической ветви.

Прежде всего, Рорти утверждает, что реализм как направление не имеет будущего в философии, которая всё меньше имеет характер научной дисциплины. Это утверждение легче понять в свете классификации философов, предлагаемой Рорти в нескольких своих работах ³. Есть философы, имитирующие в своём творчестве научные методы, философы-учёные, такие как Б. Рассел или Г. Рейхенбах. Есть философы, предпочитающие свободный дискурс, не ограниченный никакими рамками в поисках нового взгляда на любую проблему, философы-поэты, такие как М. Хайдеггер. Наконец, есть философы — социальные реформаторы, вроде Дж. Дьюи. Так вот, согласно Рорти, первое направление не имеет будущего. Подтверждение этой точки зрения Рорти видит в творчестве таких современных философов, как В. Куайн, У. Селларс, Д. Дэвидсон, а также у позднего Виттгенштейна, Хайдеггера и Гадамера.

Действительно, У. Селларс, согласно Рорти, разрушил «миф данности», свойственный всему направлению эмпиристской философии, а В. Куайн устранил различение аналитического и синтетического, а вслед за ним и различение фактического и концептуального. Д. Дэвидсон сделал дальнейший шаг и устранил различие между концептуальной схемой и содержанием. В свете этих результатов попытка построения научной философии, целью которой является «конструирование мира» на основании либо «данных», либо аналитических истин, либо концептуальных схем или анализа концепций, обречена, по мысли Рорти, на неудачу.

Другим мотивом в отказе от философии-как-науки является отсутствие прогресса, как он понимается в естественных науках, в самой философии. В отличие от науки, в которой имеется преемственность проблем и прогресс в их разрешении, философия не «прогрессирует». С точки зрения Рорти, кардинальной ошибкой традиционного представления о философии является наличие одних и тех же проблем, которые занимали, скажем, Платона, Декарта, Канта и Рассела. Претензия эпистемологии на решение этих «великих проблем», общих для всей истории философии, и является, по мнению Рорти, кардинально ошибочной. В работе «Историография философии: четыре жанра» ⁴ Рорти обсуждает понятие «канона» в истории философии, полагая, что выстраивание последовательности философов прошлого в соответствии с предполагаемой проблемой, которую они пытались разрешить, является лишь приёмом философа, который свою точку зрения пытается обосновать традицией, путём выбора себе предшественников, не имея на то полностью «объективного» основания.

Рорти далее полагает, что сам предмет «эпистемология» родился довольно недавно, в основном стараниями неокантианцев, как раз для целей научности философии, и установлением критерия прогресса в ней путём усматривания одних и тех же проблем во всей истории философии. И поскольку эпистемология говорит нам, что такое знание, в некотором смысле она претендует на выделенное положение в культуре: ведь для гарантии того, что некоторая ветвь культуры действительно приобретает знание, нужен вердикт теории познания. Рорти отметает такое представление о выделенном положении эпистемологии и, как следствие, о выделенном положении философов в современной культуре. Неудивительно, что многие критические отклики философов на книгу подспудно имеют в виду и это обстоятельство.

Отсутствие общих проблем в ходе истории философии Рорти увязывает с философией Куна. «Несоизмеримость» проблем философии прошлого и настоящей философии занимает в аргументации Рорти особо важное место. Но смене парадигм в науке, согласно Куну, Рорти предпочитает «избавление от великих проблем», отказ от них как от псевдопроблем, порождённых некоторой частной картиной мира. Рорти не претендует на то, чтобы изобразить такого рода подход в качестве универсального. Наоборот, он считает, что в истории философии превалировал подход противоположный. Тут Рорти прибегает к авторитету позднего Виттгенштейна, который выступил в качестве «сатириста» по отношению к традиционной философии — включая собственный «Логико-философский трактат» — и тем самым позволил избавиться от псевдопроблем. В этом отношении Виттгенштейн находится в одной и той же компании с Ницше и Хайдеггером, которые считали, что философии стоит отказаться от её претензий на установление истины, претензий, как они представлены у Канта или Рассела.

