Александр Моисеевич Пятигорский, Олег Алексеевич Алексеев:
Размышляя о политике.
Глава 3. Замещаемые понятия

Государство является одним из фундаментальных понятий политической рефлексии, может быть, самым фундаментальным. Однако, прежде всего, государство — как уже говорилось в предыдущей главе — это одна из основных форм политической власти. Здесь форма в её простейшем понимании есть тот другой, «второй», так сказать, объект рефлексии, в смысле которого (в контексте которого, в качестве которого) рефлексируется первый объект. В этом случае первый объект чисто условно принимается за объект эмпирического постижения политики. Тогда «абсолютное государство» будет тем вторым объектом, той формой, в которой выполняется рефлексия о государстве вообще, и одновременно тем абстрактным критерием государственности, который будет применяться и в оценке других феноменов политической эмпирики. При этом «государство», как объект политической рефлексии, оказывается и тем признаком, по которому рефлексия опознает свои и другие объекты как политические и по которому она сама опознается как политическая, а не, скажем, экономическая или юридическая.

Но о какой политической рефлексии здесь идёт речь? Чьей рефлексии, в конце концов? Нашей с вами, здесь и сейчас. Не будем забывать, что, поскольку государство нам дано через политическую рефлексию, как уже отрефлектированный прошлый, то есть бывший и до той рефлексии исторический феномен, то и саму ту рефлексию, как и всякую другую, можно будет рассматривать как исторический феномен. Оговорив, разумеется, что, как феномен, политическая рефлексия устанавливается только в политической философии, ибо сама рефлексия не может знать ни о своей субъективности, ни, менее всего, о своей историчности. Ведь единственный объект нашего философствования — это политическая рефлексия как она есть, такая, какой её застает философствующий во всей конкретности её субъективности и историчности, скажем, в последнем десятилетии XX века и в первом — XXI века.

Было бы явной исторической ошибкой считать универсальной идею абсолютного государства для политической рефлексии XX века. Точнее будет сказать, что эта идея доминировала в определённом типе политической рефлексии — типе, почти полностью уже сложившемся к началу XX века. Типе, пусть определяющем, но никак не единственном, если брать новейшую политическую историю в целом. Сейчас, ретроспективно наблюдаемый из начала XXI века, этот тип нам предстаёт как конечный результат тех изменений, которые претерпел за последние триста лет весь комплекс идей и идеалов эпохи Просвещения. Главные черты этого типа — это, во-первых, его крайний антропоцентризм (пришедший на смену средневекового теоцентризма), остающийся по сю пору в виде остаточного «вырожденного» гуманизма; во-вторых, рационализм — каждая политическая концепция должна быть логическим выводом из интуитивных онтологий (этических, биологических, каких угодно), лежащих за пределами политики; в-третьих, этот тип характеризуется полным отсутствием (фактически запретом) анализа и критики этих исходных онтологий. Историческое значение этого типа ещё и в том, что именно на языке его терминов и понятий себя выражали и другие типы политической рефлексии, сложившиеся в другие эпохи и в других регионах мира. Отсюда — иллюзия универсальности этого типа и его основных по нятий. Точнее говоря, иллюзия всеприменяемости его терминов и понятий к описанию феноменов политики, отражённых в рефлексиях других типов или не получивших своего отражения ни в каком из известных нам типов политической рефлексии. Здесь наибольшее значение имеет иллюзия универсальности государства, как «естественной» и, в принципе, единственной формы политической власти. Отсюда же и иллюзия неразличения типов политической рефлексии.

Поскольку государство, рассматриваемое в его актуальности «здесь и сейчас», не выводится из политической власти исторически и не редуцируется к ней феноменологически, мы хотим в его рассмотрение ввести какие-то особые, специфические для него онтологии. Но сначала обратимся к примеру другой политической философии, имеющей своим объектом политическую рефлексию иную, чем та, которую мы сами изучаем в нашей философии.

Вот четыре мысли Мераба Мамардашвили о свободе, которые он связывал со своей главной антропологической идеей становления «человека агоры» или «человека европейца», но которые имеют прямое отношение к государству, как к объекту политической рефлексии. Первая мысль: государство Платона следует понимать не как положительный идеал государства и не как фигуру социальной утопии, а как абстрактный образ, который мыслящий о государстве должен держать в своём мышлении в качестве объекта созерцания. Вторая мысль: одной из самых губительных фантазий современного неразвитого политического мышления является идея о двух свободах — внутренней, то есть свободе мышления, и внешней, то есть свободе выражения этого мышления. В наше время русский, грузин или китаец утешает себя этой фантазией, ссылаясь на политическую, то есть, с их точки зрения, объективную невозможность высказывать свои мысли в государстве, не являющемся правовым («римско-правовым» по Мамардашвили). Третья мысль: правовое государство, в каковом современным русским, грузинам или китайцам не пришлось жить, является естественным пространством, агорой, где мыслит вслух свободный человек. Мысль, изолированная от пространства своего выражения, всегда остаётся незавершённой, недомысленной и оттого неспособной к конструированию другого нового пространства для своего выражения. Иначе говоря, только в правовом государстве возможно реальное, полноценное мышление индивида о государстве и о самом себе как политическом субъекте. Четвёртая мысль: в русском (и грузинском) мышлении необходимо полностью элиминировать Октябрьскую революцию, элиминировать как феномен исторического сознания, а не как факт исторической эмпирики.

