Вадим Маркович Розин:
Рефлексия, мышление, квазирефлексивные структуры

Известно, что понятие рефлексии ввёл Локк. Хотя это понятие широко использовалось в философии и науке, как специфическое мыслительное образование обсуждаться оно стало не раньше второй половины ХХ столетия. В тоже время исследователи единодушно пишут о том, что рефлексия появилась уже в Античности. Например, в прекрасной статье А. П. Огурцова «Рефлексия» читаем: «Проблема рефлексии впервые была поставлена Сократом, согласно которому предметом знания может быть лишь то, что уже освоено, а так как наиболее подвластна человеку деятельность его собственной души, самопознание есть наиболее важная задача человека» [6, с. 446]. И разве не рефлексию представляют собой платоновские и аристотелевские описания способов мышления?

Например, в «Федре» Платон описывает два основных способа диалектического размышления: «способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно» и способность «разделять все на виды, на естественные составные части» [7, с. 176]. И уж точно рефлексия просматривается в определении Аристотелем разума: «разум мыслит самого себя, раз мы в нём имеем наилучшее, и мысль его есть мышление о мышлении» [1, с. 215]. Можно привести и ещё один пример аристотелевской рефлексии. В «Физике» ему нужно разрешить апорию Зенона, утверждавшего, что не существует движения, поскольку любой отрезок, изображающий путь, делится до бесконечности, а в бесконечное время никакой путь не может быть пройден. Вместо того, чтобы обсуждать, что собой представляет движение, Аристотель начинает анализировать, как мыслит Зенон, то есть выходит в рефлексивную позицию. Дальше он показывает, что Зенон, строя апорию, использует в своём рассуждении разнородные модели (понятия): пути, который изображается геометрическим отрезком и делится до бесконечности, и времени движения, которое измеряется уже не отрезком, а натуральным рядом чисел. Чтобы снять апорию, Аристотель предлагает ввести новое понятие времени, которое бы подобно пути изображалось геометрическим отрезком и делилось до бесконечности; тогда, как он пишет в «Физике», «бесконечность пути проходится бесконечностью времени» [2, с. 107]. Указанные здесь три момента — смена предметной точки зрения на «рефлексивную», анализ понятий, используемых Зеноном, и построение нового понятия времени движения, являются вроде бы типичными характеристиками рефлексивной работы.

Однако следует отметить, что приведённый анализ аристотелевской работы — это ведь реконструкция, причём сделанная с использованием современного понятия рефлексии. Аристотель не был знаком ни с понятием рефлексии, ни с идеями нового времени о том, что можно перестраивать понятия и развивать мышление. Более того, именно Аристотель в работе «О душе» впервые обсуждает, а по сути конституирует представление о мышлении. Потребовалось не менее двух столетий, чтобы греки стали рассуждать, направляя и контролируя свою мыслительную деятельность с помощью аристотелевских правил и категорий, и поэтому мышление для них стало реальностью. В этом смысле Аристотель не мог рефлексировать мышление Зенона, поскольку такой реальности ещё не существовало.

Понимать эти противоречия можно по-разному: или рефлексия уже была, но почему-то не осознавалась, или обнаружение рефлексии до нового времени — незаконная модернизация, или, говоря о рефлексии, исследователи очень широко её истолковывают. Например, если под рефлексией понимать просто самопознание или осознание своих деятельностей вне контекста и специальных задач рефлексивного анализа, то да, действительно, тогда рефлексия уже была в Античности. Но похоже, что понятие рефлексии — это всё же нововременное понятие, предполагающее особые задачи и особый тип объяснения (дискурса). В этом отношении можно согласиться с М. Хайдеггером и М. Фуко, которые стараются показать, что рефлексия представляет собой способ объяснения, связанный с новоевропейской субъективностью и мышлением — способ, нацеленный на развитие сложившихся структур мышления [6, с. 449].

Со своей стороны, я уточнил особенности этого способа объяснения и мышления следующим образом.

Рефлексия, во-первых, предполагает выход из сложившегося мышления, предмета, реальности и возможность как бы из другой плоскости представить (описать, схематизировать) материал того, что было в том месте, откуда рефлексирующий вышел.

Во-вторых, рефлексия — это установка на развитие, изменение, продуктивное мышление и так далее, противостоящие установке на воспроизводство сложившихся способов работы.

В-третьих, рефлексия предполагает специфическое объяснение собственной работы и мышления, а именно: в реальности деятельности и развития. Рефлексивное объяснение развития предполагает, с одной стороны, «универсумизацию», то есть задание такого целого, которое совмещает в себе и то, что развивается, и механизм развития, с другой стороны, особую логику естественного и искусственного, когда естественное объясняется через искусственное, и наоборот [8, с. 57].