Если Кант и Рассел имеют цель найти основания знания или морали, цель возведения здания всего знания, цель приведения в систему всего культурного наследия человечества, то Ницше и Хайдеггер таковой цели перед философией не ставят. Их философия скорее является реакцией на традиционную философию, поскольку они исходят из другой концепции — а именно, как её определяет Рорти, концепции философии как «наставления», как вклада в образование. В определённой степени такие философы являются разрушителями, и не случайно Рорти с пониманием относится к программе деконструкции философии Ж. Деррида. Если отказаться от научной философии, тогда жанр самой философии становится расплывчатым, и опять-таки не случайно Рорти уже одобрительно относится к тезису того же Деррида, что философия представляет собой просто один из видов беллетристики.

Следует заметить, что «наставительная» философия не должна мыслиться как новая эпистемология. Скорее она напоминает герменевтику в своей попытке поддерживать постоянный разговор в рамках культуры или осуществляя уже упомянутый «разговор человечества». Сопоставление герменевтики и эпистемологии завершает книгу Рорти, сопоставление, в котором, вопреки сложившемуся мнению, не отдаётся предпочтения какой-то одной из традиций. По большому счёту многие из положений «Философии и зеркала природы» нашли своё продолжение в дальнейших работах, где обсуждается «постфилософская культура». Основной вопрос для Рорти заключается в том, является ли эта культура столь хорошей, чтобы её попробовать.

Перевод книги Рорти является крайне своевременным по той причине, что «постфилософская культура» находится уже на пороге и ознакомление с ней необходимо для понимания тех процессов, которые выражены названием одного из известных сборников философских работ постмодернистов — «После философии».

Перевод на русский язык работ, подобных книге «Философия и зеркало природы», поднимает много проблем. Прежде всего, это терминологические решения, которые приходится принимать, исходя из совершенно различных соображений, которые между собой не всегда согласуются. Конечно, хочется, чтобы сохранялась традиция перевода философских текстов, которая создана трудами многих весьма квалифицированных переводчиков. Однако новизна «постфилософских» текстов, подобных указанной книге, обусловленная многочисленными исследованиями в столь различных областях философии, таких как аналитическая философия и герменевтика, философия науки и историко-философские изыскания, вводящими в оборот множество неоднозначных терминов и понятий, диктует необходимость введения новых терминов и нового прочтения известных.

Другим обстоятельством является то, что терминология должна соответствовать духу философского направления, которому принадлежит переводимый труд. Скажем, аналитическая философия, представленная переводами на русский язык, находится в особо трудном положении, поскольку традиция перевода философских текстов на русский язык сложилась в условиях господства традиции немецкой классической философии и марксистской философии. Переводя, скажем, с английского на русский термины для понятий, имеющих совсем различную коннотацию в англо-американской философии по сравнению с немецкой, переводчик рискует исказить смысл переводимого текста. Особенно это относится к цитированию в трудах на английском языке авторов книг, которые были написаны на французском или немецком языках (скажем, Декарта или Канта).

Опыт переводчика этой книги показывает, что зачастую «канонические» переводы на русский язык тех же Декарта или Канта осуществлённые, скажем, издательством «Мысль» (серия «Философское наследие»), не всегда отвечают содержанию, которое вкладывается авторами трудов на английском языке, цитирующих немцев или французов. Ясно, что дело тут не в «правильности» или «адекватности» перевода, а в контексте философского направления, который следует учитывать прежде всего.

Обе проблемы — перевод терминов и цитирование иноязычных по отношению к английскому и русскому языкам источников — являются взаимосвязанными. Даже такие устоявшиеся переводы на русский язык, как переводы Канта, подвержены весьма критическим оценкам многих исследователей. Сошлюсь при этом на видного специалиста А. Гулыгу, который приводит впечатляющий перечень «неточностей, иногда существенно искажающих смысл» при переводе Канта на русский язык ⁵.