Эти четыре мысли в политической философии Мамардашвили являются четырьмя точками редукции в рассуждении о государстве:

1. Государство Платона — только как идеальный образец мышления о государстве, но не как представление о действительном государстве.
2. Государство — как римскоправовое государство, соотносящееся с самостоятельным политическим мышлением индивида.
3. Неправовое государство — как соотносящееся с несвободным, закрытым (дефективным) мышлением.
4. Октябрьская революция предельно минимализировала пространство политической рефлексии. Это пространство настолько сужается, что в нём не остаётся места ни для мысли о правовом государстве, ни для мысли о революции как причине неправового государства.

Эти рассуждения подводят нас к онтологиям понятия «государство». Первая онтология: государство — это не только форма политической власти и объект политической рефлексии, но естественное пространство, в котором эта рефлексия реализуется. Это пространство самотождественно (напомним, что самотождественность, как об этом говорилось в предыдущей главе о политической власти, является первой чертой её онтологичности): государство остаётся самим собой во всех изменяющихся эмпирических ситуациях и при всех флуктуациях политической рефлексии. Вторая онтология — это онтология отношения: государство обратно релятивно в его отношении к другим объектам политической рефлексии (как, скажем, пространство, называемое «комната», обратно релятивно в отношении таких объектов, как «стол», «диван», «кресло»). Такими объектами в отношении государства являются, например, политический режим, правовые институты, церковь и так далее; они мыслятся в их установленном, зафиксированном отношении к государству, в то время как последнее соотносится с каждым из них в отдельности и со всеми ими, вместе взятыми, только в обратном порядке, иначе говоря, любой объект, мыслимый в пространстве политической рефлексии, релятивен государству, а государство будет с ним соотноситься только через это установленное отношение к нему этого объекта.

«Однако, в конечном же счёте, — возможно возражение, — не будет ли государство по определению релятивно самой политической рефлексии?» Пожалуй, но только если объектом нашего рассмотрения в политической философии будет рефлексия о государстве, а не государство. Тогда, если государство рассматривается (как оно и рассматривалось Мерабом Мамардашвили) в качестве контекста политической рефлексии, то рефлексия о государстве оказывается релятивной государству, а не наоборот, как в нашей политической философии. Здесь Мамардашвили не идёт до конца и фактически остаётся на позиции марксизма («… социальное бытие определяет сознание»).

Третьей онтологией государства является его экстенсивная ассоциативность: идея государства связывается, ассоциируется с идеями или понятиями не только политической, но и других рефлексий — таких, скажем, как культурная, эстетическая или психологическая. Эта онтологическая ассоциативность идеи государства грозит ловушкой исторически ориентированному философу. В своих ассоциациях государство тяготеет к универсальности, всё более и более превращаясь в одно из условий человеческого существования, и тем самым теряет свою специфичность как один из объектов политической рефлексии и одна из форм политической власти.

Теперь переходим в нашем рассуждении о государстве к политической философии и к политическому философу. Как для Платона и Аристотеля, так и для Гоббса существование в государстве было естественным состоянием политически мыслящего человека, а мышление о государстве — естественным состоянием его мышления. Государство Платона явилось абстрактным эталоном, вторичным в отношении «государства вообще», ибо принадлежало не политической рефлексии, а философскому созерцанию. Фактически таким же эталоном является и римско-правовое государство в политической философии Мамардашвили. И точно такую же роль играло «идеальное государство» Гегеля у Александра Кожева. В двух последних случаях философ сам конструирует такой уровень рефлексии, на котором вся политическая эмпирика (включая и политическое мышление, но уже выраженное и ставшее, в смысле Мамардашви ли, публичным) оказывается ненужной и устраняется. Отождествление такого уровня по его мыслительному содержанию с реальным нынешним или историческим политическим мышлением в принципе возможно, но чрезвычайно трудно.

Но, заметим, любое думанье человека о государстве, осознаваемое этим человеком только как думанье в государстве, может само явиться условием, определяющим эмпирические политические ситуации. Такое думанье будет зависеть не только от конкретной формы государства, будь то форма римско-правовая, тоталитарная, теократическая, но и от государства вообще. Более того, в порядке той экстенсивности ассоциаций государства, о которой мы говорили выше, думанье становится зависимым от государства, о чём бы это думанье ни думало (такую зависимость мы условно называем «феноменом Мамардашвили»). Естественной антитезой такому «дефективному» думанью является философское созерцание, в котором государство может мыслиться как что угодно другое. Термины и понятия такого созерцания будут принадлежать не языку политической рефлексии, а языку политической философии. Переход от рефлексии к философии можно условно назвать «вертикальным сдвигом» политического мышления. Эффектом вертикального сдвига может стать частичная или полная эпистемологическая изоляция философа: он знает то, чего просто рефлексирующие над политикой не знают или не могут знать; в частности, они не знают, что то, что они делают или о чём говорят и думают, есть политика. Исторически очевидно, что понятия и язык политической рефлексии создаются, формируются именно на уровне философии. Таким образом, этот эффект может оказаться направленным и «вниз», так сказать. Такой случай имел в виду Ленин, возвещая, что, овладевая массами, идеи становятся материальной силой (заметьте, не массы овладевают идеями, а идеи массами — в этом сказывается гегельянство марксизма). В этой связи, мы думаем, если бы какой-нибудь философ-маг обратился к современникам с лозунгом «Не думать о государстве, освободить своё мышление от государства!», то это имело бы такой же эффект, как известное «не думай о белой обезьяне». Инерция политической рефлексии уже давно превратилась в инерцию бытового нерефлексирующего мышления. Идея государства уже давно стала идеей абсолютного государства.