Если согласиться с таким пониманием рефлексии, то придётся признать, что античные представления о самопознании, способах мышления, даже функциях разума — это не рефлексия, а «квазирефлексивные структуры». Чтобы понять, что они собой представляют, оставим на время понятие рефлексии и обратимся к реконструкциям античной культуры и мышления. В данном случае речь идёт об исследованиях мышления, выполненных в рамках Московского методологического кружка (ММК).

Прежде всего, важно понимание ситуации, в которой мышление складывается. Ещё в конце 1960-х годов Г. П. Щедровицкий высказал гипотезу, что мышление складывается при нормировании процессов мысли. Мои исследования позволили не только подтвердить её, но и раскрыть пути и механизм формирования мышления. Предпосылками мышления выступают: изобретение на рубеже VII–VI века до Новой эры рассуждений, формирование античной личности, разрешение проблем, возникших в связи с произвольным построением рассуждений.

До античной культуры знания создавались не в рассуждениях и обязательно проверялись в практике хозяйственной и социальной жизни. Например, утверждения, что «у такого-то человека — душа» или «это поле — прямое (имеет форму прямоугольника)», были получены: первое — в рамках анимистической картины мира (то есть представления, что в теле человека живёт неумирающая душа), второе — в рамках общественной практики земледелия, кстати, тоже опирающейся на мифологическую и религиозную практику.

Получая первое знание, древний человек не рассуждал подобно современному: «так как все люди имеют души, то и этот конкретный имярек имеет душу». В данном случае он опирался на «коллективную схему» души. Знание «у этого человека душа» представляет собой описание данного человека с помощью указанной схемы, эквивалентное утверждению, что «душа ещё не покинула этого человека».

Соответственно, источником общих мифологических или религиозных представлений считался не человек, а духи или боги. Они и сообщали эти представления избранным людям (шаманам или жрецам). Абсолютно все знания должны были пройти испытание практикой социальной жизни, в противном случае они просто не закреплялись в культуре. Если говорить здесь о познании, то оно представляло собой освоение действительности (то есть природных и социальных явлений и самого человека) в рамках сложившихся картин мира, задаваемых коллективными схемами и мифами; отметим также, что познание практически не осознавалось.

При этом знания наряду с другими «институциями» (картиной мира, властью, хозяйством, воспитанием, обществом) задавали и обеспечивали организацию общественной жизни, и в этом отношении знанию можно приписать характеристику «прагматической адекватности» действительности. Но следует отметить, что сама действительность конституировалась на основе перечисленных институций и знаний (назовём такую действительность «социальной реальностью»). Иначе понимался в древнем мире и человек: он был достаточно основательно интегрирован в социальной системе, в принципе, никакой самостоятельности от него не требовалось, да и она не допускалась. В античной культуре, где, как известно, мифологические и религиозные начала ослабевают, а государство имеет ограниченное влияние, впервые складывается самостоятельное поведение человека и, как следствие, первая в истории человечества личность.

Вспомним, поведение Сократа на суде. С одной стороны, он идёт на суд и соглашается с решением общества, назначившим ему смерть. С другой — Сократ предпочитает оставаться при своём мнении. Он твёрдо убеждён, что его осудили неправильно, что «смерть — благо» и «с хорошим человеком ничего плохого не может быть ни здесь, ни там, и что боги его не оставят и после смерти». Сократ как личность, хотя и не разрывает с обществом, тем не менее идёт своим путём. И, что существенно, не только Сократ признает мнение суда, то есть общественное мнение, но и афинское общество выслушивает достаточно неприятные для него речи Сократа и даже, как нам известно, через некоторое время начинает разделять его убеждения. Отчасти Сократ уже осознает своё новое положение в мире. Например, он говорит на суде: ведь «Сократ не простой человек», а также: «где человек себя поставил, там и должен стоять, не взирая ни на что другое и даже на смерть».

В теоретическом плане здесь можно говорить о формировании самостоятельного поведения, которое невозможно без создания «приватных схем» (например, представлений, что Сократ не простой человек, что он сам ставит себя на определённое место в жизни и стоит там насмерть). Приватные схемы выполняли двоякую роль: с одной стороны, обеспечивали (организовывали) самостоятельное поведение, с другой — задавали новое видение действительности, включавшее в себя два важных элемента — индивидуальный взгляд на мир и особое самосознание (ощущение себя личностью). Назовём такую действительность «персональной реальностью». Кстати, следует отметить, что формула «Познай самого себя!» — это не схема рефлексии, а требование к индивиду — перейти к самостоятельному поведению, выстроив соответствующие персональные представления о мире и себе.

Каким же образом античная личность взаимодействуют с другими, если учесть, что каждый индивид видит все по-своему? Например, средний гражданин афинского общества думает, что жить надо ради славы и богатства, а Сократ на суде убеждает своих сограждан, что жить нужно ради истины и добродетели. Этот средний афинянин больше всего боится смерти, а Сократ доказывает, что смерть — скорее всего благо. Мы видим, что основной «инструмент» Сократа — рассуждение и построение схем; с их помощью Сократ приводит в движение представления своих оппонентов и слушателей, заставляя меняться их видение и понимание происходящего, мира и себя. Одновременно с помощью рассуждений и схем Сократ реализует свои убеждения и представления. Структура рассуждений содержит такое важное звено как схему типа «А есть В» («Всё есть вода», «люди — смертны», «боги — бессмертны», «кровь есть жидкость», etc), позволяющую переходить от одних представлений к другим (от А к В, от В к С, от С к Д, и так далее).