Другая сторона этой проблематичной ситуации превосходно передана В. П. Рудневым в предисловии к переводу книги Н. Малколма ⁶. Не могу удержаться, чтобы не привести обширную цитату Руднева по этому поводу, добавленную им к предисловию в качестве примечания переводчика: «Здесь и далее во всех случаях цитаты даются в переводе с английского языка, то есть с языка, на котором читал эти произведения автор книги. Такая позиция может вызвать возражения, поэтому мы коротко постараемся её обосновать.

Для американского философа-аналитика существует всегда только один язык — английский, филологические тонкости оригинала, существенные для феноменолога или герменевта для него совершенно несущественны. Поэтому гораздо более естественным и адекватным представлялось давать цитаты не из абстрактных Декарта, Канта или Платона, переведённых в разное время советскими переводчиками, а Декарта, Канта и Платона глазами англоязычного американца Нормана Малколма, сохраняя тем самым его языковую картину восприятия этих мыслителей со всеми возможными деформациями, которые тоже входят в эту картину.

Жертвуя мнимой филологической точностью перевода, мы выигрываем в целостности переводческой концепции. Проиллюстрируем последний тезис на примере «от противного». Когда в библиографии книги, опубликованной по-английски в 1959 году встречаются вдруг позиции типа собрания сочинений Канта или Аристотеля, изданных в 1970-е годы по русски издательством «Мысль», нам это представляется такой же абсурдной условностью, как обязательные ещё [недавно] труды «основоположников» в списке литературы к любой книге по философии» (с. 32). Прекрасно аргументированная установка при переводе почти не требует комментария. От себя добавим лишь, что хотя Р. Рорти гораздо более внимателен к филологическим тонкостям, указанная установка вполне оправданна, учитывая сочность его языка и многочисленные вольности речи.

Кроме того, при обсуждении философов типа Канта и Декарта Рорти часто прибегает к терминологии, которая появилась гораздо позже времени, когда творили эти философы (например, термин «учреждающий ум» по Канту, вошедший в моду с Гуссерлем). Наконец, переводчик представляемой книги Рорти много раз слышал от англоязычных философов о том, что у них нет «канонического» издания работ Канта или кого-либо ещё из великих философов прошлого на английском языке. По этой причине каждый философ цитирует философов, писавших не на английском языке, переводя зачастую соответствующие пассажи сам. Именно так делает Рорти. По этой же причине при цитировании многих переводов на английский язык пассажей неанглоязычных философов мною часто приводится «канонический» перевод на русский язык (если он существует), а также мой перевод с английского перевода, чтобы сохранить адекватность передаваемой Рорти мысли.

Поскольку книга в значительной степени посвящена чисто техническим результатам в области теории познания, не удалось избежать введения ряда технических терминов. В первую очередь, это касается центрального понятия, передаваемого термином «репрезентация», который уже давно получил «гражданство» в литературе по философии ума и искусственному интеллекту.

Бурные дискуссии вокруг эпистемологии, явившиеся частично результатом интенсивного её развития за последние полвека (и которые, как отмечено в предисловии Рорти к русскому изданию книги, обошли стороной русскоязычного читателя) потребовали весьма радикального обновления словаря. Именно этому обстоятельству перевод обязан появлением множества специальных терминов, что характерно для развитого состояния соответствующего раздела науки. Следует отметить сочность языка Рорти, свободно вводящего в философский обиход слова из обыденного языка, что вообще свойственно англо-американской традиции. Эта особенность была сохранена в книге в той степени, в какой это было максимально возможно.

Переводчик встретился не только с терминологическими трудностями. Дело в том, что книга Рорти является последним срезом целого пласта философских исследований, дискуссий, достижений, неудач, перспективных и тупиковых поисков, что свойственно в особой степени книгам с полемическим уклоном.