Абсолютное государство — это состояние политической рефлексии качественно иное, нежели состояние, обозначенное нами как «государство». Это состояние никак не редуцируется к какой бы то ни было эмпирически постигаемой сегодняшней или позавчерашней политической действительности. Напротив, только в таком состоянии оказываются возможными те или иные конкретные политические феномены — такие, например, как тоталитарное государство, теократическое государство и так далее. В то же время какие-то другие конкретные политические феномены оказываются невозможными в этом состоянии. Теперь вкратце рассмотрим основные моменты отличия идеи абсолютного государства от идеи государства вообще — опять же в смысле введённых в нашем рассмотрении онтологий государства.

Государство, как самотождественное пространство политической рефлексии, заполнено объектами, которые рефлексируются либо одновременно с государством (в порядке обратной релятивности, о которой говорилось выше) либо по ассоциации с государством по ассоциации не в психологическом, а в онтологическом смысле слова). Так, в это пространство оказываются втянутыми такие понятия, как религия, культура и так далее. В абсолютном государстве это пространство выталкивает из себя всё Гетерогенные государству идеи и понятия или редуцирует их к различным элементам или частным аспектам идеи государства. Таким образом, не только все оказывается связанным с государством, но то, что с ним не связано, вытесняется из политической рефлексии, делая последнюю все более «плотной» и однородной.

Лингвистическим эффектом абсолютного государства является выработка особой, не связанной с идеей государства вообще, терминологии, примерами которой служат такие термины, как «система», «строй», «режим», «способ правления». Так постепенно создавался новый язык описания государства, который чрезвычайно эффективно включился в обыденный, разговорный язык и уже к се редине XX века превратился в «птичий» язык государственного самосознания.

Эпистемологически преобладание идеи абсолютного государства в политической рефлексии XX века привело к мистификации позитивного знания о государстве вообще, поскольку ни одна политическая рефлексия не смогла создать какой-либо внешней в отношении государства позиции. Создание такой позиции противоречило бы самой природе абсолютного государства. Объективно, со стороны политической философии, идея абсолютного государства является тем случаем политической рефлексии, когда последняя объективирует себя самое, свой способ думанья в качестве объекта этого думанья. Этим она ставит предел самой себе как рефлексии, предел, за которым — царство чистой (если таковая возможна) мифологии.

Как логически, так и чисто прагматически из идеи абсолютного государства следует, что государство является своего рода особым политически-рефлексирующим организмом. Тем самым государству приписывается монополия политики (как внутренней, так и, само собой, внешней).

Сейчас было бы очень трудно проследить эволюцию идеи абсолютного государства. В любом случае развитие этой идеи, ведущее своё начало от гуманизма и раннего Просвещения, едва ли шло по линии кристаллизации и прояснения исходных теоретических предпосылок. Скорее речь может идти о постепенном усилении тенденции к абсолютизации государства не только в политической рефлексии и политической философии, но и в искусстве, литературе и культуре в целом. Прослеживая историческое развитие этой тенденции, можно было бы предположить, что она возникла в порядке спонтанной реакции на некоторые события, радикально изменившие весь ландшафт европейской политики Нового времени (Реформация, Контрреформация и Тридцатилетняя война). Менее тривиальной и, возможно, более верной является гипотеза о том, что тенденция к абсолютизации государства была результатом флуктуаций самой политической рефлексии, флуктуаций лишь косвенно соотносимых с эмпирикой политической действительности.

В своих онтологических основаниях идея абсолютного государства нейтральна в отношении конкретного типа и характера государства так же, как и в отношении конкретного политического режима в государстве. Так, возвращаясь к «европеистскому» тезису Мамардашвили, мы могли бы заметить, что в мыслительном пространстве идеи абсолютного государства римско-правовое государство и тоталитарное государство не противопоставлены друг другу.

Тот эмпирический факт, что в XX веке рождение тоталитарных государств совпадает во времени с пиком доминирования идеи абсолютного государства, никак не означает их причинной связи. Скорее, они совпали в одной фазе политической рефлексии. В начале XX века идея абсолютного государства стала превращаться в болезнь политической рефлексии, своего рода латентный психоз. Эпистемологически в этом состоянии мы имеем дело с крайней, неконтролируемой субъективностью мышления. Такое состояние находит себе идеальное выражение в тоталитаризме, войне и революции. Но всё же оно является только фазой, но никак не постоянной характеристикой абсолютного государства. Римско-правовое государство в различных его версиях пережило борьбу императоров с папами, позднее Средневековье и Тридцатилетнюю войну только из-за принципиальной нейтральности идеи государства вообще. Исторически, идея государства вообще периодически переходит в идею абсолютного государства. В этой связи интересно заметить, что три катастрофы, пережитые древним римско-правовым государством, — гражданская война (борьба оптиматов Суллы с популярами Мария), восстание Спартака и заговор Катилины, — не ослабили, а усилили идею абсолютного государства в римской политической рефлексии I века до Новой эры. Можно предположить, что именно это усиление совпало по фазе с борьбой римскоправового консерватора Помпея с политическим модернистом Юлием Цезарем. Полная победа последнего и предопределила рождение первого в истории квазитоталитарного государства Октавиана Августа.