Собственно рассуждения появляются тогда, когда человек, во-первых, научается строить новые схемы типа «А есть В» на основе других схем типа «А есть В» с общими членами, пропуская эти общие члены (например, на основе схемы «А есть В» и «В есть С» создавать схему «А есть С»; Сократ — человек, люди — смертны, следовательно, Сократ — смертен»), во-вторых, истолковывает эти схемы как знания о мире, то есть о том, что существует.

Именно рассуждение позволяло приводить в движение представления другой личности, направляя их в сторону рассуждающего. Так, Сократ сначала склоняет своих слушателей принять нужные ему знания типа «А есть В» (например, то, что смерть есть или сладкий сон или общение с блаженными мудрецами), а затем, рассуждая, приводит слушателей к представлениям о смерти как блага.

Другими словами, рассуждения — это инструмент и способ согласования поведения индивидов при условии, что они стали личностями и поэтому видят и понимают все по-своему. Параллельно рассуждения вводят в оборот и определённые схемы и знания (утверждения о действительности), которые по своей социальной роли должны обладать свойством прагматической адекватности (истинности). То есть рассуждения должны выполнять три функции: давать знания, адекватно отображающие действительность («социальную реальность»), обеспечивать реализацию личности как в отношении её самой («персональная реальность»), так в отношении других и социума (ещё один аспект социальной реальности, который мы сегодня относим к коммуникации).

Но рассуждать можно было по-разному (различно понимать исходные и общие члены рассуждения, по-разному их связывать между собой), к тому же каждый «тянул одеяло на себя», то есть старался сдвинуть представления других членов общества в направлении собственного видения действительности. В результате, вместо согласованного видения и поведения — множество разных представлений о действительности, а также парадоксы.

Из истории античной философии мы знаем, что возникшее затруднение, грозившее парализовать всю общественную жизнедеятельность греческого полиса, удалось преодолеть, согласившись с рядом идей, высказанных Сократом, Платоном и Аристотелем. Эти мыслители предложили, во-первых, подчинить рассуждения законам (правилам), которые бы сделали невозможными противоречия и другие затруднения в мысли (например, рассуждения по кругу, перенос знаний из одних областей в другие и др.), во-вторых, установить с помощью этих же правил контроль над процедурой построения мысли.

Дополнительно решались ещё две задачи: правила мышления должны были способствовать получению в рассуждениях только таких знаний, которые можно было бы согласовать с обычными знаниями (то есть вводился критерий опосредованной социальной проверки), и, кроме того, они должны были быть понятными и приемлемыми для остальных членов античного общества. Другими словами, хотя Платон и Аристотель настаивали на приоритете общественной точки зрения (недаром Платон неоднократно подчёркивал, что жить надо в соответствии с волей богов, а Аристотель в «Метафизике» писал: «Нехорошо многовластие, один да властитель будет»), они одновременно защищали свободу античной личности. Конкретно, последнее требование приводило к формированию процедур разъяснения своих взглядов и обоснования предложенных построений.

Уже применение к реальным предметам простых арифметических правил (операций) требует специального представления эмпирического материала. Для этого, подсчитав предметы, нужно получить числа; в свою очередь, чтобы подсчитать предметы, необходимо хотя бы мысленно их сгруппировать, затем поочерёдно выделять отдельные предметы, устанавливая их соответствие определённым числам. «Количество» и есть такое специальное представление действительности, выступающее для античного мыслителя как «сущность счета».

Такие же «сущности», задающие для мыслящей личности саму реальность, необходимо было построить для применения введённых Аристотелем правил мышления (они, как известно, в основном сформулированы в «Аналитиках»). Например, применение правила совершенного силлогизма к конкретному предмету, скажем, Сократу («Сократ человек, люди смертны, следовательно, Сократ смертен») предполагает возможность рассмотреть Сократа и людей как сущности, находящихся в определённом отношении (Сократ как вид является элементом рода людей, принадлежит ему, но не наоборот). В данном случае Сократ и люди задаются категориями вид и род.

