Проблема проблематизации. — Историзм и история. | |
В предисловии мы довольно пространно объяснили, что предметом политической философии является исследование политического мышления отдельных людей и групп людей. Точнее говоря, предметом политической философии является сумма частных политических рефлексий. Теперь — о субъекте, как одном из основных концептов предмета политической философии. Здесь субъектность — это не черта политической рефлексии, а та, пока единственная возможная форма, в которой эта рефлексия находит место своего выражения, единственный возможный образ её манифестации как феномена. Однако политическая рефлексия дана нам только в своём фрагментированном состоянии. Действительность не знает никакой одной или единой политической рефлексии. Нам всегда приходится иметь дело с её отдельными индивидуальными фрагментами, существующими более или менее автономно, потому что каждый из них оказывается по необходимости приписанным к данному субъекту политической рефлексии. И наконец, само понятие субъекта политики, как субъекта политической рефлексии, является по необходимости же неопределённым в отношении содержания этой рефлексии. Так одна и та же рефлексия может совершаться разными людьми, а один и тот же человек может явиться субъектом разных рефлексий. Именно такого рода неопределённостью обуславливается фрагментарность субъекта политической рефлексии. В силу этого обстоятельства нам пришлось ввести волю как основной психологический фактор, минимализирующий фрагментарность субъекта политической рефлексии Начнём с маленького историко-философского отвлечения, излагающего резоны, пусть самые неосновательные, для нашей политической философии в этом мире И тот и другой не могли отказаться от научных критериев оценки этих изменений. Фактически они оставались на позициях: первый — гегелевской философии политики, второй — абстрактного сциентистского подхода к ней. В итоге оба в своих попытках осмысления и переосмысления кризиса политических идеологий Просвещения, по существу, оставались сами включёнными в сферу этих идеологий. Замечательно, что как в книге Поппера, так Во-первых, это резкое и всё ускоряющееся уменьшение значения политических идей в целом. Субъект политики всё более и более перестаёт быть их производителем и потребителем. Важность этого фактора невозможно переоценить. Никакое изменение парадигмы научного мышления с этим несопоставимо. Чтобы продемонстрировать силу данного фактора, скорее нам подойдёт лингвистическая метафора. Представьте себе обыкновенного среднего человека, пользующегося своим естественным (и обыденным, в смысле Вит генштейна) языком. И вдруг оказывается, что, пользуясь своим языком, он всё больше и больше склоняется к убеждению, что грамматика этого языка ему не нужна. Не то чтобы те или другие правила или части грамматики, а грамматика в целом, не то чтобы какая-нибудь там научная грамматика с её открытиями и пересмотрами, а та, которой учат (или не учат) в школе. Теперь представим себе, по аналогии, субъекта политической рефлексии, который перестаёт пользоваться установившимися значениями и формами политической идеологии. Перестаёт, и все, продолжая действовать и говорить как бы политически. Договоримся считать такой идеологический спад (чтобы не сказать — упадок) спонтанным явлением. Спонтанным, то есть не прошедшим через политическую рефлексию. И это уже будет делом политической философии зафиксировать данный момент спада как осознанный в рефлексии. Или другой пример. Человек будет говорить и писать, опуская личные окончания глаголов и падежные флексии существительных. Другой ему скажет: «Ты чего это так неграмотно выражаешься?» А первый ему: «Ну и учи свою грамматику, Во-вторых, оказывается, что наиболее важные понятия не политической идеологии, а конкретной политической рефлексии теряют свой смысл. Именно теряют, а не изменяют. То есть — опять прибегая к лингвистической метафоре — как если бы в развитом флексивном индоевропейском языке, таком как русский, литовский или греческий, стали бы терять свой смысл такие понятия как «Я», «быть», «говорить», «идти», «слушать». Разумеется, было бы наивным, отвечая на эти вопросы, привести в качестве причин такие факторы, как запрещение или забвение (хотя и то и другое вполне возможно в прошлой или настоящей политической действительности). Мы думаем, что случилось и случается нечто совсем другое. А именно сама политическая рефлексия — сама, то есть совсем не обязательно под давлением реальной или воображаемой политической действительности — проблематизиру ет как основные значения и смыслы понятий и терминов, в которых она себя выражает (метафорически — семантику), так и основные формы и структуры своего выражения (метафорически — синтаксис). Именно в этом «сама себя» и заключается сущность проблематизации. Но что такое «проблематизация» и что оказалось проблематизированным? Проблематизация вводится нами как особый случай политической рефлексии, когда последняя, рефлексируя над тем или иным объектом (феноменом, понятием, обстоятельством), сама редуцирует его к субъективности рефлексии, отказывая этому объекту в какой бы то ни было объективности, как черте его содержания. В то же время проблематизация будет и таким случаем политической рефлексии, когда данный объект рефлексии теряет свою целостность и автономность (то есть значение самостоятельного объекта) и рефлексируется как зависимый от рамок и контекстов своего применения и употребления (как внутри данной политической рефлексии, так и во всей зоне, которая этой рефлексией рефлексируется). Проблематизированными оказались четыре понятия, или концепции, или идеи, или мифы, наконец (пока не важно, как мы их назовём):
Абсолютное государство было единственным местом реализации политики как политического действия, политической речи и политического мышления. Вместе с тем оно может выступать как своего рода расширенный обобщённый субъект политики. И более того, эпистемологически абсолютное государство является первым основанием знания о политике и необходимой точкой отсчёта в любом политическом мышлении или разговоре. При этом абсолютное государство по необходимости мыслится как та высшая объективность, только на основе которой и возможно Абсолютная власть вовсе не является понятием производным (логически, феноменологически, мифологически) от абсолютного государства. Она скорее выступает как Абсолютная война является абсолютной только в порядке противопоставления некоему идеализированному состоянию пространства между различными политическими субъектами и может быть редуцирована к изменению этого состояния. Тогда мир может мыслиться как «мифологическая переменная» политики, а война будет мыслиться как замена одной переменной другой. Замечательно, что, говоря исторически, в этом ещё нет никакой актуальной политики. Последняя появляется не раньше, чем были произнесены знаменитые слова Клаузевица: «Война — это продолжение политики иными средствами», на ходу подхваченные Марксом. Но в чем же тогда абсолютность войны? Только в её искусственном, мифологическом изъятии из сферы субъективного («Война нам всегда казалась явлением гораздо более объективным, чем мир», — вполне точно сказал Сантаяна в самом начале XX века). Разумеется, значительное влияние на формирование мифа об абсолютной войне оказал Гегель (особенно в его интерпретации Александром Кожевым), для которого война была лишь частным случаем или этапом движения от частного и конкретного к общему и абсолютному. Но здесь есть одна серьёзная методологическая ловушка. Спросим: а не нанесла ли действительность тотальных или так называемых мировых войн последнего удара по мифу абсолютной войны? Однако в нашей терминологии «абсолютное» и «тотальное» никак не равны друг другу, ибо «абсолютное» указывает на внутренний характер объекта политической рефлексии, а «тотальное» — на сферу распространения рефлексии об этом объекте. Тогда было бы вернее сказать, что тотальность абсолютной войны оказалась одним из факторов проблематизации этого понятия. Абсолютная революция представляется нам своего рода пределом субъективности политической рефлексии. Происходит почти полный отказ политической рефлексии от основных объектов её обычного содержания — государства, власти и войны. В этом прежде всего и выявляется центростремительный характер абсолютной революции. Манифестируемое абсолютной революцией и только Теперь — три дополнительных замечания о феномене проблематизации. Первое: Выше мы уже пытались определить проблематизацию как осознание субъектом политической рефлексии субъективности рефлексируемых им объектов. Тут неизбежно встаёт элементарный вопрос, который задавало себе не одно поколение философов не только политических) прошлого: а означает ли субъективность чего-либо его фиктивность? Нашим ответом будет: да, это так, но только в случае, если у нас уже имеется Второе замечание относится к психологичности рефлексируемого объекта. Любая попытка анализа политической рефлексии философом всё равно неизбежно столкнёт его с такими факторами, как желание, воля, склонность, настроение, упорно