Анатолий Альфредович Пископпель:
Идея нации: между «забвением» и «возрождением»

Нация, национальное, национальная идентичность

Едва ли найдутся другие такие социокультурные и политические символы, вокруг которых большую часть столетия кипели бы такие нешуточные страсти, как на страницах научных изданий, так и в средствах массовой информации и которые в такой степени определяли бы судьбы народов и правительств, что даже сам XX век, с чьей-то лёгкой руки, назван «веком национализма». А между тем как по поводу реалий, символизируемых ими, так и по поводу содержания соответствующих понятий существуют различные точки зрения и следующие из них социальные рецепты и призывы к действию ¹.

Мало того, во второй половине XX века не меньшую, а иногда и большую смысловую нагрузку начинает нести ещё один ряд символов: этнос, этническое, этническая идентичность, претендующих на интерпретацию, по интенции, тех же общественных явлений. В результате, о чём бы ни шла речь в этом контексте, здесь царит «бухгалтерия» все учитывающая дважды: нация и этнос, национальное и этническое, национальная и этническая идентичности и так далее. Эта процедура, естественно, заставляет озаботиться вопросом — не удваивается ли на бумаге стоимость всего, что на подобном концептуальном поле присутствует, путая все расчёты и прогнозы аналитиков?

Вопрос отнюдь не праздный, поскольку в литературе легко обнаруживаются тексты, разыгрывающие все логически возможные варианты соотношения между этими терминами-понятиями. то есть как тексты в которых подразумевается, что нация и этнос термины-синонимы одного и того же понятия (с полным исключением, в одних случаях, предпочтением одного из их них, в других, или равно терпимых к обоим, в третьих), так и тексты предполагающие, что речь идёт о понятиях, входящих в систему экспликации более общего, родового понятия и так или иначе со- и противо-поставляющие их друг другу по содержанию (структурно или стадиально), вплоть до практикования понятийно-словесных гибридов типа «этнонация».

Для поиска ответа на этот вопрос мы воспользуемся обсуждением позиций двух таких серьёзных исследователей проблематики «национального» в общественной жизни как В. Тишков и К. Хюбнер, которые, в результате, пришли к противоположным выводам на сей счет:

1. «Мы включили в нашу исследовательскую повестку феномен, который просто не существует, и наполняем суждения о действующих в социальном пространстве лицах и силах на основе ложного критерия и мифической дефиниции … Нацию возможно рассматривать как семантико-метафорическую категорию, которая обрела в современной истории эмоциональную и политическую легитимность, но которая не стала и не может быть научной дефиницией» (Тишков 1998, с. 23).
2. «Я подвожу итог: национальная идея, как она здесь понимается, освобождённая от её националистических, шовинистических или расистских искажений и включённая в связь с другой соответствующей национальной идеей, — доказывает свою бесспорность как в своём, научном, так и в мифическом аспекте. Её практически политическая необходимость для современного, основанного на демократии и народном суверенитете государства, — которое, следовательно, зависит от определения понятий народа и нации, — тем самым обнаруживает своё теоретическое основание и правомерность». (Хюбнер 2001, с. 371).

Нет ничего проще, как объявить подобную интеллектуальную конфронтацию результатом недоразумения, спора о «словах», как наивно полагают авторы из числа убеждённых эмпириков. Но в их позиции ровно столько же действительного смысла, сколько в признании того, что всякая идейная дискуссия есть всегда и одновременно спор о «словах». Но только лишь одновременно, а не прежде всего или по преимуществу.

У К. Хюбнера, в его обстоятельном монографическом исследовании генезиса и функционирования идеи и концепта «нации» в интеллектуальном дискурсе и социально-исторической практике, термин «этнос» и производные от него, насколько нам удалось заметить, практически не упоминаются ². И хотя он осведомлён о возможности различения, в первом приближении, наций и этносов за счёт противопоставления общностей «территориальных» и «культурных», сам этим различением не пользуется. Очевидно, ни термин «этнос» (этничность), ни выражаемое им понятие, с точки зрения К. Хюбнера, ничего бы не добавили к существу его рассуждений и выводов в отношении смысла и значения идеи нации и, следовательно, не существенны.

Позиция В. Тишкова, на первый взгляд, иная и он много внимания уделяет анализу содержания концептов «нация» и «этнос» и их соотношению в разных контекстах ³. В частности настаивая на базовом характере их различения на основании противопоставления общностей по территориальному и культурному признакам. Но реальное отличие здесь лишь в том, что если К. Хюбнер просто игнорирует практику употребления понятия «этнос» в контексте дискурса о национальном, то рассуждения В. Тишкова приводят его в выводу: «Выход из смыслового тупика в данном случае может заключаться в рекомендации: или все этнические общности могут называть себя нациями, если это продолжает иметь какое-то значение в мире современной политики, или никто» (Тишков 1998, с. 23).

