![]() Георгий Петрович Щедровицкий ( | |
В моём докладе должно быть три относительно самостоятельных смысловых части. В первой части я постараюсь связать проблему рефлексии, как мы её сейчас ставим и пытаемся решать, с культурной традицией обсуждения рефлексии в истории философии, с теми ситуациями и движениями мысли, в которых «рефлексия» была задана как некоторый культурный смысл и предмет философского обсуждения. Во второй части я буду излагать и характеризовать те схемы и основополагающие представления, с помощью которых I. Рефлексия в традиции философских обсужденийИз традиции мы получили «рефлексию» как некоторый смысл, фиксирующий опыт философского самосознания. Формулируя этот принцип, я хочу противопоставиться всем наивно-натуралистическим или наивно-онтологическим подходам и точкам зрения, согласно которым рефлексия представляет собой некоторый объект-вещь, предмет практико-инженерной или мыслительно-теоретической деятельности. Широкое распространение в XX веке естественно-научной методологии и идеологии в большинстве случаев создаёт убеждение, а точнее сказать — предубеждение, что всё, что мы знаем Мне важно здесь подчеркнуть, что естественно-научный подход и естественно-научная идеология не являются единственными и отнюдь не всегда были так широко распространены и признаны, как сейчас. Доминирующей эта точка зрения стала только в XIX столетии. А до того широкие круги специалистов, я уже не говорю о великих философах, прекрасно понимали и знали, что в мире человеческой деятельности Я хочу также подчеркнуть, что первым, с чем сталкивается человек в своей сознательной деятельности и что он имеет в качестве исходного материала для своего мышления, являются отнюдь не вещи и предметы практико-мыслительной деятельности, а именно значения, связанные со словами используемого им языка, и те смыслы, которые эти слова приобретают в разных контекстах речи. По сути дела, вещи и предметы мысли в их объектном натуральном существовании являются не чем иным, как определённым видом культурных значений. И этот вид культурных значений возникает лишь в определённых условиях и предполагает строго определённые средства и процедуры человеческой деятельности. Поэтому, когда сейчас я утверждаю, что рефлексия существует не как вещь или предмет практико-мыслительной деятельности, а лишь как некоторое культурное значение и как определённые смыслы, связанные с соответствующим словом, то этим самым я задаю ориентировку на те условия и специальные средства, которые могут превратить рефлексию в предмет мысли Вместе с тем я утверждаю, что первый этап и первая фаза обсуждения проблемы рефлексии необходимо связаны с выработкой и заданием определённого отношения к той культурной традиции, в которой «рефлексия» сформировалась как особое культурное значение и как особые смыслы. А это, в свою очередь, связано с необходимостью оценить эту культурную традицию, определить модус её существования, а затем найти определённую форму перехода от этой традиции к естественно-научному подходу. Это необходимо, потому что наша задача состоит в том, чтобы превратить «рефлексию», заданную в качестве культурного значения и определённых смыслов, сначала в предмет научно-теоретической мысли, а потом в предмет практико-инженерной деятельности; одним из моментов такого преобразования будет задание рефлексии в качестве предмета эмпирического и экспериментального исследования. Заканчивая этот пункт доклада, я хочу сформулировать некоторое общее положение, хотя, конечно, при этом рискую получить от гуманитариев обвинение в банальности. Основные проблемы человеческого мышления связаны, на мой взгляд, отнюдь не с «природой» и её тайнами, а прежде всего с «культурой» и её тайнами, с нашими смыслами и значениями, определяемыми в первую очередь социальными отношениями. Это, по моему убеждению, самая важная и самая интересная область человеческого мышления, и то, что мы называем «проблемами природы», есть, по сути дела, особый вид проблем культуры и проблем деятельности. Природная интерпретация — это превращённая, как говорил К. Маркс, и превратная, как добавил бы Конечно, само противопоставление натуральных вещей и предметов культурным значениям и смыслам я могу производить только на основе очень изощрённого и рафинированного методологического представления, в котором вещи и культурные значения поставлены в один ряд как разные виды и формы существования; такого рода подход возможен только на базе той методологии, которую мы называем деятельностной, и даже ещё более резко — на базе теории деятельности. С этой точки зрения сами культурные значения и смыслы, подобно вещам, являются для меня предметами мысли и только как таковые они могут сопоставляться и противопоставляться друг другу. Если, скажем, Мой исходный тезис состоит в том, что мы можем понимать и понимаем самые разные слова. Например, когда произносится слово «рефлексия», то подавляющее большинство слушателей понимает это слово, хотя каждый делает это Откуда, собственно, и благодаря чему мы получаем это понимание? Ответ на этот вопрос очень прост. Когда я впервые столкнулся с этим словом, я его не понял и поэтому спросил у старших. Они мне объяснили, то есть организовали моё понимание, или передали мне соответствующее значение и соответствующий смысл. Я мог бы, конечно, не спрашивать у других людей, а обратиться к справочнику, толковому словарю или энциклопедии; но это было бы, по сути дела, то же самое, что и объяснение взрослых. Если бы мы теперь спросили, а откуда знали это слово старшие или откуда получил значение и смысл этого слова автор статьи в энциклопедии, то должны были бы ответить точно таким же образом: ему объяснили старшие, или же он прочёл другие справочники или другие книги. Таким образом, из поколения в поколение передаются слова, включённые в определённые тексты, используемые нами при составлении новых текстов. Нас учат понимать эти тексты, при этом мы выявляем или создаём смысл и значение этих слов, и при этом отнюдь не всегда существуют вещи или предметы мысли, обозначаемые этими словами. Из этого я делаю тот важный и принципиальный для меня вывод, что существуют понимаемые слова, не имеющие объектных, вещных денотатов, или референтов, что слова, следовательно, имеют смысл и значение независимо от того, имеют ли они денотаты. Именно на этом я основываю и именно с этого я начинаю своё рассуждение. Слово «рефлексия» имеет значения и смыслы — это бесспорно, поскольку многие его понимают, — но я пока не знаю, имеет ли это слово соответствующую ему вещь или соответствующий предмет мышления и практико-инженерной деятельности. Таким образом, я должен начать с языка и культуры. Я должен сказать, что в языке То, чего я требую, есть вполне естественный и закономерный процесс в развитии смыслов и значений. Когда мы начинаем читать «Физику» Аристотеля, то мы выясняем, что в его время не было такого предмета, как «движение» (имеется в виду «движение вообще»), Из всего сказанного следует, что в исходном пункте анализа нам приходится иметь дело с определённой референтной группой, то есть с группой мыслителей, которые обсуждали «рефлексию», которые ввели определённые смыслы этого слова и соответствующие им значения. Мы должны постараться понять, что именно они фиксировали в этом слове, а также в каких ситуациях, почему и зачем они его вводили. Здесь нужно отметить, что реализация этого требования представляет значительную трудность. По сути дела, первоначально мы можем ориентироваться только на само слово, но вместе с тем мы хорошо знаем, что многие мыслители говорили о рефлексии и схватывали определённые её стороны, не употребляя самого слова «рефлексия». Их мы тоже должны Анализ материала, заданного нам предполагаемой референтной группой, тоже представляет значительные трудности. Хорошо известно, что когда мы начинаем читать Одним из главных условий такого анализа является знание и понимание тех ситуаций, в которых обсуждались соответствующие проблемы, а также знание тех средств, на основе Более того, если