Напомним, что последний пик идеи абсолютного государства приходится на 1914 год. Только человеку, полностью не осведомлённому в политической истории Европы, может показаться парадоксальным, что убеждённых антимилитаристов, германских социал-демократов, было так же легко переубедить в пользу войны, как и их пацифистски настроенных коллег во Франции, не говоря уже о британских либералах (в то время в Великобритании правило либеральное правительство Асквита-Ллойд-Джорджа). И дело здесь было не в том, что их привычка к думанью прежде всего о своём государстве оказалась сильнее их пацифистских убеждений, а в том, что доминирующая в их политической рефлексии идея абсолютного государства включала в себя и войну в качестве одной из версий активной государственной политики (вспомним известное определение войны Клаузевицем).

Идея абсолютного государства не является константой политической рефлексии. Ни даже идея государства вообще. Да и сама политическая рефлексия исторична, что было отмечено в начале книги. Но возможна ли политическая рефлексия без идеи государства? Думаем, что вполне возможна. Гуссерль утверждает, что сущность науки раскрывается в генезисе её фундаментальных постулатов. С точки зрения нашей политической философии, объектом которой является политическая рефлексия, государство — это не постулативное понятие политической философии, а одна из форм или состояний её объекта, политической рефлексии. Вообще, генезис понятия (а не эмпирически постигаемого феномена) возможно установить путём обратного движения от более развитых, синтетических состояний этой рефлексии к каким-то возможным, более элементарным её состояниям. Думаю, что какой-то шанс здесь может дать нынешняя политическая ситуация, в которой идея абсолютного государства проходит фазу проблематизации.

Но что такое проблематизация? — спросим мы опять, теперь уже в отношении вполне конкретного объекта нашей политической рефлексии. Здесь будет необходимо маленькое эпистемологическое отступление. Строго говоря, понятие проблематизации определяется в двух формулировках. Первая формулировка (слабая): проблематизация понятия А — это когда вместо того, чтобы думать об А как о В, мы думаем об А как о С. Вторая формулировка (сильная): проблематизация понятия А — это когда вместо того, чтобы думать об А, мы думаем о В, С и так далее. Здесь самое главное — это «вместо», ибо оно, по существу, является общим оператором (или символом всех операций «думать вместо»). Проблематизация идеи абсолютного государства является проблематизацией в смысле сильного определения. Теперь — о понятии «думать» в нашем определении. Не будем забывать, что проблематизация является фазой политической рефлексии, в данном случае — фазой изменения направления и содержания нашего думанья о государстве. Это предполагает, что речь идёт о процессе, а не о мгновенном акте такого изменения, хотя последний также может иметь место, как конечный результат уже завершившегося процесса. В проблематизации, как в фазе изменения думанья, различные объекты политической рефлексии присутствуют синхронно. Именно в силу такой синхронности проблематизация идеи абсолютного государства одновременно является и проблематизацией идеи государства вообще. Кто знает, может быть, сам исторический феномен государства становится возможен только тогда, когда о государстве думают как об абсолютном (так древние греки считали, что настоящее государство — это сильное государство или даже самое сильное из всех государств)? Теперь переходим к рассмотрению основных факторов проблематизации идеи абсолютного государства.

Наиболее важным из этих факторов мы полагаем конец тоталитаризма в XX веке. Как феномен политической рефлексии, идея тоталитаризма находится в крайне сложном соотношении с идеей абсолютного государства. Сначала, однако, попытаемся понять, что такое тоталитаризм — как историческая форма государства и одно из частных состояний политической рефлексии. Мы думаем, что необходимым предварительным условием понимания нами тоталитаризма будет полное отвлечение от всего того, что писали и пишут о тоталитаризме. Ибо те, кто о нём писали и пишут (Ханна Арендт прежде всего), не смогли отрефлексировать свою собственную позицию, как позицию абсолютного государства. А отсюда — и эпистемологическая невозможность понимания ими тоталитаризма прежде всего как феномена другой политической рефлексии (ведь ни один из них не был «одиноким» философом, мыслящим в своём пространстве чистого созерцания).

Итак, наше первое определение тоталитаризма (общее): тоталитаризм — это такое особое состояние политической рефлексии, в котором государство мыслится (и мыслит себя) как единственный субъект этой рефлексии. Отсюда — не только предельное сужение пространства политической рефлексии и предельная однородность этого пространства, но и однонаправленность этой рефлексии. Единомыслие, как идеал тоталитаризма, не в том, что все мыслят об одном и том же, что явилось бы эпистемологической утопией, а в том, что, о чём бы кто ни мыслил, он будет мыслить об этом как об одном и том же, то есть как об одном и том же государстве. В нулевой агоре тоталитаризма политический диалог может быть только диалогом «меня как государственника-тоталитариста со мной же как с государством», то есть политическим монологом.

Второе определение тоталитаризма (частное): тоталитаризм — это особая политическая ситуация, в который каждый индивид является объектом политического действия другого индивида или группы людей, сам не будучи при этом субъектом политического действия. Равенство при тоталитаризме — это равенство политически не рефлексирующих объектов. Говорить о том, что при тоталитаризме человек отчуждён от политики, — это такой же вздор, как и говорить, что при тоталитаризме человек отчуждён от своей природы. Напротив, человек полностью включён в политику, включён как ни при каком ином политическом режиме, прежде всего потому, что он сам не рефлексирует политически. Также не лишено основания предположение, что именно поэтому он может более продуктивно рефлексировать в любой другой сфере. Отсюда — столь типичная для тоталитарного мышления иллюзия внутренней свободы индивида. В то же время тоталитаристская «равнообъектность» всех членов данного общества делает крайне случайным и произвольным попадание одного из них в число фигур или превращение его в одну фигуру, с которой тоталитарное государство себя отождествляет.