Очевидно, по интенции, и В. Тишков и К. Хюбнер склонны к терминологическому монополизму в этой предметно-тематической сфере и вполне готовы ограничиться лишь одним термином-понятием, но почему-то разными, демонстрируя явную заинтересованность лишь в одном из них.

Что «забыть?»

В. Тишкову, как и К. Хюбнеру, хорошо известно о многозначном употреблении как термина нация, так и термина этнос и в научном дискурсе, и в политико-правовой практике, и на уровне обыденного сознания ⁴. Почему же он так настойчиво призывает «забыть» именно о нации?

Если вынести за скобки чисто цеховые пристрастия, то его позиция существенным образом определяется практикой широкого и повсеместного употребления концепта «нации» в качестве регулятора политико-правовых межгосударственных и внутригосударственных взаимоотношений социальных объединений, которое он оценивает как пагубное и ответственное за многие общественные конфликты и катаклизмы уже случившиеся на нашем веку и неизбежно грядущие, поскольку именно с идеей нации оказались связанными идеи легитимности государственности и самоопределения «народов», порождающие современный «национализм» во всех его ипостасях.

Он привлекает обширный эмпирический материал для анализа манипулятивной и мифотворческой практики эксплуатации идеи нации демагогами от политики и фундаменталистами всех мастей. Вплоть до использования в своих целях современными националистами деятельности части этнографического сообщества, выступавшей в роли безоговорочных адвокатов малых и дискриминируемых групп в рамках так называемой «симпатизирующей» этнографии ⁵. Его общий вывод в отношении самого принципа «самоопределения наций и народов» заключается в том, что он имел смысл только в эпоху деколонизации и касался прежде всего колониальных стран. Соответственно в эпоху постколониальную, в эпоху «позднего национализма» такой принцип не восстанавливает попранную «справедливость» в отношениях между народами, а становится дестабилизирующей силой, разрушительной для современного общества. Разрушительность «работы» принципа самоопределения В. Тишков рассматривает на примере процесса развала СССР (а также таких «социалистических» государств как Чехословакия и Югославия), непосредственно связывая его с политической практикой нациестроительства этого союза в качестве союза «социалистических наций и народностей».

При всей эмпирической убедительности подобного анализа соучастия идеи нации в этих разрушительных процессах всегда есть возможность противопоставить выводам подобного рода широко известный тезис об амбивалентности использования результатов любой (в частности, научной) культурной деятельности. Поскольку любое её достижение «асоциальные» и «антисоциальные» силы готовы использовать (и используют) против неё самой, то есть во «зло» ⁶. Учитывая эту возможность можно было бы сосредоточить усилия на уточнении, ограничении или концептуальной переработке понятия «нации», но В. Тишков занимает здесь радикальную позицию и стремиться показать бессодержательность этого концепта, его «мифический», иллюзорный характер. Ибо, по его глубокому убеждению, никаких других результатов нельзя ожидать от общественных процессов, направляемых и регулируемых идеей, которая на поверку суть «многозначный синоним с неопределённым значением», получивший путёвку в жизнь на основе «ложного критерия и мифической дефиниции?»

В рамках обсуждения концепта нации исходным и основным, для В. Тишкова, является другой концепт — концепт этноса (этнической общности) ⁷. Именно этнические общности, представляют собой некую первореальность, опираясь на которую он описывает содержания различных истолкований концепта «нация». Наиболее важными из них являются два: нация гражданская и нация культурная. Причём, для него самого, осмыслен лишь тот вариант этого концепта, который представлен её истолкованием в качестве нации гражданской (территориально-политической), в отличие от культурной («этнонации»). В случае гражданской нации её образуют граждане любых государств, этнический состав которых может состоять из многочисленных этнических общностей (счет которых может идти на десятки и сотни), объединяющих людей, «говорящих на разных языках и исповедующих разные религии с разной степенью культурной и политической консолидации».

Такое понимание нации он противопоставляет содержанию понятия культурной нации, отождествляемому с пониманием нации как этнической общности или этнонации (в отечественной традиции — как типа этноса) — «исторически возникшей и устойчивой этносоциальной общности людей с общей культурой, психологией и самосознанием». Понятию, открывающему, с точки зрения В. Тишкова, прямую дорогу к этническому национализму с его требованием суверенной государственности для каждой этнической общности.