я говорю о некоторой культурной традиции, то я должен брать уже не отдельные ситуации, а длинный ряд, длинную последовательность таких ситуаций в их связях и противопоставлениях друг другу. И только весь этот ряд может задать и задаст историю значений и смыслов слова «рефлексия». Приступая к решению этой задачи, я должен прежде всего произвести периодизацию. Её задача и цель состоит в том, чтобы отметить все те моменты, где происходили коренные переломы преемственности, появлялись принципиально новые ситуации и подходы. Первое, что здесь должно быть отмечено, — это то, что культурная традиция, которую я подрядился обсуждать, очень жёстко делится на два больших периода, принципиально отличающихся друг от друга. Граница между этими периодами размазана, но грубо мы могли бы их определить как период до XVI и период после XVI столетия. Чтобы правильно подойти к оценке этих двух периодов, мы прежде всего должны отказаться от широко распространённого представления, что Средние века де были периодом упадка мысли, упадка культуры, «тёмным» периодом в жизни человечества и что возрождение мышления, философии и наук началось Более того, когда мы рассматриваем период так называемого научного подъёма в Можно сказать, что, когда в предшествующие столетия, Здесь очень интересна сама проблема такого поворота, и хотя она не имеет прямого отношения к теме моего доклада, я хочу сказать о ней несколько слов. По моему убеждению, сам этот поворот обусловлен тем, что естественно-научное, натуралистическое мышление в известном смысле себя исчерпало. Сейчас мы вынуждены создавать новые типы и новые структуры мышления — одну из таких структур я называю «методологическим мышлением», — и поэтому мы вынуждены вновь обращаться к проблемам знака, значения, смысла, знания, в конечном счёте — к проблемам деятельности, которые интенсивно обсуждались в Средние века, когда формировался естественно-научный тип мышления и строились необходимые для этого средства. Ясно, конечно, что все эти проблемы встают теперь в новом контексте и поэтому они должны и будут обсуждаться иначе, нежели они обсуждались в Средние века. Но мне важно, отмечая этот огромный поворот в мышлении, сказать лишь то, что вместе с ним произошло очень существенное изменение всей проблематики рефлексии. Кроме того опрощения представлений о мышлении и познании, кроме того приспособления к натуралистическому мировоззрению, о котором я сказал выше, в этот период произошло ещё одно очень важное и существенное изменение взглядов в сфере философии, а именно индивидуализация и психологизация духа. Этот второй большой переворот был связан с направлением так называемого концептуализма, основоположником которого был П. Абеляр ( Я сейчас не обсуждаю вопрос, чем было обусловлено торжество этого психологистического воздействия — оно имело под собой весьма сложные основания, и главным среди них было формирование индивидуалистической буржуазной формации. Для нашей темы существенно лишь то, что в связи с переносом, или, точнее, проецированием мышления и духа в план души и индивидуального сознания, проблемы рефлексии были тоже перенесены из плана духа и мышления в план души и сознания. Итак, с одной стороны, представления о рефлексии были весьма упрощены, Таким образом, рассматривая широкую культурную традицию, связанную с обсуждением рефлексии, мы должны прежде всего разделить её на два периода, на две части: одна относится к периоду примерно до XVI столетия — именно в этот период сформировался первый круг проблем, связанных с рефлексией и, по сути дела, ими был определён смысл слова «рефлексия»; вторая — к периоду после XVI столетия, когда в работах Локка, Лейбница, затем Канта и Фихте сложилось второе понимание рефлексии и, соответственно, второй смысл этого слова. Эти два периода надо очень чётко различать, и вместе с тем нужно проследить за тем, как из первого понимания рефлексии формировалось второе — путём каких трансформаций проблематики и каких соотнесений старых и новых представлений. Второй очень важный момент, имеющий общее значение, но вместе с тем непосредственно связанный с обсуждаемой нами темой, касается эмпирической науки, условий её возникновения и её специфических принципов и механизмов. Иначе эта сторона дела может быть охарактеризована как проблема «опыта». Античная традиция вообще не знала эмпирической науки. Даже в тех случаях, когда Архимед решал задачи, которые мы сегодня относим к физике (типичной эмпирической науке), скажем, задачи статики, гидростатики, и так далее, он делал это методами и способами, отличными от методов и способов нашей современной эмпирической науки, он ориентировался на иные принципы и представления. Ещё более красивым примером могут здесь послужить работы Аристарха Самосского, который определил отношение расстояний «Земля — Солнце» и «Земля — Луна». Мы знаем в истории две попытки заложить начало эмпирических наук. Одна из них была предпринята Птолемеем — именно ему мы обязаны первой картиной небесного мира, эмпирически очень строгой и очень точной. Вторая попытка была предпринята в конце XVI и начале XVII столетий. С этой второй попытки эмпирическая наука была наконец создана и начала развиваться. Но как показывает анализ, она тоже не была однородной Если мы обратимся к работам Ф. Бэкона, скажем, к маленькой, незаконченной работе «Принципы и начала» или к большой работе «Великое усовершенствование наук», то найдём там очень примечательные положения. Наиболее важное среди них — это принцип «работать не с абстракциями, Это положение заставляет задуматься. Ведь если поверить Ф. Бэкону, то наука, начиная с XVII столетия, работала с вещами, а не с абстракциями — Галилей работал с вещами. Надо сказать, что такое представление, с лёгкой руки Бэкона, действительно получило распространение в философии и истории науки XIX столетия. Стали утверждать, что отличие галилеевского подхода состоит в том, что он широко применял опытную проверку своих теоретических положений, пользовался практическими экспериментами, с ними сопоставлял свои принципы и законы и так далее. Но если мы хотя бы просто более внимательно прочитаем работы Галилея — я уже не говорю о том, чтобы их детально изучить, — то мы увидим, что Галилей никогда не ставил опытов, он всегда работал только с абстракциями, а не с вещами, причём — в отличие от его предшественников, скажем, Леонардо да Винчи, который действительно ставил опыты и ориентировался на них, — Галилей не приводил свои положения в соответствие с фактами, а наоборот, по сути дела, всегда исходил из положения, что если факты не соответствуют его теоретическим положениям, то тем хуже для этих фактов. И то же самое делали Р. Декарт и другие. Таково было реальное положение дел. Но было бы банально и неинтересно просто отбросить всю идеологию философов и учёных XVII столетия, сказать, что они просто ошибались и на самом деле работали иначе, чем они это себе представляли. Это был бы, повторяю, банальный и неинтересный путь. Наоборот, мы должны спросить себя, почему в начале XVII столетия появился принцип опытного знания, почему этот принцип провозглашался с таким пафосом, почему вокруг него разыгралась такая острая борьба и почему он сыграл и продолжает играть такую значительную роль в развитии современной науки. Мы должны выяснить, в чём подлинные смысл и значение этого принципа. В других словах, это будет вопрос о том, как сложилась эмпирическая наука и что она собой представляет. Приступая к обсуждению этого вопроса, мы должны прежде всего различить: 1) процедуру получения или выработки нового утверждения, нового положения, и так далее; 2) доказательство истинности этого положения, его подтверждение или опровержение. В то, что мы называем «знанием», входит и то, и другое — знание всегда трактовалось как обоснованное знание (см. [Lakatos 1962]), — но это не означает, что мы должны эти моменты объединять или, тем более, рассматривать их как один момент. Процедура получения знания и процедура определения его истинности развёртываются в разной