Третье определение тоталитаризма (частное): тоталитаризм — это такая форма или разновидность рефлексии о данном государстве (здесь, в отличие от идеи абсолютного государства, речь может идти только об одном конкретном государстве), в которой это государство идеализируется не только как абсолютно действительное (что входит и в идею абсолютного государства), но и как единственное условие и источник этического добра и материального благосостояния данной страны. Весьма важным следствием такой идеализации является то, что реальность, то есть реальное положение вещей в политике, экономике, культуре, оказывается принципиально противопоставленной идеалу, а реальный человек — идеальному политическому человеку-объекту. Все естественное в человеке оценивается этически отрицательно, отсюда же следует свойственное почти всякому тоталитарному режиму идеализирование искусственного, механического, сложно-конструктивного. Такой тоталитарный политический идеализм — один для всех; он — тот же самый не только для всех объектов политики, но и для её реального или идеального субъекта, вождя, императора, диктатора. Иначе система тоталитаризма не могла бы работать.

Строго говоря, то, что десятилетиями называлось тоталитарной системой, есть не что иное, как система тоталитарного идеализма. Никак не система тоталитарного государства, которое при ближайшем рассмотрении предстаёт глазам наблюдающего как царство спонтанности и хаоса. В конкретных исторических тоталитарных государствах политический идеализм всегда объективно мешает выработке политических стратегий, а иногда полностью вытесняет последние из политической рефлексии, заменяя их готовыми лозунгами и развёрнутыми политическими формулировками. Здесь очень важно заметить, что в случаях, когда политические стратегии всё-таки вырабатывались или хотя бы намечались (большинство из таких случаев остаются историческими гипотезами), они оказывались недоступными знанию со стороны, а также, сколь это ни парадоксально звучит, наглухо закрытыми для внутреннего использования. Можно сомневаться и в том, были ли эти стратегии поняты их автором (или авторами) или существовали как «чистая возможность» их понимания и объяснения. Я думаю, что непроницаемость тоталитарных политических стратегий сама является существенным элементом тоталитарного идеализма.

Четвёртое определение тоталитаризма (частное, политическое): тоталитаризм является самым политически интенсивным государственным режимом в истории. Здесь центростремительность политического действия государства, как единственного субъекта политики, становится одним из основных условий существования данного государства. Государство — это пространство, любая точка которого является реальным или потенциальным фокусом политического действия. Сколь бы оно ни было многоступенчатым, это действие всегда будет иметь прямой и непосредственный эффект (всё равно, идеальный или материальный) на его конкретный объект, будь то индивид, группа индивидов или ситуация. В этой связи репрессивность тоталитарного государства акциденциальна его сущности и является не более чем проявлением этой центробежной интенсивности. То же самое, хотя и с историческими оговорками, можно сказать о пароксизмах («всплесках») экстенсивности государственной политики (войны, колониальные захваты и так далее). Ходячее мнение о том, что тоталитаризм невозможен без внутренних репрессий и внешних войн ошибочно как феноменологически, так и исторически. Феноменологически в этом мнении упускается из виду, что как репрессии, так и войны вытекают из тоталитарного идеализма лишь как возможный случай государственной политики и, вместе с тем, как возможные флуктуации политической рефлексии. Исторически при этом забывается, что одна из самых страшных войн в истории человечества, Первая мировая, велась государствами если не совершенно римско-правовыми, то уж во всяком случае не тоталитарными. Забывается также, что самые страшные репрессии в римской истории — знаменитые проскрипции — падают на период правления убеждённого республиканца, консерватора правовика Суллы, а не на царствование первого «тоталитариста» Октавиана Августа.

То обстоятельство, что в XX веке тоталитаризм возник в контексте политической рефлексии, в которой преобладала идея абсолютного государства, никак не значит, что это преобладание вызвало к жизни тоталитаризм как эмпирический феномен или исторический факт. Скорее, в этой связи можно говорить о контексте. Контекст является конкретным сочетанием пространственно-временных отношений, определяемых онтологиями, приписываемыми государству. Тоталитаризм соотносится с абсолютным государством не как частное с целым, но прежде всего через контекст. Идея абсолютного государства была (да и во многом остаётся) подпространством политической рефлексии, её «подпочвенным» слоем, низовым уровнем, на котором эта рефлексия не может себя отрефлексировать. Только тоталитаризм с его тоталитарным идеализмом оказался в начале XX века способным к кристаллизации и систематизации идеи абсолютного государства. Он внёс свой порядок в субъективистский хаос политических идеологий, в которых идея абсолютного государства пыталась себя выразить. Универсализм и нейтрализм абсолютного государства делают его как бы этически неотмеченным. Государство может быть добрым или жестоким, сильным или слабым, оно побеждает или терпит поражение, но при этом оно воспринимается как естественный порядок вещей — в данном случае тот порядок, который входит в идею абсолютного государства. Этого порядка, однако, всегда не хватает в реальном политическом мышлении, тем более что идея государства по определению включает в себя всё антигосударственные феномены, например анархизм.