Требования тем более абсурдного, что смысл такого понятия нации — «выдача номинальной общности за реальную», поскольку идейно В. Тишков тяготеет к конструктивному подходу в этнологии ⁸. А в рамках этого подхода нация прежде всего «социальный конструкт» и соответственно воображаемый или воображенный коллектив, члены которого хотя непосредственно и не вступают во взаимоотношения друг с другом, но рассматривают себя как единую общность с общими характером, надеждами и судьбой. Здесь нацию рождает сама идея нации, и эта воображаемая общность становится реальностью по мере того, как массы обретают веру в эту идею и в то, что её составляет ⁹.

В самой по себе критике примордиализма В. Тишковым есть немало справедливого — во всех его разновидностях отчётливо просматривается натуралистическая точка зрения на социокультурную реальность, а все обвинения, выдвигаемые им против примордиализма, строятся, по сути дела, на демонстрации невозможности последовательно мыслить нацию (этнос) в качестве натурального объекта.

Для подтверждения своего основного тезиса о «статистичности», «номинальности», «мифологичности», и тому подобных концептов нации и самих наций он приводит длинный ряд эмпирических аргументов, самым важным из которых оказывается произвольность и непродуктивность всех попыток разделить, по так называемым «объективным критериям», существующие социальные (на его языке этнические) общности на нации, народности, этнические и племенные группы ¹⁰. Поскольку все попытки заканчиваются одинаково: при любом раскладе ряд исторически самоопределившихся в качестве наций общностей оказывается лишённым этой определённости, а ряд других не только не самоопределившихся, но и ни сном, ни духом о том не помышляющих, этой определённостью принудительно наделёнными ¹¹.

Вывод отсюда делается однозначный — суждения о нации это суждения не об объективно-реальных феноменах, а о «состоянии умов». то есть по глубокому убеждению тех же «натуралистов» о чём-то чисто произвольном и эфемерном. Парадокс состоит в том, что стремясь преодолеть натурализм В. Тишков вольно или невольно судит о нём на основе натуралистических же критериев, а его собственный вариант истолкования этого понятия возникает отнюдь не в ходе собственно «научного» обоснования, а в результате контрфактической объективации определённой социально-политической практики, крайним выражением которой выступает современный национализм ¹².

Он демонстрирует последовательность, выступая за проведение конструктивного (в своей редакции) подхода как к «нации», так и к «этносу» (этничности). В результате с чисто конструктивистской точки зрения между ними не оказывается никакой разницы в отношении модальности реального/номинального и они оба суть или реальные общности, или номинальные. Поэтому если нации суть номинальные общности, то и этносы в конце концов оказываются лишь статистическими множествами: «Именно схоластичное представление, что некие статистические множества, обладающие культурной гомогенностью, социальной однородностью и даже психической одинаковостью, являются природной основой для социальных субъектов, что на всех этапах историй именно такие общности являются действующими субъектами, и составляет главный порок примордиализма». (Тишков 1998, с. 4).

Однако слабым местом всей этой аргументации является её генерализированный характер — всё, что пишет В. Тишков о «нации» в равной мере относится ко всем другим социокультурным феноменам вообще. Если подходить к ним с теми же мерками, то все они окажутся метафорами и о всех них надо будет тогда «забыть». С чем же останется вся гуманитаристика? Ведь если и этносам и нациям отказано в праве быть «действующими субъектами» истории, поскольку они номинальные сущности и статистические множества, то, уместным, хотя и риторическим, становится вопрос: есть ли у истории субъекты вообще и если есть, то каковы они и чем отличаются от наций или этносов?

Что «возродить?»

Если В. Тишков в общем и целом тяготеет к конструктивному, то К. Хюбнер, в конечном счёте, к субстанциональному подходу. Однако, субстанционализм К. Хюбнера особого рода, несводимый к примордиализму.

Даже солидарность со справедливыми морально-политическими суждениями и оценками В. Тишковым манипулятивной и мифотворческой практики эксплуатации идеи нации, не избавляет от впечатления, что его взгляды оставляют без ответа один из самых важных вопросов. Вопрос о том, в чём и почему идея нации оказалась столь мощной и стимулирующей для глобальных социальных процессов вне зависимости от модальности их оценок? ¹³ то есть что стоит за «метафорой нации» и способно приводить в движение страны и народы? Если метафоры и схоластические представления способны перекраивать карту мира, то либо это вовсе не «слова», либо подобные «слова» ничуть не менее объективны нежели самые что ни на есть «объективные» (натуральные) факторы, дефициентность которых с такой убедительностью продемонстрировали конструктивисты ¹⁴.