Схематизируя подобные отношения, обеспечивающие применение созданных правил, Аристотель в «Категориях», «Метафизике» и ряде других своих работ вводит категории: «род», «вид», «начало», «причина», «материя», «форма», «изменение», «способность» и другие. С их помощью предметный материал представлялся таким образом, что по отношению к нему, точнее объектам, заданным на основе категорий, можно было уже рассуждать по правилам. Схемы и описания изучаемых явлений, созданные с помощью категорий и одновременно фиксирующие основные свойства рассматриваемого предмета, причём такие, использование которых в рассуждении не приводило к противоречиям, получили название понятий. Например, в работе «О душе» Аристотель, анализируя существующие рассуждения о душе человека и её состояниях, с помощью категорий создаёт ряд понятий — собственно души, ощущения, восприятия, мышления (последнее, например, определялась как «форма форм» и способность к логическим умозаключениям). Важно, что именно категории и понятия задавали в мышлении подлинную реальность, причём эта реальность оказывалась идеальной и конструктивной.

Впрочем, уже Платон отчасти понимал, что размышления предполагают перевоссоздание действительности. В «Пире» знания о любви он собирает и связывает не так, как они были связаны до этого в мифологии и практике, относя их к идее любви. Например, в «Федре», описывая способы диалектического размышления, Платон говорит: «Первый — это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения. Так поступили мы только что, говоря об Эроте: сперва определили, что это такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стали рассуждать; поэтому-то наше рассуждение вышло ясным и не противоречило само себе… Второй вид — это, наоборот, способность разделять все на виды, на естественные составные части» [7, с. 176]. В данном случае е диная идея любви — это любовь как идеальный объект, любовь, сконструированная Платоном. Такая любовь позволяет не только рассуждать без противоречий, но и любить по-новому (в плане реализации античной личности), позволяет она, уже как эзотерическая концепция, осуществлять себя в любви и самому Платону.

Хотя Аристотель собирает и связывает знания иначе, чем Платон, используя для этого правила, категории и понятия, в целом он продолжает намеченную Платоном линию на перевоссоздание действительности. То, что Аристотель называет наукой — это и новый способ получения знаний о действительности и задание новой реальности. В работе «О душе», например, душа — это идеальный объект, сконструированный Аристотелем, он позволяет рассуждать без противоречий, блокировать мифологическое понимание души, реализовать новое понимание человека, обосновать при рассуждении использование правил и категорий.

Создание правил мышления, категорий и понятий, позволяющих рассуждать без противоречий и других затруднений, получать знания, которые можно согласовывать с обычными знаниями, обеспечивая тем самым социальный контроль, а также понимать и принимать все предложенные построения (правила, категории и понятия), венчает длительную работу по созданию мышления. С одной стороны, конечно, мыслит личность, выражая себя в форме и с помощью рассуждений (размышлений). С другой — мышление, безусловно, представляет собой общественный феномен, поскольку основывается на законах социальной коммуникации, включая в себя стабильную систему правил, категорий и понятий.

Теперь я могу пояснить, что собой представляли квазирефлексивные образования. С одной стороны, эти были нормы мышления, с другой — конструкции, создаваемые с целью обоснования введённых норм. Почему же они сегодня выглядят как рефлексивные построения? Дело в том, что античная норма, которая закрепляет определённый не приводящий к противоречиям и отвечающий опыту способ мышления, воспринималась как описание существующего бытия. И одновременно, именно как норма. Например, в «Топике» Аристотель трактует созданные им правила мышления как «средства» и «способ», на основе которых строятся непротиворечивые рассуждения и умозаключения; в «Аналитиках» и «Об истолковании» он говорит, что это учение и исследование.

Современный исследователь, отождествляющий античное мышление с нововременным, совмещает эти две разные трактовки в понятии рефлексии.

Другая проблема, как я показываю, возникала при замыкании (обосновании) античных философских систем: здесь нужно было продемонстрировать, что построенные нормы исходят не от человека (в этом случае каждый мог бы предлагать свои нормы), а от трансцендентального, общезначимого источника, которым в то время мог выступать только бог. Вот Аристотель и задаёт в «Метафизике» такого бога, который оправдывает его нормотворческую деятельность. Но, опять же, одновременно этот бог понимается как бытие. Как же совместить обе эти трактовки? Разрешая эту проблему, Аристотель изобретает схему божества, который есть «единое, деятельность и мышление о мышлении». Внешне эта схема похожа на схему рефлексии. Однако, заметим, у Аристотеля мыслит не субъект, а разум. Разум же это не человек, и его мышление, по Аристотелю, есть просто «совпадение знания и предмета знания».

Аристотелевское «мышление о мышлении» должно объяснить не развитие знания и мышления, как в новое время, а оправдать принятие построенных Аристотелем норм мышления.

В статье «Мышление в контексте современности (от «машин мышления» к «мысли-событию», «мысли-встрече» [10]) охарактеризованную в работах Аристотеля конструкцию античного мышления я назвал «семиотической машиной», имея в виду, что с этого периода рассуждения и другие способы получения знаний строились в рамках институций, подобных аристотелевскому органону.