Интересно, что эти антигосударственные феномены не могли бы появиться как своего рода «антипорядок» в отсутствие идеи абсолютного государства. Замечательно также, что тоталитаризм обычно (то есть не философски) рефлексируется как крайность абсолютного государства и, тем самым, так же противопоставляется последнему как «анти-порядок». Тогда будет основательным предположение, что кризисные для политический рефлексии о государстве периоды — такие, скажем, как канун Первой мировой войны и 1920-е годы, — превратили тоталитарное государство в своего рода «антиобразец» государственного порядка (что особенно ясно отразилось в политических идеях Веймарской республики и в языке лозунгов рузвельтовского «нового курса»). Обратное влияние тоталитаризма на идею абсолютного государства здесь несомненно. Но столь же очевидной оказалась неспособность политической рефлексии того времени апроприировать тоталитаризм как анти-государство.

Так или иначе, к началу Второй мировой войны идея абсолютного государства вновь достигает своего пика, будучи уже чётко ориентированной не важно, положительно или отрицательно) на тоталитаризм. Амбивалентность, двусмысленность отношения абсолютного государства к тоталитаризму в начале XX века ясно отражает нарастающее разочарование культурной элиты Запада в государстве вообще, будь то государство римскоправовое (как Франция или Великобритания) или диктаторское (как Мексика), самодержавное (как Россия) или федеративное (как США). Ведь это государство ведёт кровопролитные войны, угнетает и морит голодом своих подданных и так далее. Значит, что-то неладно с государством вообще, а единственная альтернатива государству вообще — это тоталитарное государство. К нему-то с надеждой обращаются взоры «ведущих деятелей» (кстати, чисто тоталитаристское выражение) культуры, науки и искусства. Тут вам и Бертран Рассел, и Витгенштейн, и Хайдеггер, и Горький, и Пикассо, и Мережковский, и Пастернак, и Анатоль Франс, и Кнут Гамсун, и Джордж Бернард Шоу, и Джордж Герберт Уэллс; не говоря уже о Ромене Роллане, Александре Кожеве и Жан-Поле Сартре. «Выстоявших» можно пересчитать по пальцам. Назовём только Олдоса Хаксли, Карла Яс перса, Альберта Эйнштейна, Джорджа Оруэлла и Альбера Камю.

Этот только на первый взгляд странный феномен «заболевание тоталитаризмом» очень просто объясняется тем обстоятельством, что все заболевшие были государственники, обратившиеся к тоталитаризму как к мифологическому пределу идеи абсолютного государства, пределу, за которым маячило сверх-государство будущего. Но за всем этим мы видим и другую, более важную причину. Сама система тоталитарного идеализма содержит неразрешимое противоречие. В ней предполагается, что любая рефлексия есть рефлексия политическая, но одновременно утверждается, что единственным субъектом политической рефлексии является государство, которое как бы обращается к индивиду с напоминанием: «Помни, что все, о чём бы ты ни думал, — это политика, но одновременно помни, что политика — это не твоего ума дело». Из этого следует не просто редукция политического мышления, но и обесценивание интеллектуализма, находящее своё выражение в своего рода государственном культе интеллектуальной пассивности, который в советском тоталитаризме сочетался (в этом — одно из основных отличий советского тоталитаризма от германского) с государственным культом культуры. Именно такая тоталитарная культура, очищенная от интеллектуализма, оказалась особенно притягательной для чемпионов интеллекта и корифеев науки и искусства.

Но главным обстоятельством, определившим соотношение тоталитаризма и идеи абсолютного государства, является то, что в XX веке тоталитаризм явился единственным выводом из привычной, исторически укоренившейся в политической рефлексии идеи абсолютного государства и одновременно единственным мыслимым выходом из кризиса, который эта идея переживала. При этом «вывод» и «выход» здесь означают не только замену одного набора постулатов о государстве другим, но и прежде всего переход всей политической рефлексии в новое, качественно иное состояние, запрещающее возврат к любым предыдущим состояниям, отмеченным идеей абсолютного государства. Такой возврат оказывается невозможным для той же самой и в той же самой рефлексии. Становится явной необходимость полной замены современной политической рефлексии рефлексией другого типа. Таким образом, контекстуальное отношение идеи абсолютного государства и тоталитаризма оказывается потенциально критическим. Сама возможность кризиса логически вытекает также из следующей черты тоталитаризма: хотя индивид не является в тоталитарном государстве субъектом политической рефлексии, тоталитарное мышление всегда оказывается замкнутым на психологической субъективности индивида. Прямым следствием этого является неразделённость «внутреннего» и «внешнего» в тоталитарном мышлении. Следовательно, тоталитарное государство не может быть отрефлексировано изнутри, ибо его нерефлексирующий субъект так же тоталитарен, как и само государство. Так показала не отрефлексировав) германский тоталитаризм Лени Рифеншталь, так показан советский тоталитаризм равно в «Иване Грозном» и «Падении Берлина».

История любого конкретного тоталитаризма начинается от начала его конца. Упреки в адрес тоталитарного государства в том, что оно фальсифицирует историю, просто тривиальны, ибо история исключается из тоталитарного идеализма как сторона и измерение человеческого мышления. Но, элиминируя историю, как бы «вычитая» её из идеи абсолютного государства, тоталитаризм имплицирует внеисторичность, мифологическую вечность государства вообще, а это ещё более универсализирует абсолютное государство в его везде и всегда — сущности. Вместе с тем тоталитаризм видит себя самое как конечный итог истории и одновременно как первый урок новой, всегда «пока ещё не существующей» науки об истории. Отсюда — объективная тенденция тоталитаризма к ускорению смены поколений: в идеале (то есть в смысле тоталитарного идеализма) на каждом следующем уроке состав класса должен целиком обновляться, чтобы тоталитарный учитель каждый раз преподавал историю ученикам, забывшим (или никогда не знавшим) материал предыдущего урока. Теперь мы можем заключить наше рассуждение об отношении тоталитаризма к идее абсолютного государства утверждением, что только в тоталитаризме эта идея обрела свою чёткую формулировку, только через тоталитаризм стало возможным, пусть задним числом и с большим опозданием, познание государством самого себя в политической рефлексии.