логике и очень часто отрываются друг от друга. Это важно иметь в виду. Между тем в Я надеюсь, вы уже поняли, что я собираюсь рассматривать принцип эмпиризма как принцип проверки тех или иных утверждений или положений на истинность. И именно в этом я вижу ключ к решению того видимого парадокса, который был указан выше. Мыслители XVII столетия, конечно же, работали не с вещами, Вы прекрасно понимаете, что эту тему нужно исследовать специально. Я не проводил такого исследования, и то, чем я сейчас располагаю, это — только гипотезы и предположения, только догадки, опирающиеся на мой личный опыт и на мои личные представления, гипотезы, не проверенные анализом. Мне представляется, что принцип опыта противопоставлялся принципу чисто мыслительной — логической и онтологической — проверки полученных знаний. Это означает, что новый способ мышления, новый способ работы противопоставлялся одновременно и схоластике, и религии. Это было завершение антисхоластической революции. «Природа» была противопоставлена «Богу» в качестве носителя истины, в качестве источника и основания фальсификации знаний. А процедура получения знаний в процессе мышления осталась, по сути дела, той же самой, хотя была усовершенствована и усложнилась. Ориентация на опыт была необходима для фальсификации знаний. Сам этот принцип был весьма полезен, несмотря на то, что он был, как я уже сказал, абсолютно фальшивым (я уже не говорю о том, что само понятие опыта было крайне многозначным и противоречивым: в одной из линий оно вело к понятию природы, в другой линии — к понятию эксперимента, в третьей линии — к различению подтверждения и опровержения и так далее). Если рассматривать весь этот процесс в самом широком историческом плане, то смысл его заключался в освобождении научного мышления и науки от управлявшей ими и давившей на них надстройки теологии и схоластической философии; он позволял превратить научное мышление и науку в самостоятельные, самодостаточные, развивающиеся организмы. В мышление нужно было включить элементы, которые мешали бы консервации машин мышления, которые бы постоянно и непрерывно создавали внутри этих машин противоречия и рассогласования. Если раньше знания, вырабатываемые мышлением, проверялись на соответствие теологии и застывшей схоластической философии, то теперь в качестве такой плоскости для их проверки были выдвинуты природа и опыт. А они всегда фальсифицировали абстрактное знание. Поэтому «работа с абстракциями» была необходимым дополнением принципа опыта; точнее говоря, сам принцип опыта имел смысл лишь при условии, что существовал механизм работы с абстракциями. Этот тезис является крайне важным. Формулируя его, я хочу провести разделение между процедурами выработки, или получения, некоторых утверждений и процедурами проверки их истинности. Я настаиваю на том, что в период «опытной науки» различные положения и утверждения получались точно так же, как они получались в схоластической науке — путём размышлений и рассуждений, путём чисто мыслительного конструирования. Принципы и правила этого конструирования фиксировались в логике и методологии, и должен был уже существовать богатый опыт подобной чисто мыслительной, или абстрактной, работы. Что же касается принципа опыта, то он относился лишь к способам и процедурам проверки полученных таким образом утверждений с точки зрения их истинности. И этот принцип, как я уже сказал, имел смысл лишь при условии, что существовал, сохранялся и Тем самым я утверждаю также, что идея «опытной науки» возникла в связи с более широким кругом социальных проблем. Она была направлена, по сути дела, не против чисто мыслительного получения знаний, а против последующих процедур проверки этих знаний относительно онтологических картин теологии и обслуживающей её схоластической философии. Анализ истории естественных и математических наук в Положение резко изменилось, когда был сформулирован принцип обращения к опыту. Как я уже говорил, он был ложным с точки зрения механизмов получения новых знаний — опыт сам по себе никаких новых знаний не даёт. Но этот же тезис был крайне важным нововведением с точки зрения оснований и механизмов фальсификации знаний. Мышление, связавшее себя этим принципом, получило постоянный источник и стимул развития, оно получило плоскость постоянных опровержений для своих знаний. Конечно, в такой функции этот принцип работал только для критически мыслящих учёных. Поэтому критицизм как особое направление и особый стиль мышления появляется именно в это время в качестве прямого и непосредственного дополнения принципа опыта. Для критически мыслящего учёного соотнесение созданных им конструкций с «опытом» всегда приводило к одному и тому же результату: к выяснению, что его конструкции не соответствуют объекту (каким образом от «опыта» переходили к «объектам» — это особый вопрос, требующий специального изучения, но нам достаточно того факта, что такой переход постоянно происходил). Это обстоятельство заставляло учёного развивать его конструкции в надежде привести их в соответствие с опытом. Создав новую конструкцию, он опять соотносил её с опытом и вновь неизменно убеждался — речь всё время идёт о критически мыслящем учёном, — что она не соответствует опыту; это заставляло его вновь развивать конструкцию и так далее. Таким образом, в плоскости «опыта» (то есть, по сути дела, в плоскости непрерывно развивающейся практики, или практической деятельности) естественная, или «опытная», наука приобрела постоянный, неизменно действующий источник развития. Благодаря этому наука, замкнутая на «опыт», стала относительно самостоятельным и замкнутым организмом, имеющим внутри себя основания и источники самодвижения. Я обсуждаю все эти вопросы, поскольку они имеют прямое и непосредственное отношение к проблеме рефлексии. Но пока мы должны понять только одно — учёные получили некоторое основание, которое теперь заставляло их непрерывно бежать вперёд. В известном смысле это стало одним из важных факторов прогресса. И как это ни странно на первый взгляд, этот фактор заключался в очень простой вещи — в наличии другой, так называемой «опытной», деятельности, в плоскости которой происходит постоянная фальсификация знаний. Важно также, что при этом (во всяком случае на данном этапе) традиционно работавшие формы мышления не отменялись и не исключались. Так, например, для фиксации расхождений между абстрактными мыслительными конструкциями и «опытом» использовались те же формы апорий и парадоксов, которые использовались раньше, в античном и схоластическом мышлении. Их дополнил лишь некоторый принцип-гипотеза: если в ходе рассуждений мы получаем антиномию, то это свидетельствует о несоответствии наших понятий изучаемому объекту. Но путь разрешения антиномии оставался всё тем же: нужно было обратиться к самим понятиям и Здесь, правда, есть много тонких и интересных моментов. Раньше мы могли получить два противоречащих утверждения, правильность каждого из которых была нами проверена, и мы далее неизбежно вставали перед проблемой: что же делать дальше? Обычно в таких случаях обращались к более общим положениям теологии или философии и стремились выяснить, какое же из полученных нами утверждений соответствует принципам той и другой, или какое них соответствует более важным и заведомо непререкаемым принципам. Но ведь ситуация антиномии как раз тем и характеризовалась, что оба конституирующих её положения были в равной мере обоснованными; поэтому решить вопрос о том, какое из этих положений «более правильно», было нелегко. Теперь ко всему этому добавилось новое средство: обращение к опыту и проверка опытом; появилась новая фиктивная сущность, заменившая Бога и божественное откровение, — «природа». Но механизм разрешения антиномии, как я уже говорил, оставался тем же самым: нужно было выработать новое понятие об объекте. Свобода опытной науки достигалась благодаря тому, что на это новое понятие не накладывалось никаких ограничений, кроме того, что оно должно соответствовать опыту. В этом пункте выясняется важная творческая