Поэтому в ней много материала, который должен пониматься «по умолчанию», то есть, предполагается, известен читателю, последний в этом случае должен быть весьма подготовленным. По известным причинам трудно рассчитывать на подобную осведомлённость у русскоязычного читателя. По просьбе переводчика профессор Р. Рорти дал разъяснения многим трудным местам (в тексте они даны как примечания к русскому изданию), Я чрезвычайно признателен Ричарду Рорти за внимание, которое он проявил к изданию на русском языке своей книги «Философия и зеркало природы». Для русского издания им специально написано предисловие; кроме того, он содействовал переговорам с Princeton University Press о покупке прав на русское издание книги. Я также благодарен Мэри и Ричарду Рорти за гостеприимство в их доме в Шарлотсвилле (Вирджиния, США) во время моих визитов 1993 и 1995 годов, которые позволили прояснить немало весьма важных положений в философии Ричарда Рорти, использованных при переводе этой монументальной критической работы. Наконец, Ричард Рорти проявил подлинное долготерпение в процессе перевода книги, чрезвычайно оперативно (по электронной почте) отвечая на возникающие у переводчика вопросы.

Я признателен Комитету по печати Российской Федерации за содействие в выполнении проекта перевода книги. Как и прежде, я многим обязан моему старому другу профессору Василию Викторовичу Петрову, без помощи и моральной поддержки которого проект не был бы осуществим. Издательство Новосибирского университета взяло на себя смелость и тяжкий труд издания знаменитых и очень нужных книг, которые — парадоксально, но факт — в нынешние времена издавать невыгодно. Остаётся лишь надеяться, что усилия в реализации проекта перевода книги (переведённой на все европейские, а также китайский и японские языки) на русский язык будут оценены читателем; главное же заключается в том, чтобы до читателя дошли усилия Ричарда Рорти по реформированию современной философии.

В. В. Целищев, ноябрь 1996 года.

Предисловие автора к русскому изданию

Привычка откладывать дело со дня на день имеет некоторые преимущества. Время от времени я натыкался в философских журналах на сложные и запутанные проблемы — из разряда тех, которые возбуждают огромный интерес и в то же время столь незнакомы, что я не знал, что и думать о них. Я чувствовал, что мой моральный долг — познакомиться со встретившейся проблемой и разработать свой, альтернативный, способ её разрешения. Иногда чувство вины за неисполненное продолжало мучить меня на протяжении пяти — десяти лет, хотя я так ничего и не делал, чтобы облегчить это чувство. В конце концов, однако, я часто обнаруживал, что проблема, которую я игнорировал, испытывая муки совести, исчезла с философской сцены, что никто из моих коллег больше не работает над её решением и что нет никакого упоминания о ней в философских журналах. Тогда я поздравлял себя с разумной предусмотрительностью и приходил к мнению, что поступал достаточно мудро, ожидая исчезновения проблемы, правильно угадав её эфемерность.

Во времена коммунистического режима русские философы пропустили массу восхитительных, новых, ярких переходных философских проблем. Одни из них зарождались в рамках феноменологической традиции (например, об ощущении внутреннего времени). Другие возникали в рамках хайдеггеровской традиции (например, о соотношении между первым и вторым разделениями Sein и Zeit). Много проблем поднималось в рамках традиции XX века, которой следовало наибольшее число философов, наиболее динамичной и восторгавшейся по собственному поводу, — англофильской аналитической традиции. Проблемы анализа контрфактических суждений, уместность подстановочной квантификации, возможность физикалистской теории указания и многие другие проблемы принимали в сознании аналитических философов преувеличенные размеры, но вскоре переставали вообще казаться такими уж значимыми. Большинство российских философов, хотя, конечно, не все, познакомились с этими проблемами (если вообще слышали о них) как раз в то время, когда они перестали обсуждаться.

Российские философы теперь могут поразмышлять и спросить себя, что достойно внимания из того, что сохранилось от различных традиций в нероссийской философии, от которой они были в значительной степени отрезаны из-за исторических случайностей в 1925 по 1985 годы. Они могут обойтись без множества проблем, которыми в противном случае занимались бы. Они стали жертвами переноса во времени, но сейчас в состоянии оценить случайные преимущества прошлой ситуации — преимущества задержки по времени.