У тоталитаризма есть одна черта, объяснить которую было бы совершенно невозможно исходя из особенностей эмпирики исторического существования конкретных тоталитарных государств. Эта черта — обязательное воплощение государства в личности одного его руководителя, правителя или вождя. Мы до сих пор находимся во власти почти неизбежной аберрации отождествления тоталитаризма с властью одного человека. Государство, таким образом, оказывается вторичным по отношению к политической власти и определяется только как форма последней. Это не только методологически некорректно, поскольку государство и политическая власть являются двумя равноправными формами политической рефлексии, но и исторически неверно. Александр Македонский был единовластным правителем своей империи, которая ни в какой степени не являлась тоталитарным государством. Власть же одного над всеми в тоталитарном государстве имеет своей первичной причиной то, что в системе тоталитарного идеализма политическая власть является производной от государства, фигурирует только как государственная власть. Отождествление государственной власти с одним лицом отражает прежде всего символическое отношение власти и государства, служит персонифицированным воплощением этого отношения. Сосредоточение всей политической власти в руках одного человека есть следствие того факта, что он — символ государства, но никак не причина такой символизации. Это, в свою очередь, отражает символический характер тоталитарного идеализма в целом. Отсюда и то курьёзнейшее обстоятельство, что тоталитарные персоны очень редко устранялись посредством заговоров и покушений (вспомним, что не было ни одного реального военного заговора против Сталина и Мао Цзэдуна, только один неудавшийся против Гитлера, ни одного — против Ким Ир Сена или его сына, и так далее). Символы оказываются почти неуязвимыми для физического воздействия; сначала их надо уничтожить именно как символы. И не отсюда ли необычайная популярность псевдо-религиозной идеи бессмертия вождя, императора или диктатора. Именно так было в Риме Октавиана Августа, в Советском Союзе и коммунистическом Китае (начиная с лозунга «Ленин умер, но идеи его живут» и мавзолея Ленина, заканчивая «Сталин с нами» и «Мао — бессмертный дух революции» и мавзолеем Мао). В этой связи исторически правильным будет вывод, что кризис тоталитарного государства начинается с кризиса системы тоталитарного идеализма, системы по преимуществу символической.

Самоликвидация советского и китайского тоталитаризма поместила абсолютное государство лицом к лицу с самим собой, этим поставив современную политическую рефлексию перед дилеммой: либо создать какой-то другой, новый образец и, соответственно, контр-образец мышления о государстве, каким до второй половины XX века являлся тоталитаризм, либо радикально изменить само понятие государства посредством замещения идеи абсолютного государства другой идеей. Однако то обстоятельство, что мы столь подробно остановились на тоталитаризме, ещё не даёт нам основания полагать его единственной причиной проблематизации идеи абсолютного государства и, в конце концов, идеи государства вообще; конец тоталитаризма остаётся пусть весьма важным, но всё же одним из факторов этой проблематизации.

Другим, историческим фактором проблематизации явилось окончание «Холодной войны». Последнее имело двойной эффект. Во-первых, оно аннулировало обязательное для тоталитарного государства неразличение внешней и внутренней политики, а во-вторых, заставило политическую рефлексию в целом искать новые над-государственные или вне-государственные формы политического мышления, формы, никак не укладывающиеся в трафареты-идеи абсолютного государства.

Однако самым важным фактором проблематизации идеи абсолютного государства, фактором, который не лежит на поверхности политической эмпирики и пока не нашёл своего отражения в политической философии, является концептуальная исчерпанность идеи абсолютного государства и резкое снижение интеллектуальной энергетики этой идеи. Концептуальная исчерпанность — это особый вопрос, и здесь не отделаешься общими формулировками. Возьмём самую абстрактную концепцию, по существу — метаконцепцию политической рефлексии, неопределимую в рамках самой этой рефлексии — концепцию политики как существования, проявления и действия политической власти. Государство перестаёт быть единственным местом политики, тем универсальным политическим пространством, в котором политика находит свою реализацию как действие, речь и мышление. Сейчас политика всё более и более перемещается в другие сферы человеческой активности, ей ещё не освоенные в историческом опыте двух последних поколений, сферы, в которых она ещё не успела узнать себя как политику, каковой она для себя являлась в сфере государства. Это ставит под вопрос не только место политики (политика — где?), но и содержание самого понятия политики (политика — в чем?). По мере того как фокус политической рефлексии перемещается из пространства государства в международное пространство, концепция политики становится всё более и более аморфной и неопределённой, прежде всего в отношении индивида как субъекта политической рефлексии. Индивиду всё труднее адаптировать политику к своей субъективной ситуации, в которой он все ещё привычно, традиционно «верит» в абсолютное государство, хотя его собственное конкретное государство уже не способно к установлению с ним обратной политической связи. Вместе с тем становится всё более и более трудным описание эмпирических общественных отношений людей и групп людей в терминах политики. Концепция политики как реализации политической власти ждёт своего радикального пересмотра, ибо сама «политика» превращается в шифтерное понятие, требующее едва ли не в каждом случае его применения дополнительных ограничений, уточнений и оговорок.