роль догматизма и догматиков. Ведь для каждого теоретического положения, полученного мыслящим сознанием, можно найти подтверждающие его опытные факты; важно было не только найти эти факты, но и одновременно «закрыть глаза» на противоречащие факты. Именно такую работу осуществляли догматически мыслящие учёные, и тем самым они социально фиксировали и освящали вновь создаваемые научные конструкции. При этом сопоставление нового положения с более общими онтологическими картинами В схоластическом мышлении всегда существовала масса «потенциальных ям»: если оба антиномичных положения были правильными, то движение знания на этом надолго останавливалось, ибо не было средств и путей выхода из антиномии. Теперь же в такой ситуации стали говорить, что антиномия получилась потому, что Здесь, правда, остаётся ещё очень сложный вопрос об эвристической роли опыта, о возможности его влиять на содержание вновь создаваемых понятий и знаний. Все эти вопросы, в том числе и последний, очень интересно обсуждаются в работах К. Поппера и И. Лакатоса — к ним Здесь возникает также очень интересный вопрос об отношении между «опытом» и знаниями. Интересно и примечательно, что изменение понятий и знаний — тех, которые были признаны не соответствующими опыту, — происходило таким образом, что в них включались давно уже известные стороны и моменты объектов, а совсем не то, что вновь обнаруживалось или могло быть обнаружено в опыте. В этом плане примечательно, что различие между равномерными и ускоренными движениями прекрасно знал уже Аристотель, но знание этого различия не мешало ему пользоваться одним и тем же понятием скорости (или одной и той же процедурой сопоставления) при исследовании как равномерных, так и ускоренных движений. Вы, конечно, можете спросить, как такое может быть. Но здесь нет ничего сложного и удивительного: ведь из различия равномерных и ускоренных движений отнюдь не следует, что один из этих типов движения можно исследовать с помощью понятия скорости, а другой — нельзя. Чтобы натолкнуть мышление на эту мысль, понадобились те антиномии, которые зафиксировал Галилей. И даже после того, как это было зафиксировано, и возникло предположение, что существующее понятие скорости не приложимо к ускоренным движениям, нужно было ещё поставить вопрос: а почему, собственно, оно не приложимо? Здесь, в ответе на этот вопрос, могли быть использованы только те знания о равномерных и ускоренных движениях, которые уже существовали в тот период. Но это известное содержание нужно было ещё связать с понятием скорости, а точнее — изменить понятие скорости в соответствии с этим давно известным содержанием. Именно такое соотнесение понятия с имеющимися представлениями и сыграло роль положительной эвристики. В этом месте обнаруживается ещё одна важная черта той революции в мышлении, которая характеризует раннее Возрождение. До того считалось, что мир идей и мир представлений вообще не нужно и, более того, нельзя соотносить; абстракции существовали сами по себе, а вещи — сами по себе, и всё это оправдывалось в платоновской концепции двух миров. Мы хорошо знаем, что именно эта концепция дала необходимое основание для развития математики: математические конструкции получили право на автономное существование независимо от того, соответствовали они вещам или не соответствовали. А значит, могли развёртываться только абстрактные знания, и поэтому строились системы абстрактных знаний. Сама процедура конкретизации не допускалась, и не было понятия о конкретном знании в его противоположности абстрактному знанию. Теперь эта непреодолимая стена между абстракциями и вещами, абстракциями и представлениями, была сломана и, более того, была поставлена задача соотносить абстрактные конструкции с представлениями об объектах, достраивать и перестраивать абстрактные конструкции так, чтобы они соответствовали представлениям, рождающимся из опыта. Таким образом, мышлению была задана новая линия развития, та самая линия, которая привела к формированию естественных наук, или наук в узком и точном смысле этого слова. По сути дела, здесь я уже вышел за границы той абстракции, которую задал для себя в начале; там я трактовал «принцип опыта» только как основание для проверки уже полученных утверждений. Теперь я начинаю говорить о тех изменениях в самом мышлении, которые были порождены «принципом опыта» или, во всяком случае, связаны с ним. Это уже более точный и более детализированный подход, но он нисколько не умаляет справедливости того, что я говорил раньше. Ведь там мне важно было разделить процедуры получения положений и процедуры проверки их на истинность. Это различие сохраняется в полной мере, хотя, бесспорно, принцип опыта в конечном счёте повлиял как на одно, так и на другое. Вновь введённые моменты не отменяют и тезиса о ложности самого принципа опыта. Ведь, по сути дела, я показываю, что новое содержание извлекается не из опыта как такового, а из уже существовавших раньше знаний и представлений, то есть из определённых культурных знаний и смыслов. Все изложенные здесь соображения имеют прямое и непосредственное отношение к проблеме рефлексии. Выше я уже сказал, что мы должны, чтобы задать смысл слова «рефлексия», обратиться к тем ситуациям, в которых формировались те или иные знания и утверждения о рефлексии, восстановить эти ситуации и тем самым восстановить различные смысловые компоненты представления о рефлексии. При этом смысл будет каждый раз восстанавливаться и определяться как возражение против Такой анализ, пусть даже самый поверхностный, показывает, что то содержание, которое мы сейчас объединяем в представлении о рефлексии, формировалось по нескольким параллельным линиям и первоначально было зафиксировано как связанное с несколькими различными проблемами (первоначально эти проблемы не объединялись друг с другом и рассматривались как разные). Я назову по крайней мере четыре очевидных для меня проблемы и четыре соответствующих им контекста. Первая из этих проблем и, наверное, самая важная была поставлена уже Платоном и затем непрерывно обсуждалась в ранней и поздней Античности, а также в Средние века. Эта проблема была задана вопросом о том, как возможны идеи об идеях или, иначе говоря, знания об идеях, если идеи не являются объектами и их познание нельзя трактовать в контексте взаимодействия субъекта с объектами. Я должен здесь оговорится, что очень сильно огрубляю эту проблему, но такое огрубление, как мне кажется, не вредит сути дела. На этот вопрос не давали ответа ни концепция познания Демокрита, исходившая из схемы истечения чувственных образов от объектов, ни рационалистическая концепция познания Аристотеля. Но многих не устраивал и единственный существовавший в то время платоновский ответ, объяснявший все «припоминанием» идей. Даже если, как это было в рамках платоновской традиции, идея рассматривалась как вещь особого рода, то механизм познавательного отношения к ней всё равно оставался проблематичным и непонятным. Можно во всех подробностях прослеживать историю обсуждения этого вопроса от Платона и до настоящего времени, можно типологизировать и классифицировать различные попытки её решения, но, как мы увидим, ни одна попытка не привела к созданию достаточно естественного и простого объяснения. Это относится История концептуализма должна нами подробно изучаться — Конечно, это не означает, что концептуализм решил все проблемы; в его системе возникали проблемы совершенно особого рода и, в частности, проблема, получившая потом название психофизической или психофизиологической. Вы знаете, что это был вопрос о том, как воздействия на наше тело могут приводить к появлению образов разного рода, в частности идей. Но это было уже нечто совершенно иное, нежели проблема познания идеи. Сформулировав основные идеи концептуализма, Абеляр трансформировал, извратил и снял все традиционно научные или теоретические проблемы, возникавшие в рамках логики, теории познания и методологии. Для мыслителей античного периода знания, понятия или идеи были объектами