Я утверждал, что периодически в развитии мысли и способах построения знания возникают ситуации, требующие «остановки мысли», создания «машин мышления» (одна из последних принадлежит Канту). Как правило, это ситуации, в которых возникают противоречия и другие заторы в мышлении, например, когда складываются принципиально новые способы построения знаний, критикуются как неэффективные старые способы, etc; создание машин мышления необходимо и для массового распространения в культуре новых способов получения знаний [11]. Одно из важных следствий их построения — перевоссоздание существующей действительности; самим мыслителем эта работа понимается как адекватное познание (открытие) существующего мира, в современной методологической реконструкции — это конституирование на основе схем новой реальности.

Но помимо машин мышления вводилось представление о «мыш-лении-встречи», «мышлении-событии». Мышление как событие и как встреча — это определённая форма жизни личности, осуществляемая с помощью рассуждений и размышлений, создающая условия для встречи данной личности с другими. Одновременно это может быть и форма социальной жизни, реализуемая через творчество личности и размышления [11]. Например, реализуя себя в мышлении, Сократ и Галилей порождают персональную реальность, которая, однако, дальше воспринимается обществом как точка роста социальной реальности.

В ситуациях становления новой культуры и новой действительности мышление и жизнь личности совпадают, через них осуществляется и само становление.

Если машина мышления строится именно так, чтобы достичь возможности мыслить, в некотором смысле не думая, то мышление как встреча и событие — это всегда уникальное негарантированное действо; состоится оно или нет зависит не от законов мышления, а от того, как «здесь и сейчас» сойдутся различные элементы и обстоятельства. Тем не менее, после того как мышление состоялось, событие случилось (почему как раз здесь и на этом человеке — это всегда тайна), можно отрефлексировать и структуру мысли, попытаться понять, что её обусловило и предопределило. Понятно, что полученные при этом знания могут быть использованы при осуществлении новых действ и разворачивании порывов мысли, но в качестве чего? Не законов мышления, а всего лишь для сценирования и конституирования новой мысли, понимая, что помимо этих «знаний о состоявшемся мышлении» действуют и другие не менее существенные и обычно слабо осознаваемые факторы.

Анализ показывает, что смена типов культуры (например, переход от Античности к средним векам и далее к Возрождению, а затем и к новому времени), а внутри них решение новых социальных проектов обусловливает не только перемену машин мышления, но и формирование ситуаций мышления-встречи, мышления-события. Например, в Средние века задачи мышления кардинально изменились. Главным теперь становится не познание областей бытия и упорядочение рассуждений, что было характерно для Античности, а критика на основе христианских представлений античных способов объяснения и понимания мира и человека, а также уяснение и объяснение новой реальности, зафиксированной в текстах Священного писания.

Обе эти задачи можно было решить только на основе мышления, поскольку формирующийся средневековый человек перенимает от Античности привычку рассуждать и мыслить, а также потому, что новая реальность хотя и выглядела привлекательной и желанной, но была достаточно непонятной. Что собой представлял Бог, как он мог из ничего создать мир и человека, почему он одновременно Святой Дух, Отец, и Сын, как Бог воплотился в человека Христа, что собой Христос являл Бога, человека или их симбиоз, как понимать, что Христос воскрес? Эти и другие сходные проблемы требовали своего разрешения именно в сфере мысли.

Как показывает С. С. Неретина, на средневековое мышление существенно влияли два фактора: сервилистская роль мышления по отношению к христианской религии (задачам спасения) и необходимость удовлетворить «логике» отношений «сакральное — мирское». Действие первого фактора приводит к этической нагруженности средневекового мышления, а второго — к присущей средневековым понятиям «двуосмысленности» [5]. Когда, например, Иустин (II век) пишет, что «Бог не есть имя, но мысль, всаженная в человеческую природу, о чём-то неизъяснимом», то здесь «мысль» понимается двояко: как относящаяся к Богу и к человеку; в первом своём значении понятие «мысль» указывает на трансцендентальную сущность, во втором — на содержание обычного человеческого мышления. Средневековое мышление основывается на двух типах схем: заимствованных из Священного писания и переосмысленных на их основе схемах античного мышления.

Соответственно, двуосмысленны также средневековые категории и онтология. Чтобы создать новую машину мышления и вообще осуществлять индивидуальную и социальную жизнь, средневековые мыслители, начиная от отцов церкви и философов, размышляют подобно Августину, Боэцию, Абеляру, создавали мыслительное пространство и поле, в котором только и может разворачиваться средневековая жизнь (неверующие приходят к Богу, начинают действовать в соответствии с требованиями христианства, готовятся к Страшному суду и встрече с Творцом и прочее).

Переход к средним векам знаменует собой также переструктурирование коммуникаций и самостоятельного поведения: человек ориентируется теперь не только и не столько на себя, но — не меньше — на другого человека, бескорыстную помощь (любовь к ближнему), а также на целое (общину, государство, Град Божий). Этическая нагруженность (например, та же идея христианской любви) и двуосмысленность средневековой мысли как раз и обеспечивают этот новый тип коммуникации и личности. Аналогично и в последующих культурах: меняются личность, коммуникация, мышление.

Посмотрим теперь, как замышляется подход, который сегодня, можно истолковать в качестве предпосылки нововременного мышления, методологии и рефлексии. В «Великом восстановлении наук» Фрэнсис Бэкон утверждает, что руководящей наукой является «наука о мышлении», но само мышление предварительно должно быть подвергнуто сомнению и «новому суду» [3, с. 76, 293]. Но каким образом мышление может направлять мысль, на что оно само при этом опирается — ведь Бог уже не участвовал непосредственно в социальной «игре», не определял поведение человека? Дело в том, что мышление (ум, разум) в это время аналогично природе начинает пониматься двояко: в естественном и искусственном залогах, то есть и просто как природная способность человека и как способность, так сказать, искусственная, иначе говоря, окультуренная, «стеснённая» искусством.

«С XVII века, — пишет Косарева, — начинается эпоха увлечения всем искусственным. Если живая природа ассоциировалась с аффектами, отраслями, свойственными «повреждённой» человеческой природе, хаотическими влечениями, разделяющими сознание, мешающими его «центростремительным» усилиям, то искусственные, механические устройства, артефакты ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром. Образ механизма начинает приобретать в культуре черты сакральности; напротив, непосредственно данный, естественный порядок вещей, живая природа, полная таинственных скрытых качеств, десакрализуется» [4, с. 30].

Именно такое окультуренное («законно приниженное») мышление вводится Бэконом и рассматривается как руководящее начало на том пути, который должен вывести человека из хаоса и помочь овладеть природой.

Обратим внимание на два момента. Во-первых, начиная с эпохи Возрождения, когда элиминируется непосредственное участие Творца в управлении мышлением человека, возникает сложнейшая проблема понять, как, «стоя» в мышлении, не выходя из него, управлять мышлением? Во-вторых, законное принижение человеческого духа, Бэкон, вероятно, понимает именно в ключе управления, как иначе можно понимать употребляемые им термины «направить», «обезопасить» мышление, «принижение» мышления?

Но окультуренное, законно приниженное, «стеснённое искусством» мышление Бэкон понимает ещё и одним образом: оно подчинено новой логике, ориентированной на создание инженерии, и очищено критикой, позволяющей усвоить новые представления. Последнее требование — естественное условие развития мышления: чтобы мыслить по-новому, необходимо преодолеть традиционное сложившееся мышление и представления. Новая логика вкупе с критикой традиционного разума и есть, по Бэкону, то искусство, которое превращает «предоставленный сам себе разум» в разум (мышление), которым человек может руководствоваться. Более того, задача построения «науки о мышлении», которую сформулировал Бэкон в своих трудах, показывает: формирующийся инженерный подход распространяется им на само мышление. Вероятно, Бэкон считает, что мышление, как и всё остальное, — это одно из природных явлений, а следовательно, законы мышления можно описать в новой науке. В этом случае на основе выявленных законов можно будет строить и эффективные методы.

В своей программе Ф. Бэкон фактически формулирует две разные задачи: создать «науку о мышлении», позволяющую описывать методы, и, используя эти методы, построить новые науки.

Если вторую задачу начинает решать сам Бэкон, а потом её, но иначе, продолжает Декарт и за ними многие другие философы и учёные, то первая задача вплоть до ХХ столетия, так и не была в философии решена. В начале 1960-х годов Г. П. Щедровицкий, критикуя традиционную логику и противопоставляя ей содержательную логику как программу исследования мышления, пишет: «Естественным и вполне закономерным итогом разработки логики в этом направлении явилась формула: логика исследует не мышление, а правила формального выведения, логика — не наука о мышлении, а синтаксис (и семантика) языка… Одной из наиболее важных особенностей содержательной логики является то, что она выступает как эмпирическая наука, направленная на исследование мышления как составной части человеческой деятельности» [13]. Но ещё раньше в работе «Языковое мышление и его анализ» (1957) Г. П. Щедровицкий обсуждает методы исследования мышления.

Однако можно заметить: чтобы приступить к исследованию мышления, последнее, во-первых, должно рассматриваться как противопоставленное познающему субъекту, как объект изучения, во-вторых, должны были сформироваться методы научного исследования мышления; последние же стали обсуждаться и разрабатываться только во второй половине прошлого столетия. Кроме того, вероятно, исследование — задача не философа, а учёного.

Перечисленные здесь идеи имманетного мышления, содержащего инстанцию управления мышлением, создания науки о мышлении, описания методов, критики, построения на основе закономерностей мышления методов и новых наук можно считать предпосылками не только методологии, но и рефлексии. Именно в контексте этих идей формируется схема рефлексии, ориентированная на объяснение способов построения новых знаний — задача, которую с самого начала формулирует Ф. Бэкон. При этом как раз и было использовано представление о субъективности в новоевропейском понимании.