Перейдём к концепции общества. Трудно себе представить отношение более неопределённое и мистифицированное, чем отношение понятий общества и государства. Идея абсолютного государства включает в себя общество как концепцию, дополнительную к концепции государства, как своего рода фоновую концепцию. Строго говоря, общество — это не более чем условное обозначение некоторого коллективного образа жизни. Как термин политической рефлексии, оно остаётся чистой фикцией. В применении этого термина царит полный эпистемологический произвол. Допускаются практически любые отождествления: исторические (древнеримское общество), политэкономические (капиталистическое общество), этнические, географические, религиозные и так далее. Тем не менее, роль концепции общества в отношении идеи абсолютного государства несомненна. Идея общества не только мистифицирует политическую функцию государства («советское общество не терпит отщепенцев и тунеядцев» или, как заявил британский премьер Блэр, «терроризм направлен против самих устоев нашего общества, против самого нашего образа жизни»), но и служит необходимым логическим основанием для государственной риторики, создавая лингвистические комбинации (Витгенштейн назвал бы их «лингвистическими играми»), в которых государство и общество могут включаться друг в друга, исключать друг друга или меняться местами друг с другом. Таким образом, в контексте идеи абсолютного государства общество фигурирует и как система связей (как реальных, так и идеальных), дополнительная к системе связей, каковой является государство. Уже во второй половине XX века фиктивность концепции общества становится настолько очевидной или демистифицированной, что она «перестаёт работать» на государство. Но в то же время она теряет импульс своего внутреннего развития в качестве абстрактной категории, противопоставленной абстрактной категории государства.

Следует отметить, что демистификация концепции общества особенно усилилась в конце XX века разоблачением недействительности общих категорий, лежащих в основе не только социологии, но и всех академически и политически сопряжённых с ней научных дисциплин. Это прежде всего относится к таким уже давно научно-скомпрометированным дихотомиям, как «коллектив — индивид», «большинство — меньшинство», «производство — потребление», «верхи — низы» (в смысле социальной иерархии) и, конечно, прежде всего «природа — культура».

Теперь перейдём к исчерпанности концепции права в его отношении к государству. В нашей политической философии право — это апостериорисинтетическая категория. Поэтому концепция права по определению не может быть представлена в виде конечного набора постулатов и правил вывода из этих постулатов. В конкретной политической рефлексии — особенно в такой, где идея абсолютного государства является основной и определяющей, — право редуцируется к тривиальному дуализму: право индивида на что-либо в политическом пространстве государства, противопоставленное праву государства в отношении индивида в том же пространстве. Подчёркиваем, что речь идёт о праве как понятии политическом, а не юридическом.

В этой связи вернёмся к римско-правовому государству (точнее, к его отсутствию, как оно трактовалось в начале этой главы) и заметим следующее. Во-первых, в начале XX века сложилась политическая ситуация (мы можем назвать её крайней), которую политическая рефлексия оказалась не в состоянии отрефлексировать в терминах международного права. Прямым следствием этого явилась редукция понятия государства как правового субъекта не только в политическом, но и юридическом мышлении. Заметим, однако, что вплоть до середины XX века полная дегенерация идеи римско-правового государства в сознании индивида почти не отразилась на преимущественно политической идее абсолютного государства. Пусть в тоталитарном государстве право стало ничем, а государство — всем, но этот принцип над-правовой сверх-государственности, скорее, мог даже временно усилить идею абсолютного государства, тем более что этот принцип успешно отодвигал в небытие такие специфически правовые проблемы, как проблема легитимизации всякой конкретной государственной власти. Однако главной причиной исчерпанности концепции права является то, что право потеряло свою автономность в политической рефлексии, где оно сохраняет лишь своё историческое значение, да и то только в отношении государства. Сетуя на отсутствие римско-правового государства в мышлении русских и грузин, Мамардашвили фактически обвинял их в историческом невежестве, а не в юридической неграмотности. Замечательно также, что в лозунге советского правозащитного движения «государство должно выполнять свои законы» упускалось из виду, что законы выполняются не государствами, а людьми, не знающими право или забывшими о нём. Людьми, добавим к этому, политическая рефлексия которых уже утратила свою историческую составляющую. В связи с этим вспомним Тацита: «Граждане, уже отцы которых забыли республику, будут не в состоянии восстановить её после падения очередного тирана». В течение многих лет оставаясь нефункциональным элементом идеи абсолютного государства, концепция права всё более и более фрагментировалась и все менее и менее могла фигурировать в качестве одного из выводов из концепции абсолютного государства.

И наконец следует отметить, что в развитии концепции права особую роль играет нижний, субъективно-психологический уровень политической рефлексии, уровень, который как бы подпитывает энергетику этой концепции и поддерживает её жизнеспособность. Почти полная дегенерация этого уровня (один из современных французских философов назвал его уровнем физиологии право сознания) оставляет право формальным паразитическим привеском к государству, тем самым дискредитируя право как элемент идеи абсолютного государства. Я думаю, что для концепции права есть две перспективы. Первая — это полный уход из концептуального пространства государства и включение в только ещё проектируемые межгосударственные и внегосударственные пространства. Вторая — это возвращение к традиционной исторической автономности права как особой области общественной деятельности.

В наши дни ещё не завершившаяся проблематизация идеи абсолютного государства имеет своей основной причиной не только ослабление государства как политического феномена, но и радикальный сдвиг в политической рефлексии, в самом думанье о государстве. Государство перестаёт быть непременным объектом думанья индивида, стороной и измерением самосознания индивида как субъекта политической или любой другой рефлексии.