оперирования, объектами, с которыми работало мышление. Когда они спрашивали, как возможно познание идей, то это был, фактически, вопрос о том, как можно образовывать знание об идеях, оперируя с ними как с вещами особого рода. Но это, собственно, и была логическая и методологическая постановка вопроса. Мышление, с их точки зрения, заключалось в том, что мы оперировали понятиями. Они, конечно, не пользовались самим понятием мышления; оно Далее именно эта концепция развивалась различными мыслителями, именно она постепенно получала преобладающее влияние, и именно этот круг идей был использован и развивался далее Локком. В рамках этих представлений Локк вновь поставил, хотя уже совсем в другом виде, проблему рефлексии и таким образом открыл новый цикл обсуждения этой проблемы. Этот пункт требует более подробного обсуждения. Лишив идею объективного существования, Абеляр, по сути дела, убрал одну из наиболее важных составляющих проблемы рефлексии: у него не было и не могло быть проблемы знания о знании, или знания идеи. Но у Локка эта компонента возникла вновь; она появилась благодаря предположению, что сознание работает с элементами своего содержания, то есть со знаниями и идеями. То обстоятельство, что теперь эти знания и идеи существовали в сознании, то есть, грубо говоря, в голове мыслящего человека, на взгляд Локка, нисколько не мешало тому, чтобы сознание могло оперировать и оперировало ими. Если бы я теперь стал изображать воззрения Локка на схеме, то должен был бы прибегнуть к следующему образу: ![]() Есть простые и сложные идеи, полученные непосредственно от вещей (благодаря воздействию вещей); это — идеи первого порядка. Но затем эти идеи включаются в особого рода оперирование — как методолог Локк не мог уйти от этой проблематики — и преобразуются в идеи второго рода; это и была, с точки зрения Локка, рефлексия в точном смысле слова — оперирование с уже имеющимися в сознании идеями, или образами. В контексте подобных рассуждений Локк вынужден был приписать определённые операции, или деятельность, самому сознанию. По его схеме получалось, что сознание оперирует с находящимися в нём идеями. Сознание могло расчленять, разбирать, собирать, сравнивать и сопоставлять идеи, находящиеся в самом сознании. Благодаря всему этому проблема рефлексии встала у Локка как проблема внутреннего механизма сознания, механизма, который обеспечивает оперирование с идеями, существующими, согласно Абеляру, внутри сознания. Конечно, в этом месте мы могли бы поставить вопрос о том, как именно понимал сознание сам Локк, связывал ли он работу и механизмы сознания с объективацией, как он сам и следовавшие ему мыслители обсуждали и решали проблему объекта и объективации, — все это очень интересные вопросы, требующие детального и квалифицированного анализа. Мне здесь достаточно подчеркнуть, что Локк был концептуалистом и его «ум» существовал в голове; там же — в голове — развёртывалась рефлексия; пространством, в котором она существовала, было пространство сознания. Таким образом, проблему рефлексии, выступавшую (в одном из её компонентов) как проблема отношения знания к идее, находящейся вне человека, Локк превратил в проблему отношения сознания к самому себе, к одному из своих элементов. И саму рефлексию Локк из отношения внешнего для индивидов превратил в отношение внутреннее для индивида и его сознания. Если бы я захотел нарисовать пародию на локковские воззрения, то я должен был бы в голове у человека нарисовать ещё одного человечка, который, сидя там, оперирует молотком, циркулем и другими инструментами, преобразует идеи, сравнивает их между собой и так далее — и всё это делает точно так же, как это делает сам человек в наших представлениях. К этому надо только добавить, что, по взглядам Локка, суть человеческого познания заключалась совсем не в этом — это умело делать и делало только сознание, — Вторая группа ситуаций, которая задавала, начиная с самого раннего периода, проблематику рефлексии, была связана с феноменологией ума (в исходном понимании термина «феноменология», а не в смысле феноменологии Гуссерля): здесь речь шла об источниках и причинах наших заблуждений. Эта проблематика, таким образом, была непосредственно связана с проблематикой «истины» (или «истинности») и непосредственно выводила нас к проблемам объекта и объектности. Вы знаете, что уже Демокрит обращал внимание на типичные заблуждения и ошибки человеческой чувственности: палка, опущенная в воду, кажется как бы переломлённой, сахар кажется печеночному больному горьким и так далее. Так было понято, что восприятие постоянно нас обманывает. Очень скоро люди убедились в том, что и мышление не свободно от этого греха, хотя его развивали и культивировали именно для того, чтобы освободиться от подобных заблуждений. Но как только сам факт заблуждений был зафиксирован, так тотчас же встал вопрос об их причинах и источниках. Именно в этом контексте рефлексия была объявлена одним из наиболее важных источников заблуждений и ошибок. Рефлексия была объявлена механизмом, приводящим к ошибкам, причём — именно в силу её специфической природы, в силу того, что она не была связана непосредственно с объектами и объектностью. Это была «свободная» работа ума с другими идеями, работа не детерминированная непосредственно самим объектом, а потому — приводящая к ошибкам разного рода. Третья группа ситуаций была связана с формированием объекта и объектности. Уже стоики в своей дискуссии с Аристотелем и его последователями зафиксировали совсем особый тип отношений между объектами, тот тип, который мы обычно называем «матрешечным». Если Аристотель считал, что все объекты, а соответственно и их свойства, расположены в одном ряду по принципу общности — самые общие свойства в центре мира, а менее общие по краям, наподобие возрастных колец дерева, — то стоики, в противоположность ему, фиксировали невозможность таких отношений и подчёркивали, что есть отношения, Особые ситуации, приведшие наряду с другим к формированию проблематики рефлексии, были связаны с анализом дискуссии и обсуждения. Это были ситуации, в которых один из спорщиков начинал объяснять, что именно делает его оппонент. Уже простейшие утверждения, что Вы понимаете, что я довольно искусственно разъединил два момента, которые реально всегда развёртывались в тесной связи друг с другом. Ещё одна, кажется пятая, группа ситуаций связана с проблемой методологического или логического — но обязательно натурального! — основания рассуждений. Эту группу проблем можно было бы ввести следующим образом. Предположим, мы имеем Сейчас мы уже хорошо знаем, что никакое реальное мышление нельзя представить в схемах силлогизмов, исчислений высказываний, в логике многоместных предикатов и так далее — вообще нельзя представить в какой-либо чисто дедуктивной логике. Но первоначально, как вы понимаете, вопрос ставился не так. Считалось, что очень многие схемы рассуждений могут быть развёрнуты по схемам силлогизма, и поэтому, когда сталкивались с невозможностью этого, то есть с разного рода странностями, возникал очень важный и принципиальный вопрос, почему так происходит. По сути дела, это был вопрос о том, как же на самом деле развёртывается рассуждение не по схемам искусственно нормирующей его силлогистики, Сейчас мы уже достаточно хорошо представляем себе, как и почему такое возможно. Мы знаем, что всякое мышление имеет многоплоскостное строение; что всякое преобразование знаковой формы подчинено прежде всего определённым преобразованиям содержания, или движению в содержании; мы знаем также о многих других механизмах, осуществляющих мышление в контексте деятельности. Сейчас мы уже понимаем, что всякое реальное мышление имеет как бы две (если не большее число) «направляющих»: одну направляющую образуют формальные правила, другую направляющую — виденье объекта. И хотя исследователи, в первую очередь математики, стремятся свести эти две направляющих к одной, чисто формальной, стремятся, как говорят, формализовать мышление, это никогда никому не удаётся. Чисто