не желающими своего отождествления ни с идеей, ни с мыслью, ни с убеждением или точкой зрения. Третье замечание: Мы думаем, что феномен проблематизации может служить хотя и косвенным, но очень сильным указанием на то, что в самом субъекте политической рефлексии произошли какието изменения, до настоящего момента его рефлексией не схваченные. Иначе говоря, данная политическая рефлексия к моменту её исследования философом оказывается недостаточной, недоработанной. Теперь вопрос: а не оказывается ли сам субъект политической рефлексии или даже шире — субъект политики неадекватным той политической ситуации, которую он на данный момент пытается или хочет отрефлексировать? Но было бы чрезмерной поспешностью сделать из этого вывод, что, раз возникнув, проблематизация отменяет и политическую рефлексию, и её субъекта. Однако проблематизация четырёх основных понятий, которыми оперирует политическая рефлексия, предстаёт нам не только в своих законченных формах, когда одно проблематизированное понятие уже заменено на другое, но прежде всего как мысль, идея такой замены. Заменяющее или замещающее понятие обычно ещё не готово, не вошло в употребление, но оно уже действует в виде вопроса, обращённого к прежнему понятию. Задать такой вопрос уже предполагает «ставить под вопрос» то, о чём спрашиваешь. И вот Обратимся для примера к первому из наших проблематизируемых понятий — абсолютному государству и попробуем свести его абсолютность к нескольким феноменологическим составляющим. Первым из таких составляющих является единство, всё равно — реальное или мифологическое, территории и этноса. «Всё равно — реальное или мифологическое» — чрезвычайно важная оговорка, особенно в тех исторических случаях, когда реальное и мифологическое не только не совпадают, но и прямо противоречат друг другу. Не замечательно ли, что в самом названии «Священная Римская империя германской нации» утверждается единство четырёх основных составляющих: «империи», как формального наименования территории, подлежащей власти одного императора; условного «германского народа»; «римского», что отсылает к исторической преемственности империи Карла Великого от Римской империи; «священной», как наименование божественной, то есть христианской санкции этой империи. В этом примере мы видим четыре составляющие. Обычно мы имеем дело с тремя, очень редко с пятью. Обращение к истории, Собственно говоря, история нам нужна не как пространство, в котором имеют или имели место политические события и факты, а как пространство субъективной политической рефлексии. Иными словами — пространство сознания. Конкретнее, та часть этого пространства, которая определяется тем, что мы условно называем словом историзм. Именно через историзм мы переходим от субъективной политической рефлексии к сознанию, как к понятию гораздо более широкому, понятию, введение которого необходимо, требует дополнительных методологических и феноменологических оснований. В связи с этим следует оговорить, что в нашем переходе к сознанию проблематизация служит мостиком, который мы перекидываем от чистой субъективности политической рефлексии, понимаемой на этом витке нашего рассуждения как процесс, к фактам и событиям политической жизни настоящего и прошлого. Не будет преувеличением сказать, что вынужденность историзации (мы не находим лучшего выражения) и сегодня довлеет практически в любой политической рефлексии, частной и индивидуальной, общественно манифестированной и закрытой. Отсюда с неизбежностью следует, что проблематизация основных понятий, которыми оперирует политическая рефлексия, рано или поздно приводит к проблематизации историзма. Теперь ещё один исторический экскурс — «в сторону историзма». Мы живём в эпоху упадка, прогрессирующего ослабления историзма, как одного из факторов, определяющих средний уровень сознания современного культурного человека. История, как наука об истории, уходит из школ мира, доживая свой век в раздроблённом, фрагментированном на «темы» и «проблемы» виде. Она давно потеряла свой статус осевой дисциплины, вводящей ученика в культуру его страны, язык, культуру сегодняшнего дня через установление преемственности с культурой дня вчерашнего (и, тем самым, через установление связи с культурой вообще). История всё более и более покидает академию, университет, оставаясь там лишь в форме бесконечного множества специализированных историй, практически не редуцируемых «назад», к общей основе, а именно к присущему нашей культуре в целом историзму. В связи с последним следует отметить, что историзм