Если В. Тишкова заботит прежде всего бытование концепта «нации» в политическом и политологическом контексте современного национализма, то К. Хюбнер начинает свой обстоятельный анализ злоключений идеи нации (и самих наций) с Античности, прослеживая дискурс вокруг феномена нации с платоново-аристотелевой и вплоть до современной англо-саксонской политической философии и франкфуртской школы, особенное внимание уделяя романтической концепции нации (национального духа), которую кладёт в основу своей интерпретации содержания, смысла и значения идеи нации для современной, демократической формы организации общественной жизни. Вопреки общепринятому толкованию он исходит из представления, что «феномен нации никоим образом не является открытием девятнадцатого столетия, но издревле составлял субстанциональную основу государств, не исключая — вопреки расхожему и ошибочному мнению — Античности и Средневековья» (Хюбнер 2001, с. 9).

Творчество романтиков в области разработки национальной (на примере немецкой) идеи, их общую программу обоснования нациестроительства он интерпретирует как объяснение и эмпирическое обоснование идентичности нации посредством идентичности её сущности. В результате, проведённый им анализ позволил очертить пять различных направлений попыток романтиков так или иначе выделить и зафиксировать эту (немецкую) сущность:

1. Выделение некоторой особой исторической эпохи, где, как полагают, ещё можно встретить подлинную форму национальной сущности, утраченную или затемнённую последующими наслоениями.
2. Поиск сущностной идентичности преимущественно в языке как наиболее чистом выражении национальной сущности.
3. Реконструкция национального прамифа, из которого предлагается выводить духовную эволюцию некоторой нации.
4. Трактовка национальной сущности как энтелехии: некой выраженной формы, которая развивается и живёт.
5. Рассмотрение нации в её исторической динамике: переход от поисков национальной сущности к рассмотрению поступательной эволюции нации.

Все эти попытки оцениваются им как иллюзорные и неудачные. Их иллюзорность, согласно К. Хюбнеру, обусловлена тем, что в действительности нет, и не может быть, никакого эмпирического свидетельства существования идентичной национальной сущности в том смысле, как это грезилось некоторым романтикам. По той простой причине, что национальная идентичность не имеет сущности: то есть не существует раз и навсегда данных атрибуций и соответственно критериев, способных отделять, скажем, немецкое от ненемецкого, как это пытались делать националисты всех мастей вплоть до фашиствующих ¹⁵. Этот тезис, очевидно, прямо направлен против натуралистической точки зрения в примордиализме, предусматривающей непосредственное полагание некоторой этнической и/или национальной неизменной сущности (этноса, нации, этничности, национальности) в качестве объективного, самостоятельного начала общественной жизни.

Для К. Хюбнера же между идентичностью сущности нации и идентичностью нации большая разница. Свои собственные взгляды на идентичность нации он возводит к точке зрения Э. Ренана, согласно которой феномен нации и национального покоится на идее общенациональной истории, связанных с ней воспоминаниях об общих страданиях, а также на воле к сохранению этой связи. С подобной точки зрения не существует никакого внеисторического (самоидентичного) национального и, следовательно, нацию определяет история, поэтому индивидуальность и неповторимость нации следует из индивидуальности и неповторимости её истории, а не наоборот ¹⁶.

Как же следует мыслить такую исторически-определённую идентичность? ¹⁷

Для подавляющего большинства учёных-специалистов это вопрос для стимуляции научно-эмпирического и научно-теоретического поиска национальной идентичности. Так он был поставлен примордиализмом и фактически в том же виде был унаследован и конструктивизмом, выросшем на противопоставлении примордиализму. Однако К. Хюбнер начинает свой ответ с противоположного конца — с методологического фундаментального онтологического полагания. В качестве образца и примера такого полагания он указывает на статус идентичности личности (а для К. Хюбнера существует прямая аналогия между нацией и личностью). Для него важно, что при всей эмпирической противоречивости многообразия качеств каждого отдельного человека, глубоких изменений этих качеств в течение жизни, запутанности индивидуальной биографии — идентичность личности «должна быть практически предпослана, поскольку является необходимым основанием для всех человеческих отношений» (Хюбнер 2001, с. 290) ¹⁸. Поэтому для него идентичность нации вовсе не следствие сочетания парциальных идентичностей (культурной, социальной, психологической, etc) неких индивидуумов, образующих на этом основании национальные группы, а наоборот, сама «идентичность нации является столь же необходимым практическим постулатом человеческого общежития, как и идентичность индивидуального лица» (Хюбнер 2001, с. 292).