формальное, или целиком формализованное, мышление есть предельная абстракция. А реально мы формализуем лишь некоторый маленький кусочек, фрагменты реальных рассуждений и процессов мышления. Всякий достаточно развёрнутый, достаточно сложный процесс рассуждения опирается на вторую направляющую, на виденье объектов. И даже в тех случаях, когда для определённых фрагментов рассуждения имеются формальные правила, даже тогда мыслительное движение в этих фрагментах использует виденье объектов. Именно поэтому я говорю, что никогда не бывает и не может быть чистой дедукции; по сути дела, это утверждение равносильно утверждению, что не может быть целиком формализованного рассуждения. И самое главное — это обстоятельство было давно понято. Оно было понято тогда, когда обратились к анализу «естественных» механизмов, управляющих развёртыванием мышления или рассуждения. Мышление не есть движение в терминах, оно есть движение в действительности рассуждения. А схема дедукции, как известно, есть схема преобразований формы выражений как таковых. Когда было понято — Обсуждая все эти вопросы, нужно помнить, что Аристотель ставил своей задачей выработку «Органона», то есть системы методологии. Уже у него это был очень сложный комплекс, включавший в себя онтологию (Аристотелева «Метафизика»), логические нормы (первая книга «Аналитик»), теорию знания и познания (отдельные главы первой книги и вторая книга «Аналитик»), логико-грамматическую теорию («Об истолковании»), набор категорий («Категории») и так далее. Всему этому Аристотель пытался дать ещё и истолкование, близкое к современному естественно-научному истолкованию (во всяком случае, близкое в функциональном плане). Таким образом, вся методология Аристотеля была тесным образом связана с особым виденьем объекта, с онтологией. Но в ходе дальнейшего развития получилось так, что логика как бы обособилась и стала трактоваться как самодостаточная и полная система. В этом контексте появился тезис о всеобщности логических форм, о независимости их от типа содержания и так далее. И против него, естественно, началась борьба. Тогда и был поставлен вопрос о реальных механизмах мышления, не совпадающих с логическими правилами. В этой ситуации встали сразу два вопроса. Один касался логики: что она такое и что она нам даёт? Тогда стали говорить, что это — некоторый «канон», то есть система организации уже имеющихся знаний. Так были перевёрнуты исходные постулаты и принципы Аристотелевой философии. Второй вопрос касался мышления, то есть того, что составляет механизм развёртывания рассуждения. Вся проблематика реальных механизмов выступила, фактически, как проблематика рефлексивных процессов. Рефлексия, таким образом, выступила в качестве реального механизма мышления и рассуждений, механизма, который противостоит формальным правилам, регулирующим организацию этого рассуждения. Но это означало, что проблема рефлексии оказалась кардинальной и решающей для ответа на вопрос, что есть логика, каков её статус в системе наших знаний и представлений. Вместе с тем проблема рефлексии выступила в качестве кардинальной и для нарождавшейся теории мышления. Для Декарта рефлексия, по сути дела, совпадала с мышлением — в нашем смысле этого слова. Одновременно проблема рефлексии выступила как кардинальная для онтологии: отвечать на вопрос, как организован весь мир объектов, можно было, только ответив предварительно на вопрос, какую роль в порождении этих объектов играет рефлексия. Конструирование мира оказалось зависимым от законов развёртывания рефлексии. После всех этих замечаний я могу сформулировать основные идеи этой части сообщения. Я не случайно говорил о том, что прежде всего историю развития проблемы нужно разбить на периоды. Точно так же не случайно я говорил и то, что именно рубеж Но из этого нельзя сделать вывод, что все эти явления, процессы и механизмы рассматривались как естественные в нашем современном смысле слова, то есть как происходящие независимо от деятельности человека и по Для второго этапа, наоборот, Конечно, всё, что я сейчас говорю, очень грубо и нуждается в специальных исторических проработках. Очень интересно выяснить, как сам Декарт относился к идее субъективности и как в его системе сочетались и соединялись естественная трактовка мышления как субстанции особого рода и субъективистская трактовка того же самого мышления. Интересно проследить все источники и предпосылки такого понимания. Но всё это — особые и специальные задачи, а мне здесь важно дать общий очерк проблем, предельно грубую схему, необходимую нам для оценки истории представлений о рефлексии. Посмотрим, как в этом контексте выступила проблема рефлексии. Исходным пунктом, как уже говорилось, стал индивид. Этот индивид имел огромный опыт самосознания и рефлексивного анализа. Всё это выступало как прирождённая способность индивида, с одной стороны, видеть и понимать предметы окружающего мира, Обратите внимание на то, как я описываю все обстоятельства дела. Я не случайно говорю, что сознание двойственности подобной работы выступило как факт, свидетельствующий о существовании рефлексии. Вы, конечно, понимаете, что никаким фактом в естественно-научном смысле это не является. Если и считать это фактом, то только фактом сознания — выражение, используемое уже Фихте. Но именно это сознание двойственности производимой нами обычно работы и выступило как единственный непреложный и очевидный факт, подтверждающий существование рефлексии. Таким образом, рефлексия выступила как особая способность человеческого ума или сознания «копаться» в своём собственном содержании, расчленять это содержание и представлять отдельные его части в той или иной форме. Важно отметить, что в этом пункте появляются две традиции, или два направления разработок, которые первоначально, от Локка до Канта, были тесно связаны или даже склеены друг с другом, а затем начали постепенно дифференцироваться и разделяться, оформившись в существенно-разные направления исследований; первая их этих линий — собственно философская, а вторая — психологическая. Но и для той, и для другой, несмотря на все их различия, характерна трактовка рефлексии как самосознания индивида, или сознающего себя сознания. Для философской традиции проблема рефлексии выступала прежде всего как проблема разделения единого сознания на планы объективности и субъективности. Для психологии это была преимущественно проблема механизмов рефлексивной работы или же способностей выполнять эту функцию. Различение философского и психологического планов в обсуждении проблем рефлексии очень важно, и нужно будет специально обсуждать взаимоотношения между ними; но для этого, как вы понимаете, опять-таки нужны специальные исследования. Основную проблему в рамках философского подхода определял вопрос: каким образом человеческое сознание разделяет некоторое единое содержание на объективное и субъективное? Конечно, особенно важной и существенной эта проблема была для Канта и кантианцев, но она получила отражение и во всех других философских концепциях. Такая постановка вопроса имела очень много важных мировоззренческих — онтологических и гносеологических — последствий. В принципе, здесь надо было бы подробнейшим образом рассмотреть все основные концепции рефлексии и проследить за эволюцией самой этой проблемы от одной философской школы к другой. Не имея возможности сделать это, я тем не менее выделил ряд важных фрагментов и текстов разных мыслителей и привёл их в небольшой работе, посвящённой проблеме рефлексии. Сейчас я не буду вновь излагать эти куски, а просто отошлю к этой работе, которая может служить хорошим резюме для сегодняшнего доклада. В дополнение я ограничусь лишь тем, что выделю некоторые самые существенные моменты, важные для меня в контексте дальнейшего развития моих собственных представлений о рефлексии. Первым и самым главным среди этих моментов является то обстоятельство, что И. Фихте рассматривал рефлексию в контексте процессов развёртывания, или развития, «жизни», деятельности и мышления. Это был новый