Я надеюсь, что они найдут эту книгу полезной для приобретения чувства того, что в аналитической традиции сейчас живо, а что мертво. Моя Философия и зеркало природы — это слегка циничная, слегка завистливая, в чём-то предубеждённая попытка подведения итогов того, что случилось в аналитической философии приблизительно в 1930–1970 годы. Она написана человеком, который был воспитан в русле более старой, историко-ориентированной философии, предшествовавшей приходу аналитической философии в США, и который никогда не чувствовал себя в своей тарелке при встрече с манерами и методами аналитических философов. Хотя я посещал лекции Рудольфа Карнапа в возрасте 19 лет, большая часть моей подготовки в области философии предполагала обычную последовательность философов (Платон — Аристотель — Декарт — Лейбниц — Спиноза — Локк — Юм — Кант — Гегель), а также такие фигуры XX века, как Бергсон, Уайтхед и Дьюи. Но к тому времени, когда я стал присматривать себе работу в качестве преподавателя (конец 1950-х годов), аналитическая философия почти полностью вытеснила своих предшественников; сделать карьеру в философии означало в то время посвятить себя проблемам, поставленным аналитическими философами.

Аналитические философы, такие как Карнап и Айер, гордились открытием того, что многие из проблем метафизической традиции оказались «псевдопроблемами» — проблемами, созданными выбором словаря, которые могли бы быть устранены путём изменения способа их формулировки. Я склонен подозревать, что множество проблем в самой аналитической философии были «псевдопроблемами» в том же самом смысле. Некоторые из этих подозрений впоследствии подтвердились, когда Уиллард Куайн (в статье Две догмы эмпиризма, опубликованной в 1951 году) выступил против различения аналитических и синтетических истин. Подозрения в отношении таких проблем подтвердились, когда Уилфред Селларс (в своей эпохальной работе Эмпиризм и философия ума, опубликованной в 1956 году) атаковал идею эмпиристов о «чувственных данных». Это подтверждал также сарказм Виттгенштейна (в его Философских исследованиях, опубликованных в 1954 году) по поводу идеи того, что «логика является чем-то возвышенным» — убеждение, которое было столь важным для его ранней работы Логико-философский трактат и множества других работ в русле аналитической философии.

Философия и зеркало природы представляет, как я сказал во введении, попытку дать обзор развития философии в последнее время, с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции — революции, которая была инициирована проницательными поисками Куайна, Селларса и Виттгенштейна. Что бы ни думали в конце концов русские философы об общей ценности аналитической традиции в философии, я надеюсь, они согласятся со мною, что эти три философа заслуживают, чтобы их изучали уже только за то, что они решились на критику догм своего времени и осуществили её с экстраординарной мощью и тщанием.

Если бы я писал эту книгу сегодня, я бы в гораздо большей степени использовал идеи трёх современных аналитических философов, чьи работы я приравниваю по значимости к работам Куайна и Селларса, а именно Дональда Дэвидсона, Роберта Брендома и Даниэля Деннета. Дэвидсон в серии блестящих статей (часть из которых перепечатана в сборнике D. Davidson, Inquires into Meaning and Truth, 1984, а многие другие, ожидается, будут собраны в следующих сборниках) использовал проницательные прозрения Куайна ещё в большей степени, чем сам Куайн. Он произвёл на свет тщательно продуманную натуралистическую философию ума и языка, которые, с моей точки зрения, представляют наиболее впечатляющий интеллектуальный синтез в последнее время. Брендом в своей монументальной книге (Brandom, Making It Explicit, 1994) пошёл в использовании прозрений Селларса ещё дальше, чем сам Селларс, и его работа дополняет работу Дэвидсона в отношении весьма важных положений. Деннет, который начал с развития следствий антикартезианства, явным образом выраженного Райлом в его Концепции ума (Ryle, The Concept of Mind) и неявным образом в Философских исследованиях Виттгенштейна, стал ведущим философом ума нашего времени. Его книги (особенно The Intentional Stance, Consciousness Explained и Darwin’s Dangerous Idea) представляют собой исключительно ясные, прекрасно аргументированные объяснения того, как совместить феномен ментального с дарвиновским объяснением происхождения человеческих существ.