Отсюда, с одной стороны, важность идеи нации для идентичности нации, а с другой, особенность предметного смысла такой идеи. Этот предметный смысл далеко не сводится к коллективному образу некоей «единой общности с общими характером, надеждами и судьбой», которая преобразует воображаемый коллектив в эмпирически-реальный по мере того, как такая идея принимается на веру и «овладевает массами», как на том настаивают конструктивисты. Эта идея не образ и не дефиниция, она представляет собой особую форму и способ реализации, по К. Хюбнеру, практического постулата идентичности.

В свою очередь, ответ на вопрос о конкретном содержании реализации подобного постулата существенным образом фундирован его общефилософскими взглядами на природу науки и научного знания и его же основным теоретико-методологическим принципом онтологического представления социокультурной реальности в качестве «структурированного множества исторических систем» ¹⁹. В рамках такой онтологии феномен национального интерпретируется, в свою очередь, в качестве «национального множества систем», представляющего собой конкретизацию и реализацию понятия структурированного множества исторических систем. Согласно основному содержанию этих понятий, специфический принцип «описания и объяснения» социокультурных реалий покоится на «исторических правилах». И именно исторические правила, то есть определённые регулятивные системы, составляют относительно самостоятельный, «ядерный» компонент любой формы общественной жизнедеятельности. Стили искусства, религия, язык и «все организационные формы гражданской и общественной жизни покоятся на регулятивных системах» (Хюбнер 2001, с. 293).

Соответственно и «национальное множество систем» рассматривается им в качестве регулятивной идеи — структурированного множества систем правил (а не множества индивидов), разнообразными способами определяющих поведение индивидов и групп в качестве «носителей» нации ²⁰. Таково его представление идеи нации в синхронии (синхронная идентичность). У так понимаемой идеи нации есть и диахронное измерение, поскольку согласно К. Хюбнеру всякое национальное системное множество является принципиально несогласованным и нестабильным. Но, для него, такая нестабильность и противоречивость сами по себе отнюдь не ставят под сомнения идентичность нации, поскольку борьба с национальными противоречиями и поиск их разрешения всегда оказываются борьбой за саму идентичность ²¹. Согласно тому же Э. Ренану существование нации — это постоянный плебесцит, а это значит, что «диахронная» идентичность является своего рода историей идентичностей «синхронных».

Таково социально-научное и научно-историческое истолкование содержания концепта «нация». Но есть, как мы уже отмечали, и иное. Для В. Тишкова совершенно очевидна мифологичность идеи нации. И хотя он признает социальную силу такой идеи, «иллюзорность» её содержания является в его глазах для неё полным и окончательным приговором. Этот мифологический план идеи нации не секрет и для К. Хюбнера, однако относится он к нему совершенно иначе. Если первый, научный, план, предназначен у него для представления нации как целого извне, в качестве внешнего объекта, то во втором плане, феноменологическом, она предстаёт изнутри, как опыт национальной идентификации ²². Основной его вывод в отношении этого типа опыта заключается в том, что мифическая и национальная идентификации структурно изоморфны, так сказать одинаково устроены. Поясняя смысл этой изоморфности он утверждает, что «человек ведёт себя мифически в состоянии любви или перед лицом таких событий как рождение или смерть, в общении с природой или в обращении со значимыми для него предметами, и даже в монотеистическом богослужении, то есть там, где политеизм категорически неприемлим», а в рамках идентификации человека с нацией она «есть персонификация и вневременной индивид всегобщего значения» ²³. (Хюбнер 2001, с. 359).

Для К. Хюбнера феноменология (мифическая) национальной идентификации необходимый компонент существования нации, поскольку именно на ней основано то чувство общности и порождаемые им связи, без которых и национальное государство и национальный телос будут разорваны в результате действия центробежных сил. Поэтому для него научно-исторический и мифологический аспекты действительности национального не противоречат и не могут противоречить друг другу, а наоборот, друг друга дополняют.

Нация и государство

Столь явное различие концептуальных базисов делает непосредственное сопоставление взглядов В. Тишкова и К. Хюбнера на столь сложный, неоднозначный и многоплановый феномен общественной жизни весьма затруднительным. Тем более, что у первого из них обсуждение проблем «национального» происходит вокруг оси нация — национализм и все свои основные выводы он делает, по сути дела, на основе анализа теории и практики современного национализма, а второго заботит всемирно-исторический смысл «идеи нации».