момент, которого не было у Канта и его последователей. Чтобы объяснить смысл и всю важность этого тезиса, надо напомнить об основном парадоксе познания, выделенном и зафиксированном Кантом. Рассматривая вопрос о том, как может образоваться необходимое математическое знание, Кант пришёл к выводу, что никакой опыт не может дать основание для образования подобных знаний. Поэтому для него все понятия такого рода выступили — я здесь чуть огрубляю — как априорные формы нашего рассудка и разума. По сути дела, это был ответ на вопрос о том, как мы получаем наши идеи, и притом — очень странный ответ. Кант пришёл к выводу — Такое решение, естественно, не могло удовлетворить многих. Но только Фихте смог противопоставить кантовскому представлению другое, ничуть не менее правдоподобное, но одновременно снимавшее указанные Кантом парадоксы. Фихте сумел это сделать, переведя всю проблему в совершенно иную плоскость. Он утверждал, что проблема вообще поставлена неверно. Он отрицал само предположение, что человек получает представления и понятия из столкновения с объектами природы. Фихте утверждал, что позиция отдельного индивида, «Робинзона», вообще не даёт нам решения проблем познания. Нужно рассматривать не столкновения отдельного изолированного человека с природой, а историческое развитие всей совокупности человеческого знания. Фихте утверждал, что человек получает знание, трансформируя и развёртывая уже имеющиеся у него знания. В этой связи он говорил о «филиации идей». Соотнесение знаний с объектами играет в этом процессе вторичную, вспомогательную роль, выступает как момент такого развития. При этом само соотнесение знаний с объектами выполняет сугубо негативную роль, показывая, что знания не соответствуют объектам; а развитие знаний происходит из других знаний и — что самое главное — по особым законам такого развития. Именно в этом контексте, для объяснения механизмов филиации и развития знаний Фихте подключает рефлексию. Поскольку все проблемы познания он перевёл из плана функционирования в план развития, постольку и рефлексию в её познавательных функциях он точно так же переместил в план развития. Он утверждал, что проблемы правильности и истинности человеческого познания должны решаться не в контексте взаимоотношений индивидуализированного субъекта с объектами, Очень часто сейчас мы солидаризируемся с позицией Фихте, когда берём её в гегелевско-марксовской трактовке — как процесс развития духа и производственной практики людей. Но при этом, беря представления Фихте-Маркса, мы обычно забываем или упускаем из вида то, что все эти концепции были направлены против кантовской гносеологии, против идеи изолированного субъекта, взаимодействующего с объектами и извлекающего из объектов знания. Благодаря этому мы теряем, по сути дела, весь смысл этой концепции, искажаем и извращаем её. Нам всё это важно в особенности потому, что в воззрениях Фихте был заложен зародыш возвращения к объективной трактовке самой рефлексии. У Фихте этого ещё не было, он во многом оставался субъективистом, но обращение к процессам развития знания содержало в себе условие и основание для возврата к чисто объективному представлению рефлексии. Правда, при этом перед Фихте возникла одна очень сложная проблема: если всякое знание появляется не из объекта, Нередко говорят, что проблема происхождения не имеет ровно никакого смысла. Эта позиция вполне естественна для так называемых физико-математических и «структуральных» наук. Но опять-таки это объясняется специфической позицией самих этих наук. Ведь они всегда имеют дело с уже созданными идеальными объектами или с уже созданными предметами. Каким образом были созданы эти предметы и идеальные объекты, каким образом они «произошли» — все это не интересует названные науки, поскольку их всегда обслуживает философия, которая эти предметы и идеальные объекты создаёт. К примеру, чтобы началась научная физическая работа, физик должен получить уже готовый сформированный научный физический предмет, Но совершенно иначе та же проблема будет выглядеть для философа, задача которого состоит в том, чтобы создавать эти предметы и выражаемые ими идеальные объекты. Поэтому для философа проблема происхождения подобных предметов и идеальных объектов и проблема их «созидания» приобретает первостепенное значение. Анализируя процессы происхождения различных предметов и идеальных объектов, философ поворачивает затем все свои знания в структурный и конструктивный план, начинает использовать их как принципы и методы своей собственной работы. Философ должен знать, как происходят предметы знания и идеальные объекты, чтобы затем их самому искусственно создавать. Можно сказать, что философ хочет заимствовать у истории её умение производить определённые духовные продукты. Именно поэтому все вопросы происхождения для философа являются наиболее важными. Я уже сказал выше, что рефлексия была поставлена Фихте в контекст исторического развития и эволюции знания. А так как при этом Фихте был и оставался крайним индивидуалистом и субъективистом, то рефлексия выступала именно как субъективно-деятельностный механизм исторического развития знания. Это был механизм, производящий филиацию идей или знаний. Очень важное и существенное развитие понятие рефлексии и представления о рефлексии получили в работах Гегеля. Но если бы я сейчас стал обсуждать всё это, то уже не смог бы вернуться к своей основной теме. Далее рефлексия использовалась и Однако, несмотря на то, что рефлексия приобрела столь важное и широкое значение и трактуется сейчас как наиболее важный механизм человеческой социальной жизни во всех её формах и проявлениях и даже как источник и средство свободы человеческой личности, — несмотря на всё это, «рефлексия» как была словом со смыслом, но без предмета и объекта, так и остаётся сейчас точно таким же словом. Наверное, точнее было бы сказать, что она имеет много разных связанных между собой смыслов и значений. И это понятно — ведь для того чтобы создать соответствующий научный предмет и объект, нужно включить рефлексию не только в осмысленную речь, но, по крайней мере, ещё Но здесь, конечно, мы сталкиваемся с целым рядом сложных методологических проблем. Ведь в своих предыдущих рассуждениях я утверждал ряд весьма рискованных вещей. В частности, я стремился показать, что, рассматривая рефлексию, мы не можем говорить о фактах в прямом и точном смысле этого слова. То же самое можно было бы сказать другими словами. Задача состоит в том, чтобы сформировать предмет исследования, соответствующий слову «рефлексия». Это значит, что последовательность смыслов и значений, которую я выше описывал, надо преобразовать в совокупность «фактов» и фиксирующих их эмпирических и теоретических понятий. Всё, что я обсуждал до этого, имело только одно назначение и смысл — задать тот исторический культурный контекст, в котором эта задача, а именно создание научного предмета, может ставиться. Во всём предшествующем изложении я отмечал не факты, а некоторую традицию обсуждения, причём, как вы видели, философскую традицию. Я описал те ситуации, в которых впервые возникала та проблематика, которая привела в дальнейшем к выделению того, что называется сейчас рефлексией. Эти ситуации задавали в первую очередь не предметы и объекты, не факты, а лишь некоторые проблемы и установки, причём задавали в силу именно того, что они были направлены против определённых, ранее существовавших утверждений и представлений. Сегодня, формируя «рефлексию» в качестве научного предмета и объекта изучения, мы должны учитывать все эти ситуации, их смысл и их направленность, мы должны так сформировать наш предмет, чтобы снять смысл и содержание этих ситуаций. На первый взгляд может показаться, что все эти ситуации и связанные с ними установки исключают друг друга или друг другу противоречат. Но задача именно в том и состоит, чтобы задать такое представление о рефлексии и так сформировать соответствующий предмет, чтобы охватить все эти противоречащие друг другу или несовместимые друг с другом ситуации