Хотя аналитическая философия с самого начала называла себя «логическим эмпиризмом» и на ранней стадии соединяла идолопоклонническую позицию в отношении символической логики с удивительным доверием к британскому эмпиризму (движение, которое можно было бы считать достаточно опровергнутым такими давними философами, как Томас Рид и Т. Г. Грин), в настоящее время не является ни существенно логической, ни существенно эмпиристской. Она отказалась от понимания развития философии посредством «лингвистического метода» (нечто обманчивое, принятое слишком серьёзно в моей работе The Linguistic Turn, 1967).

Аналитическая философия стала (по сравнению с теми временами, когда я был студентом) удивительно недогматичной. Короче говоря, она достигла зрелости.

Русские философы могут выиграть от того, что пропустили стадию становления аналитического движения. Они могут также выиграть от понимания того, что пренебрежение историей философии, традиционно характерное для аналитических философов (благодаря неудачному примеру Куайна, чьё презрение к изучению истории философии никогда не скрывалось и имитировалось многими), было случайным и переходным явлением. Брендом, блестяще писавший о Гегеле и Хайдеггере, является примером философа, который соединяет пристальное внимание к недавним работам в области аналитической философии с глубиной исторического знания, на что, среди других аналитических философов, был способен только Селларс.

Я могу представить себе (и определённо надеюсь на это), что историки философии в конце XXI века, оглядываясь на аналитическое движение в философии, будут рассматривать его как движение, которое родилось и умерло в качестве специфического для XX века феномена, — как движение, которое не обладало ясной самотождественностью.

Самое удачное для этого движения — приправка его другими течениями. В настоящее же время дебаты между Роулзом и Хабермасом рассматриваются как редкая стычка, проведённая с воодушевлением философами, между которыми огромная пропасть ¹. Я полагаю, что несколькими десятилетиями позднее дебаты между последователями обоих философов будут просто рутинными. Опять-таки, я надеюсь, что попытки свести вместе Дэвидсона и Деррида скоро будут рассматриваться не как ловкий трюк, как это обычно делается сейчас, а как поучительное сравнение и сопоставление. Взаимная непостижимость, которая отделяла англофильских от немецких, французских, испанских и итальянских философов в течение нескольких поколений, будет, если все пойдёт хорошо, рассматриваться как неудачная интерлюдия.

В своих последних книгах (в частности, Contingency, Irony and Solidarity, 1989 и Essays on Heidegger and Others, 1991) я сделал всё от меня зависящее, чтобы сплести вместе особенности французской и немецкой философии с особенностями аналитической философии. Например, я сравниваю Деррида с Дэвидсоном, Хайдеггера с Виттгенштейном. Я аргументирую (как делал это также, в качестве предварительного намерения, в Зеркале), что антикартезианские и антикантианские элементы у всех этих фигур перевешивают различия в стиле, сфере ссылок и философских мотивациях, которые разделяют их. Я хотел бы думать, что историки философии в конце следующего столетия согласятся со мной в том, что восстание против Декарта и Канта, осуществлённое широко известными философами XX века, ознаменовало истинное продвижение в философии.

Я, с некоторым извинением, признаю, что отдельные споры, бывшие предметом обсуждения в Зеркале, сами по себе устарели и что, ретроспективно размышляя, я, вероятно, уделил им большее внимание, чем они заслуживали. С другой стороны, я подозреваю, что если бы я не участвовал в этих в чём-то узких и эфемерных спорах, Зеркало никогда не привлекло бы внимания публики.

Я надеюсь, что русские читатели не увязнут в тех спорах, которые уже принадлежат прошлому, и будут следовать скорее духу, нежели букве книги, — более её метафилософскому взгляду, нежели защите версии материализма, более — предположениям о дрейфе истории недавней философии, нежели объяснению соотношения между психологией и философией ². Хотя мой друг Виталий Целищев (которому я очень благодарен) добросовестно и тщательно перевёл пустяковые сноски, я надеюсь, что читатель этого перевода будет игнорировать детали ради большей картины. Многие из споров, упомянутые в ссылках (и на самом деле, в тексте книги) не стоят того, чтобы разбирать их. Но я хотел бы думать, что глобальный дрейф этой книги все ещё значим для современных рассмотрений.

Ричард Рорти. 3 сентября 1995 года.