К. Хюбнер мало внимания уделяет проблеме, которая чрезвычайно волнует В. Тишкова — проблеме связи идеи (концепта) нации и права на государственное самоопределение. Национализм и сопутствующий ему шовинизм он связывает с политическими псевдомифами, но сама возможность соблазнения масс псевдомифологией не ставит для него под сомнение идею нации, ровно в той же степени, в какой и злоупотребления наукой (позитивистский сциентизм) саму идею науки. Разница позиций обусловлена во многом обусловлена ещё и тем, что он стремится оставаться в рамках политической философии и политологические вопросы, равно как и вопросы международной политической практики затрагивает лишь мельком. Очевидно полагая, что эти тематизмы принадлежат разным измерениям исторической реальности и могут обсуждаться и решаться независимо друг от друга.

Если В. Тишков пользуется противопоставлением гражданской и культурной нации, то К. Хюбнер, в свою очередь, различает понятия государственной нации, культурной нации и субнации. Здесь государственной нация оказывается в случаях: если она является «носителем» национально гомогенного или охватывающего её целиком государства (национального единого государства); если она играет доминирующую роль в некотором государстве; если она представляет «единое сознание» в мультинародном государстве, охватывающем несколько наций. А эти последние — суть субнации одного и того же государства. «Наконец, под культурной понимается нация безотносительно к её воплощению в государстве» (Хюбнер 2001, с. 295).

Если для К. Хюбнера совершенно осмысленным является концепт «многонациональное государство», то В. Тишков этот вариант понимания нации рассматривает как ложный и порочный.

Причем, эти позиции нельзя примирить, отождествив понятия нации (у К. Хюбнера) и этноса (В. Тишков), при всей общности фактически используемых характеристик для их «определения». Пусть даже в обоих случаях основополагающей категорией, специфицирующей соответствующее понятие, выступает категория «культуры» и речь идёт о «культурной форме» (нация) и «культурно отличительных группах» (этнос) ²⁴. Однако, сама категория культуры, относительно которой так или иначе выстраиваются понимание и интерпретация содержания соответствующих концептов, оказывается и в том, и другом случае недостаточно отрефлектированной и оформленной. Всё это, конечно, снижает определённость суждений, по поводу различия их позиций, но тем не менее эти различия всё-таки существуют.

Ведь нации многонационального государства, по К. Хюбнеру, могут выступать в качестве конститутивных элементов «государственной нации» ²⁵. В то время как многочисленные этносы (этнические общности) государства у В. Тишкова не могут выступать в качестве конститутивных элементов некоего включающего их в себя (объемлющего) этноса. Для В. Тишкова полагание мультикультурности государства (как следствие множественности его этнического состава) нечто само по себе очевидное и обыденное, а для К. Хюбнера — нелепое ²⁶.

Правда существенность подобной оппозиции трудно оценить, поскольку, по сути дела, и К. Хюбнер и В. Тишков исходят из понимания культуры как чего-то достаточно очевидного и не нуждающегося в фундированном обсуждении? И в том, и в другом случае культурная принадлежность (определённость) личности используется лишь для противопоставления рассово-антропологической принадлежности (этносу и нации) и за пределами этого противопоставления становится весьма вариативной. В результате «культурное» оказывается противопоставленным — то «природному», то «социальному»; то включающим в себя языковую и, скажем, конфессиональную принадлежность, то противопоставленную им и так далее. А сама «культура» (принадлежность к культуре) задаётся по большей части через перечисление форм жизнедеятельности, относимых к культурным: нравы, обычаи, традиции, культы, ремесла, искусство, и так далее. Поэтому более важным и даже ключевым вопросом здесь можно считать вопрос о связи нации (этноса) и государственности.

Для В. Тишкова государство — это, по-преимуществу, совокупность формальных институтов, внешним образом соорганизующих взаимодействия групп и отдельных людей (граждан) на определённой территории, с помощью властных бюрократических механизмов, обладающих правом на легитимные формы насилия над ними ²⁷. В этом случае государство, по интенции, отождествляется с политической системой (подсистемой), то есть лишь с частью «общества». Соответственно гражданской нацией объемлется совокупность граждан, подпадающих под юрисдикцию государственной власти и живущих (имеющих право на жительство) на контролируемой ей территории, а основная связь между гражданами и государством базируется на гражданской идентичности, подразумевающей гражданскую же лояльность государственной власти. Очевидно гражданская идентичность, как идентичность с частью общества, сама оказывается частичной по отношению ко всему обществу как целому ²⁸.