сам является историческим, то есть одной из переменных исторического сознания, и, как таковой, может быть выведен только посредством выхода за пределы истории и перехода в метаисторию (в религии, теологии, философии, науке и так далее). И наконец, история вовсе исчезает из эмпирики самосознания индивида, где она существовала в форме, пусть самой простой и короткой, индивидуальной или социальной генеалогии. Это явление, которое мы называем «деисторизация сознания», рассматривается нами как чисто политическое. Политическое — в самом элементарном смысле этого слова. С конца XX века субъект политической рефлексии, будь то индивид, партия, законодательный орган или руководитель государства, может себя осознавать, а значит и быть таковым, только исключив из своей рефлексии её историческую составляющую, то есть деисторизировав своё сознание. Говорить о деисторизации как о психологическом феномене «исторической амнезии» или как о культурном феномене исторического невежества можно только в порядке вторичных интерпретаций и исторических аналогий. Очевидно, что в деисторизации сыграл свою роль и постепенный упадок главных политических идеологий XX века — от раннего итальянского фашизма и русского революционного марксизма, через гитлеризм и сталинизм, до реформированного троцкизма и маоизма включительно, — поскольку все эти идеологии были историческими, как по содержанию, так и по их формальному самоопределению. Как деисторизация, так и деидеологизация политического сознания безусловно являются факторами проблематизации основных политических понятий. В конце второго — начале третьего тысячелетия субъект политической рефлексии, с одной стороны, пытается найти суррогаты политической идеологии в религии или науке, История здесь имеет два совершенно-различных смысла. Первый. История как основное понятие (и его обозначение) исторического мышления. Второй. История как особая — и тоже, разумеется, имеющая свою историю — область знания или отдельная наука (и, одновременно, обозначение предмета этой науки). Но, даже говоря об истории только в первом смысле, мы будем иметь дело с двумя совершенно-различными историями. И здесь нам придётся, хотя бы вкратце, разъяснить, что в нашем рассуждении значит «современный человек». «Современный человек» сам становится термином исторического мышления и служит обозначением определённого типа самосознания, в котором субъект самосознания уже определил себя во времени, а именно поместил себя (с точностью от эры, эпохи или периода до мгновения) между тем, что он называет «прошлым», и тем, что он называет «будущим». Тогда первая история — это историческое осознание современным человеком его настоящего, включая и осознание им самого себя в этом настоящем. Вторая история предстаёт нам здесь как одна из возможных точек зрения или позиций, с которых совершается такое осознание. Однако вышесказанным никак не исчерпывается даже самый сокращённый феноменологический анализ понятия истории. Ведь то, что традиционно (или согласно определению любого толкового словаря) называется «историей» в нашем втором смысле этого слова, и то, что есть знание или наука о событиях прошлого (иначе говоря, историография), оказывается предметно противопоставленным самим этим событиям прошлого. Это противопоставление предполагает хотя бы возможность мышления о прошлом, как существующем независимо от мышления о нём и от историографии. Рассуждая историко-философски, без этого противопоставления (или, Рассуждая феноменологически, можно видеть, что противоречивость третьего и второго постулатов — только кажущаяся. Оба они не имеют никакого смысла без первого. Именно философская (онтологическая) неоднозначность первого постулата оставляет возможность не только для третьего, но и для четвёртого, пятого и так далее постулата, каждый из которых будет только мыслительно производным от первого и оставляющим неограниченные возможности для выводов в порядке дальнейших «производных» постулатов в любом количестве. В связи с этими постулатами становится явно двусмысленной одна из классических проблем традиционной философии истории — проблема соотношения имманентного и трансцендентного. Эта проблема, «снятая» в гегельянстве идеей самореализации Абсолютного Духа в человеческой истории (другой там не было), была искусственно «отодвинута» марксизмом в сферу материального производства и производственных отношений. Здесь, однако, было бы интересно заметить, что при всей гегелевской универсальности марксистской схемы истории эта схема основана на идее приоритета