Субъект — это тот, кто, с одной стороны, действует, приобретая новый опыт, с другой — кто периодически осмысляет свои действия и опыт, превращая их в новые знания и значения. При этом и первое и второе включаются в субъект — в одном случае как бытие, в другом как репрезентация и сущее. Как писал Хайдеггер по поводу традиционной метафизики, отождествлявшей бытие с сущим, рефлексию с репрезентанцией (представлением): «Субъектность, предмет и рефлексия взаимосвязаны… По своей сути repraesentatio опирается на reflexio» [12, с. 184].

Однако, даже Кант, не говоря уже о Бэконе и Декарте, всё же понимает мышление как реальность существующую, а не создаваемую. Потребовалась революция мысли, произведённая К. Марксом, чтобы выйти на другое понимание сначала бытия, а затем, но значительно позднее, и мышления. Маркс утверждает, что мир — это продукт культурно-исторического процесса и общественной практики людей, что главная задача — не объяснить мир, а его переделать. За этими тезисами Маркса стоит и новая революционная практика, и новые социально-инженерные (технологические) способы мышления. Рассмотрим на примере истории ММК один из вариантов формирования концепции методологии и рефлексии.

Первоначально речь здесь идёт не о методологии, а о «содержательно-генетической логике». Однако, идеи критики существующего мышления, построения науки о мышлении, исследования мышления как деятельности уже сформулированы, не менее чётко артикулирована и установка на перестройку мышления в различных дисциплинах и науках в рамках социально-инженерного подхода. Следует отметить: представители содержательно-генетической логики понимали деятельность частично психологически, но больше по Марксу — как развивающуюся общественную практику. Свою же роль в науке они истолковывали сходно с позицией, идущей от Аристотеля через Ф. Бэкона и Декарта вплоть до Канта, а именно как нормировщиков мышления. За этим стояли представления о единой реальности и единой системе норм, которые строятся на основе законов мышления.

Если Аристотель и Кант, с целью оправдать эти претензии, апеллировали к тому, что через них действует сам Разум (Бог), то представители ММК были просто абсолютно уверены, что они подобно Марксу — носители самого современного мышления (ведь и начинали они свою деятельность — вспомним кандидатскую диссертацию А. А. Зиновьева — с анализа мышления Маркса). Наконец, эта позиция подкреплялась и усиливалась ориентацией на естественную науку (в связи с чем, возможно под влиянием ранних методологических работ Л. С. Выготского, формулировалась программа построения логики как точной эмпирической науки); известно, что естественнонаучный подход предполагает принятие единой реальности (идея природы) и описывающих её законов, на основе которых создаётся инженерная практика.

На втором этапе развития ММК задача построения науки о мышлении отставляется в сторону и ставится новая — построения теории деятельности. При этом казалось, что поскольку мышление — это один из видов деятельности, то, создание такой теории автоматически позволит описать и законы мышления. Правда, оказалось, как пишет Г. П. Щедровицкий в 1987 году, «что анализ деятельности ведёт в совсем в другом направлении и сам может рассматриваться как ортогональный к анализу мышления и знаний» [14, с. 282]. В середине же 1960-х это ещё не выяснилось, напротив, Г. П. Щедровицкий считает, что единственной реальностью является деятельность, которую можно не только исследовать, но и организовывать и строить. Почему в качестве реальности берётся деятельность? С одной стороны, потому, что представители ММК считали мышление видом деятельности, с другой — потому, что они в жизни по отношению к себе и другим специалистам отстаивали активную марксистскую и одновременно нормативную позицию.

Вот здесь и манифестируется методология как программа перестройки и исследования деятельности (включая мышление как частный случай деятельности), стоя в самой деятельности. Как же это возможно? Г. Щедровицкий отвечает: опираясь на понятие рефлексии, системный подход и собственно методологическую работу по организации новых форм и видов деятельности. Если рефлексия позволяет понять, как деятельность меняется и развивается («Рефлексия — один из самых интересных, сложных и в какой-то степени мистический процесс в деятельности; одновременно рефлексия является наиболее важным элементом в механизмах развития деятельности» [15, с. 271]), то системный подход — необходимое условие организации деятельности; «категории системы и полиструктуры определяют методы изучения как деятельности вообще, так и любых конкретных видов деятельности» [15, с. 242].

Можно показать, что понятия рефлексии, появившиеся примерно в этот же период в других дисциплинах, тоже предполагают идеи развития деятельности и имманентную трактовку мышления и деятельности.

Но, как правильно отмечает А. Огурцов, к началу 1980-х годов произошла зафиксированная многими философами «девальвация рефлексии» [6, с. 449]. Спрашивается, почему? В частности потому, что к этому времени во многих направлениях философии преодолевается имманентная трактовка мышления. Например, Г. П. Щедровицкий, чётко противопоставивший «натуралистический» и «деятельностный» подходы, распространил последний на само мышление, а также деятельность: они тоже являются объектами и поэтому должны быть распредмечены.