Но так воспринимаемое государство в лучшем случае только «страна проживания», а не «родина» и не «отчизна». Конечно, есть люди по разным причинам лишённые национальных чувств, вполне удовлетворённые своей гражданской идентичностью и в никакой другой не нуждающиеся. Но таких, по К. Хюбнеру, всегда было и будет меньшинство. Поэтому, для него, «представление философов современного Просвещения, согласно которому, в конечном счёте, именно государственный строй их страны является источником верности ей (конституционный патриотизм) абсолютно чуждо действительности. Человек покидает свою страну ради лучшей жизни, но с тяжёлым сердцем. Он скорее попытается воспроизвести свою Родину на новом месте. Государства это не магазины, поджидающие покупателей». (Хюбнер 2001, с. 346)

Если же нация суть одна из «ипостасей» не части общества, а самого общества, то гражданская идентичность оказывается лишь одним из измерений национальной идентичности как продукта идентификации с самим обществом. А значит нация здесь вполне определённая целостность и предполагает идентификацию с ней как с такой целостностью. И точно в том же смысле, в каком невозможна или возможна фрагментарно существующая личность (например, в случае патологии) нация существует или не существует, делится или не делится на части.

Это уподобление нации и личности здесь не случайно, и не является проходным моментом. Для него можно найти много различных оснований. В частности, полагание идентичности личности в качестве практического постулата явно перекликается с таким культурологическим представлением, для которого «необходимо взимоопределение между регулятивной идеей личности (в реальной жизни средневековой, античной или нововременной — личность всегда только регулятивна и никогда не налична) и актуальным бытием индивида» (Библер, 1990, с. 122). Здесь личность (и нация) не «вещное» наличное бытие, а всегда становление, бытие «интенциональное».

Для ряда психологических теорий тесно связанных с психотерапевтической практикой (Э. Берн, Ф. Перлс, Ассаджоли, и так далее) первореальностью личностного бытия выступает не целостная и единая личность, а целый ансамль субличностей, выясняющих «отношения» между собой, а единство и целостность выступают не как заданность, а как задание «объединения себя», особого рода работы над собой в свете идеала (как воплощения практического постулата, регулятивного принципа) единства личности.

Поэтому для Хюбнера «подобно тому, как отдельный человек не может идентифицировать себя лишь с тем, что ему в себе нравится, и в противном случае неизбежно теряет свою идентификацию, так и мы не можем отказаться от своей нации, даже если чего-то в ней не принимаем» (Хюбнер 2001, с. 348). Такая идентификация является и причиной, и следствием возникновения того чувства общности и соответственно доверия членов общества друг другу, без которого сколько-нибудь сложное взаимодействие людей и групп оказывается неэффективным, а зачастую и невозможным. Даже если речь идёт об отношениях регулируемых на рациональной основе, таких, скажем, как чисто экономические ²⁹

Проблема артификации социальных изменений

Если сравнивать две позиции, то именно позиция К. Хюбнера, в отношении идеи и концепта нации, нам представляется достаточно убедительной и глубоко фундированной. Она включает основательно проработанный предметно-онтологический план и соответствующий ему концептуальный базис, позволяющий теоретически выразить разницу между натуральными (природными) и социокультурными (деятельностными) объектами, а тем самым указать и на тот тип закономерности, которым определяется их бытие.

Понятие «структурированного множества исторических систем» и их истолкование в качестве исторических правил, регулирующих культурно значимые формы социальной жизнедеятельности, существенно кореллирует с концептуальными предпосылками СМД-методологии, в рамках которой непременной онтологической особенностью социокультурных объектов (объектов «деятельностных»), в отличие от объектов натуральных (природных), является их бытие в качестве целостных парадигматико-синтагматических «систем» ³⁰. Причём эмпирический генезис конституирующих элементов парадигматического плана оказывается всецело лежащим в границах исторической реальности ³¹.

Парадигматический план таких систем (социокультурных объектов) представлен организованностью культурных норм (идеальных «образцов»), обеспечивающих объективно-идентичный характер воспроизведения, несмотря на преимущественно процессуальный характер их бытия, и выполняет в отношении каждой процессуальной манифестации (исполнения) регулятивную функцию ³².

Неудивительна, поэтому, и солидарная с нашей трактовка этнической (напомним, что К. Хюбнер фактически не пользуется различением нации и этноса) идентичности как не имеющей сущности и аналогичный общий вывод, согласно которому «признание за этносом исторической формы существования предполагает, что этнос как целостность определён относительно процесса его истории» (Пископпель 2001, с. 40).