частного перед общим в том, что мы называем «человеческим»; ведь любая выделенная социальная группа — от семьи до этноса, государства или класса — всегда будет по определению частным, по определению же противопоставленным другому частному и одновременно тому историческому всеобщему, которое объявляется «общечеловеческим». Таким образом, Исходя из первого постулата историзма, мы должны будем неизбежно прийти к выводу о том, что история — это история исторически мыслящих людей. Этот вывод является не только полным методологическим абсурдом, но и полной несуразицей с точки зрения любого последовательно исторического подхода. Ведь именно из самого понятия историзма следует также историчность (временность) исторического мышления, а отсюда следует необходимость — не историческая, а методологическая — включения в историю не только «не мыслящих», но даже и «немыслимых» объектов. Беда, однако, в том, что никакое историческое мышление не может быть последовательным по определению, ибо история, как объект исторического мышления, может мыслиться этим мышлением только как гомогенная и непрерывная. А из этого, в свою очередь, следует необходимость введения для такой истории времени, мыслимого как пустое, то есть не заполненное фактами и событиями прошлого. Что делать с этим «пустым» временем истории, понять совершенно невозможно. Может быть, в этом нам поможет Вальтер Беньямин, такое время придумавший. Но отметим: он его придумал не для истории как последовательности прошлых событий, а для рассказа, повествования о прошлых событиях, то есть для истории как историографии. Возьмём, скажем, такой случай. Описывает рассказчик Но, рассуждая о «пустом» времени, мы можем перейти от времени в рассказе о событии ко времени рассказа о событии, если условимся этот рассказ также считать событием. Тогда будет достаточно считать каждый из таких рассказов особым событием, чтобы представить себе всю историографию (или историю как историографию) в виде «рассказа всех рассказов» или «рассказа обо всём рассказанном». И «пустое» время историографии может мыслиться как время чистой возможности, но уже не событий, а рассказов о них. В этом случае само понятие современности сведётся, с одной стороны, к приблизительной одновременности восприятия разными людьми одной и той же информации, Первая позиция — когда настоящее помещает себя в прошлое, с точки зрения которого настоящее видит себя как отличное от этого и всякого другого прошлого. Вторая позиция — когда настоящее помещает себя в будущее, для которого данное настоящее уже никогда не будет этого будущего прошлым, а останется, так сказать, «вечным будущим» для него самого. Мифологичность второй позиции подчёркивается тем, что — в отличие от первой, в которой прошлое может быть как одним и тем же, так и многими разными «прошлыми» — будущее в ней всегда одно и то же для всех возможных «настоящих». Первую позицию можно условно назвать традиционно-исторической, но никак не универсальной и не «архаической» (архаической она может мыслиться, как, впрочем, и вторая, только при сопоставлении с третьей). Здесь, однако, можно заметить, что в разные исторические эпохи Вторая позиция весьма сложна и многообразна в своих конкретных исторических манифестациях. Так, современность может мыслить о самой себе в этой позиции как о ещё нереализованном будущем — такова телеологическая версия этой позиции. Вся история, с точки зрения этой позиции, приобретает этическую окраску, Эту позицию можно ясно увидеть в древнеегипетской практике строительства пирамид — часто пирамида начинала воздвигаться с момента рождения её будущего обитателя. Кстати, такую практику можно себе представить и как реализацию также футурологического мифа о «второй» генеалогии личности, с обратным направлением времени, от будущего — через настоящее — к прошлому (тогда «первая» заканчивается в момент рождения или даже зачатия личности, а «вторая» оказывается как бы трансцендентным аналогом первой). Более того, Третья позиция — это когда мышление мыслит самое себя в том же настоящем. Однако это никак не отменяет историю, потому что сам факт «отмены» истории — кстати, наиболее часто встречающийся в случае второй позиции — по определению историчен. Отмена означает, по существу, не более чем утверждение негативности прошлого для настоящего, то есть ту же историю — только со знаком «минус». История в третьей позиции просто перестаёт быть единственной формой мышления «настоящего» (или «современности») о самом себе. Мы думаем, что главное в третьей позиции — это отказ от диахронии в мышлении о настоящем, иначе говоря, отказ от истории внутри того отрезка «исторического» (то есть соотнесённого с прошлым в смысле первой позиции) времени, который мы условились обозначать словами «настоящее» или «современность». Все события и факты — произошедшие, а также происходящие и те, которые ещё будут происходить, — мы договариваемся считать синхронными. Феноменологически это можно обосновать, Однако синхронизировать два события (или событие и мышление о нём или, наконец, два мышления о данном событии) — это не просто считать их одновременными. Это также и переосознать время, в котором они синхронизируются. Необходимо иметь в виду, что и при «нормальном» историческом подходе диахрония не есть сумма синхронных срезов исторического времени, а историческое время — не сумма моментов восприятия случившихся событий (которые, собственно, и полагаются случившимися только в силу того, что их восприятие тоже «уже случилось»). Потому что, как об этом уже было сказано выше, само диахроническое расположение во времени имеет смысл, только если это время гомогенно, непрерывно, линейно, однонаправлено. И, главное, оно — одно и то же для событий и их восприятия (получения информации о них). В третьей позиции время — это время синхронизации, которое в отношении ко времени событий или любому внешнему (астрономическому и так далее) времени может быть каким угодно. Для нас эта позиция важна прежде всего тем, что Все, сказанное о позициях рассмотрения современности, может быть (или стать) необходимым для современного человека, если тот действительно хочет понимать современную (условно синхронную его пониманию) жизнь в её возможности (потенциальности) сделаться историей. Если употреблять слова в их точном значении, то становится очевидным, что знать современность или то, что мы называем «настоящим», — невозможно, но можно понимать. Однако для понимания современности необходимо знать историю. Для ответа на этот вопрос нужно прежде всего ясно осознать историю в её втором смысле, историографическом. Историография дана современному человеку не просто как описание фактов и событий, а как исторически сложившийся и систематизированный предмет научного знания. При этом важно отметить, что он предстаёт нашему современнику, будучи уже абстрагированным как от собственных методологических предпосылок, так и от тех социокультурных контекстов, через которые он проходил в своём формировании. При этом мы получим такой набор методологий, каждая из которых представляет не только «исторический» интерес (как своего рода фаза в «истории» истории), но и — что гораздо важнее для понимания современности — является особым опытом мышления, который современный человек может отрефлектировать как элемент своего собственного исторического мышления, ждущего своей трансформации для взгляда на современность как на ещё не свершившуюся историю. Здесь вполне применимо общее методологическое правило: трансформация любой точки зрения (включая и её отбрасывание) возможна только тогда, когда эта точка зрения уже отрефлектирована тобой как элемент твоего мышления. Такая рефлексия будет служить основанием для исторической критики, то есть для современного осмысления исходного материала историографии (в этом смысле историческая критика всегда современна). Пренебрежение нынешних формальных (государственных и так далее) систем образования историографией объясняется не тем, что последняя несовременна, и даже не тем, что люди, организующие и возглавляющие эти системы, в подавляющем своём большинстве исторически абсолютно невежественны, а прежде всего тем, что они вполне адекватно выражают статистически преобладающее в современном мире нежелание понимать современность, иначе говоря, несознательное или сознательное нежелание того, чтобы данная («наша») современность стала историей. Этот феномен объективно, то есть с точки зрения внешнего наблюдателя, сам является потенциальным «историческим» фактом или событием, синхронным и факту общего преобладания солипсистских тенденций в мироощущении конца XX — начала XXI века. Одним из наиболее ярких мыслительных симптомов развития и распространения этого «солипсистского психоза» является всё ещё растущая популярность философского анти-историзма, практически монополизировавшего современную философию истории. Этот анти-историзм, нацепивший на себя различные ярлыки с приставкой «пост» («постмодернизм», «постструктурализм», «постисторизм»), импонирует, с одной стороны, нерефлексивности интеллектуалов, | |
Оглавление | |
---|---|
| |