Эта интенция подкреплялась и результатами социокульных и псевдогететических исследований мышления и деятельности, которые велись, начиная с 60-х годов XX столетия. В результате в самой методологии намечается подход, по сути, отрицающий возможность конституировать мышление, стоя в самом мышлении (конституировать деятельность, стоя в деятельности). Методологи утверждают: мышление и деятельность обусловлены культурой, социальной коммуникацией, творчеством самих мыслителей (сравни с концепцией Канта), требованиями современности (отсюда значение проблематизации).

На третьем этапе (1980-е — начало 1990-х годов) развития ММК Г. П. Щедровицкий признает, что деятельность — это, оказывается, ещё не вся реальность — важную роль в формировании последней играют, например, процессы коммуникации; что мышление так и не было проанализировано; наконец, что методолог не может сам подобно демиургу создавать новые виды деятельности, поэтому требуется разворачивать организационно-деятельностные игры, которые представляют собой «средство деструктурирования предметных форм и способ выращивания новых форм соорганизации коллективной мыследеятельности» [14, с. 297–298].

Более того, можно утверждать, что именно возникающие коммуникации во многом определяют и структуру мышления.

Действительно, в новое время потребовалась естественнонаучная и инженерная мысль, чтобы передать власть новоевропейской личности, основывающей свои действия и жизнь на вере в законы первой природы. Потребовалась гуманитарная мысль, чтобы дать слово личности, по Бахтину («Рядом с самосознанием героя, вобравшем в себя весь предметный мир, в той же плоскости может быть лишь другое сознание»); социально-психологическая мысль, чтобы создать условия для личности и коммуникации, по Шебутани, основанных на идее согласованного поведения и экспектациях (когда все основные структуры личности — «Я-Образы», ценности, мотивация и прочее формируются в ответ на требования и ожидания Других); постмодернистская мысль и деконструкция, чтобы возвести вокруг личности стену до небес, а также блокировать претензии других на власть.

Сегодня формируются новая коммуникация и личность: помимо задач приведения другого к себе и самовыражения, все более настоятельны требования приведения себя к другому (встречи-события), а также ориентация самостоятельного поведения человека на других, сохранение природы, культурного разнообразия, безопасное развитие человечества.

Существенно меняется структура мысли и условия для мысли-встречи и мысли-события, когда в контексте становления культур формулируются и начинают осуществляться новые «социальные проекты».

Одним из первых проектов можно считать задачу Аристотеля и его школы: нормировать рассуждения и доказательства и затем заново, опираясь на построенные нормы, получить знания об отдельных областях бытия.

Второй проект — перестройка античного органона и мировоззрения на основе текстов Священного писания.

Третий проект, относящийся к ХVI–XVII векам, не менее грандиозный — овладение силами природы, создание новых наук о природе и новой практики (инженерной).

Четвёртый проект, складывающийся уже в настоящее время — перевод цивилизации на путь контролируемого и безопасного развития. Сакраментальный вопрос: удастся ли этот проект реализовать без прохождения «точки Конца Света?»

Распад существующей культуры или становление новой создают широкое поля для мышления-встречи, мышления-события. Как правило, в этот период необходима критика традиционных способов мышления и представлений, формирование новых подходов. Например, современные исследования всё больше подводят нас к пониманию, что картина в которой человек и мир разделены, неверна. Сегодня мир — это созданные нами технологии, сети, города, искусственная среда, которые в свою очередь создают нас самих. Говоря о работе человека над собой, я имею в виду одновременно и работу, направленную на изменение нашей деятельности и жизни, что невозможно без изменения культуры и социума как таковых.

Другая современная ситуация, требующая критической рефлексии — неразличение персональной и социальной реальности, а также знаний в функции продуктов и средств мышления и как задающих реальность.

Гипертрофированное и эгоцентрическое развитие современной личности и её понимание реальности, как существующей безотносительно к культуре, деятельности и познанию, обусловливают толкование персональной реальности в качестве социальной. Далее, поскольку персональных реальностей столько, сколько и мыслящих личностей, социальную реальность приходится редуцировать к языковым играм и локальным (персональным) дискурсам.

«Размыкание мышления», то есть отказ от имманентной его трактовки, естественно, повлёк за собой и кризис рефлексии, девальвацию этого понятия, о чём точно пишет А. Огурцов. «Метафизика субъективности, рассматривавшая рефлексию как мышление о мышлении, противопоставляется в современной философии онтологической интерпретации актов понимания, неотторжимых от той действительности, с которой они сопряжены и которую они выражают. Мышление трактуется как мышление-в-потоке жизни, а дистанцирование, с которым связан акцент на рефлексивной трактовке мышления, рассматривается как ограниченное и требующее деконструкции» [6, с. 446].

Нетрудно заметить, что представление о «мышлении-в-потоке жизни» вполне отвечает нашей концепции «мышления-встречи», «мышления-события», а идея деконструкции рефлексии — идее «контексной рефлексии» и требованию «распредмечивания рефлексии» как необходимого этапа рефлексивного мышления [8; 9].