Только историческое истолкование может дать ответ на извечный парадокс: «Национальное государство — это явление XIX или XX столетий, и в большинстве случаев трудно найти общее объяснение того, почему сегодня существуют те или иные нации. Какой принцип разделения ни предложи, всегда найдётся контраргумент. Арабский мир, к примеру, разделён на множество стран, несмотря на общий язык, близкие этнические корни и единую религию. Сегодня имеют место не религиозные войны, а этническое и религиозное расщепление, при этом этнические и религиозные расхождения настолько незначительны, что нередко незаметны постороннему, даже если ему на них указывают. Родство и общность — в сознании, а не в территории. Вопрос не в том, «кто мы», а в этом «мы», которое неизвестно почему существует». (Туроу 1999, с. 215)

Та «объективность», которую отрицают конструктивисты, полагающие нации (этносы) лишь в качестве дискурсов и социальных конструктов, может быть выражена категориально как определённый образ жизни, присущий некоторому сообществу и всегда отмеченный как определённой степенью универсальности, так и уникальности и вписанный в тот или иной культурно-исторический контекст. Поэтому этническая (национальная) идентичность понимается и интерпретируется в таком контексте не как солидарность лишь с одной из общественных подсистем (скажем, политической), а как практическое отождествление (не солидарность, а воспроизведение) с определённым образом жизни, рождающее и соответствующее чувство идентичности (Пископпель 2000).

Этому образу жизни можно поставить в соответствие хюбнеровское «национальное множество исторических систем» — регулятивную идею, реально обеспечивающую жизнь по образу. Этой регулятивной идеей, на языке СМД-методологии, является культура, как структурно-функциональная составляющая общественного целого, ответственная за его воспроизводство ³³. Такое сближение концептуальных схем и различений может быть оправдано, в том числе и тем, что хотя у К. Хюбнера и нет генерализованного понимания культуры, он последовательно выступает против того, чтобы «человек потерял бы свои собственные корни и рассматривал культуру не как образ жизни, а всего лишь как интеллектуальную игру» (Хюбнер 2001, с. 390).

И вместе с тем, при всей историко-философской проработанности идеи нации К. Хюбнером и многоплановости рассмотрения её генезиса, обращает на себя внимание более чем скромное место, уделённое им аспекту, на котором делает акцент В. Тишков. Этот аспект идеи нации — её непосредственная связь с проблемой национализма как современной политической практикой, напрямую руководствующейся этой идеей и стремящейся воплотить соответствующий идеал в общественную жизнь. В результате, вольно или невольно, проведённый К. Хюбнером анализ идеи нации в контексте только социально-философских учений об обществе и государстве явно заужает перспективу видения этой идеи и не позволяет в полной мере выявить её действительный смысл и значение.

Развенчание В. Тишковым «мифа нации» в свете деструктивных и трагических последствий современного национализма — вызов позитивному пониманию национальной идеи и требует поиска ответов на сложные и болезненные вопросы. В частности, предлагаемая им альтернатива, — либо «забыть» о нациях, либо признать за каждой этнической общностью «право называть себя нацией» — сама нуждается в обсуждении в более широком контексте и не может основываться только на анализе самого национализма. За этой альтернативой стоит более глобальная и фундаментальная проблема общественного развития, которая на языке СМД-методологии может быть обозначена как проблема артификации социальных изменений.

В качестве примера можно указать, в частности, на те глубокие изменения конфессиональной жизни, свидетелями которых мы являемся, в том числе и в России. Речь идёт о появлении множества сект (со своими «откровениями», «воплощениями», «пророками», «учениями», «церквями», и так далее), вполне сознательно создаваемых «по образу и подобию» традиционных, исторически сложившихся конфессий и вступающих с ними в открытую конкуренцию за души (а заодно и имущество) верующих. Вряд ли мы ошибёмся рассматривая этот процесс как своего рода конфессиональный сепаратизм и обнаруживая в нём все те отношения и интересы, которые конструктивизм с такой убедительностью вскрыл применительно к идее нации. Причём, формы такого сепаратизма чрезвычайно разнообразны: от новых духовных течений до «тоталитарных» сект типа Аум Синрекё ³⁴. Легко заметить, что и здесь мы имеем дело с процессом, вызванным к жизни демократизацией и модернизаций традиционного общества и регулируемым принципом «свободы совести и отделения церкви от государства» (своего рода аналогом принципа «самоопределения наций и народов»).

А значит дело не только и не столько в том, что почти все рассуждения и суждения конструктивистов о концепте (идее) нации справедливы, сколько в том, что они в равной мере справедливы и в отношении таких социокультурных феноменов как миф, традиция, религия, искусство, и так далее — все они в наше время активно ассимилируются рефлексивыми культуропрактиками и перманентно переводятся из регистра чисто естественно (стихийно) отправляемой духовной жизни в режим управляемой мыследеятельности, то есть артифицируются.

Поэтому, без принципиальной постановки вопроса о смысле и значении артификации общественных изменений и её мыследеятельностной организации как особого вида практики, любое решение в отношении конкретного её вида (а следовательно и вопроса нация — национализм) заведомо не будет ни полным, ни последовательным.