и установки. Это и будет основной принцип предстоящей нам работы. Именно поэтому я подчёркивал в начале доклада, что мы имеем дело и должны иметь дело не с объектом как таковым, к которому можно применять эмпирические процедуры анализа, Я мог бы сказать даже, что единство и целостность рассматриваемых ими предметов в принципе нельзя показать и доказать. В исходном пункте мы можем только предположить, что они или могут быть объединены, или естественно, по «природе» своей объединяются в одно целое. А демонстрация и доказательство этого становятся возможными лишь после того, как мы построим соответствующий предмет изучения, превратим все смыслы и значения слова «рефлексия» в одно объектно-ориентированное целое. Но именно это мы и должны получить в конце своей работы, именно это является той целью и задачей, к достижению которой мы стремимся. А в исходном пункте нашего анализа ничего этого нет и не может быть. Но точно так же, чтобы построить такой предмет, мы должны предварительно задать определённую систему требований к нему. В данном случае, как я стремился показать, эти требования не могут быть эмпирическими; эти требования носят культурно-исторический характер. Поэтому мы должны собирать все исследования рефлексии, все высказывания, характеризующие её с той или иной стороны, и только в соответствии с этим набором исторических определений мы можем затем начинать нашу научно-методологическую работу по конструированию самого предмета изучения. Если вы меня спрашиваете о необходимости присутствия в самом этом подборе культурно-исторических значений и смыслов, то я вам должен сразу ответить: её не существует. В принципе вы можете выбирать те или другие наборы смыслов и значений, по поводу каждого из них вы можете сказать, что он по тем или иным причинам вам не подходит, вы можете как угодно трансформировать и перестраивать выбранные вами смыслы и значения, вы здесь целиком свободны. Вопрос не в том, сумеете ли вы доказать или обосновать перед Иначе говоря, вы свободны в отношении истории, но и история, настоящая и будущая, свободна в отношении вас, она тоже вольна сделать с вами всё что угодно: она может признать вашу работу в принципе ничего не значащей Конечно, вы можете оспаривать справедливость и действенность сформулированного мной принципа, но, во всяком случае, вы его знаете и сможете При обсуждении всех этих вопросов нужно иметь в виду и ещё одну сторону дела. Техника естественно-научного мышления отличается простотой и прозрачностью своих конструкций. Эти простота и прозрачность были достигнуты к Благодаря этому сообщество учёных из небольшой «республики просвещённых умов» превратилось в массовую социально-производственную и культурную сферу. Профессия учёного стала массовой профессией. Учёный перестал быть мыслителем, охватывающим мир в целом, он стал узким специалистом и профессионалом, обладающим определёнными средствами работы и хорошо выучившим свои процедуры. Но всё это стало возможным, повторяю, благодаря схематизации и формализации самих процедур естественно-научного мышления. Более того, на На мой взгляд, сейчас мы имеем большое количество смонтированных конструктивным путём моделей и схем, больше чем нам нужно для осмысленного и целенаправленного развития нашей практики и нашего производства. Само по себе это, конечно, неплохо — такой запас средств моделирования очень полезен в любой работе. Но беда состоит в том, что у нас есть много уже назревших, актуальных производственных и социально-культурных задач и проблем, которые не могут быть решены с помощью уже отработанной техники мышления. Поэтому сейчас мы стоим перед задачей усовершенствовать средства и технику мышления, вновь соединить конструктивную работу с познанием, выработать такие конструктивные процедуры, которые соответствовали бы новым познавательным проблемам и задачам. Для образной характеристики сложившейся ситуации я хочу воспользоваться примером, который подсказал мне Теперь от этого образа я могу перейти к характеристике нынешней ситуации. На мой взгляд, те, кто создавал современную науку в Если теперь вернуться к образу, предложенному Н. Г. Алексеевым, то можно, наверное, сказать, что они задали определённые принципы сборки конструкций для определённых полей тяготения, то есть для тех условий, которые характеризовали их время, условий, в которых они жили. Но они не описывали самих этих полей тяготения и тем более не описывали отношений между конструктивными процедурами и условиями, так как они не знали, что каждый исторический период порождает свои особые условия и свои особые отношения между условиями и техникой мышления. Вообще, нужно сказать, что наука как таковая не даёт техники соотнесения формальных схем и процедур конструктивного развёртывания этих схем с ситуациями деятельности и мышления. Наука даёт лишь технику конструктивного монтажа знаковых форм, технику семиотического производства, но не технику созидания объектов, не технику объективации форм; наука, как это ни странно и как это ни парадоксально на первый взгляд, свободна в этом плане. Тезис проверки схем научного мышления опытом и через опыт не даёт, как я уже говорил в первой части доклада, никаких реальных критериев для проверки этих схем и всей техники естественно-научного мышления. Опыт как таковой может по поводу каждой конструкции, созданной в науке — глубоко содержательной или, наоборот, абсолютно пустой и ложной, — сказать как «да», так и «нет»; всё зависит от нашей предварительной установки — хотим ли мы подтвердить наши конструкции или, наоборот, хотим их опровергнуть. Поэтому, фактически, тезис проверки научного мышления опытом не ограничивал чисто конструктивной работы в науке, а наоборот — открывал для неё поле свободы. Кстати, всё это было понято уже в конце XVIII и начале XIX века — Гегель прямо пишет об этом. Современные неопозитивисты в своих дискуссиях по поводу истинности отдельного предложения из системы и по поводу роли теоретических конструктов в познании лишь переоткрыли то, что было известно в философии уже давно. После того как основы научного конструирования и техники научного мышления были заложены в работах В результате, когда сейчас мы говорим о так называемых фактах, то путаем и смешиваем совершенно разные элементы мышления, И, наоборот, когда я требую прежде всего отнести слово «рефлексия» к тем ситуациям, в которых оно вводилось и определялось, я лишь реализую бесспорное кантовское требование, что отнесение всякого смысла к соответствующей ему познавательной функции является условием и предпосылкой всякой осмысленной методологической и научно-теоретической работы, как критической, так и продуктивной. Но чтобы начать эту работу, мы прежде всего должны чётко определить, с чем мы имеем дело Но, конечно, вы можете и должны здесь спросить меня: а какова техника этой работы, какова техника созидания предметов мысли, а затем — инженерии и практики? Пока что я отвечаю только одно: существует очень жёсткая система норм и правил, без соблюдения которых нельзя получить того, что нам в данном случае нужно. В этом плане работа методолога и учёного ничем не отличается от работы токаря или фрезеровщика: как там нельзя качественно выполнить работу, не зная её правил и норм, так и здесь нельзя получить нормативно-заданный предмет методологической или научной работы, не зная и не соблюдая всех правил и норм такой работы. Очень часто утверждают противоположное: настаивая на свободе творчества, говорят, что исследователь, соблюдающий подобные нормы и правила работы, никогда не получит подлинно нового результата. Я убеждён, что это — глубокое заблуждение, которое не может привести ни к чему хорошему. На мой взгляд, свобода, которую при этом требуют, есть не что иное, как свобода от культуры, свобода невежества. Научное исследование, научные открытия и научное творчество, на мой взгляд, столь же далеки от этой свободы, как и всякая другая деятельность. Я бы даже сказал, что методологическое и научное мышление требуют значительно большей нормировки и значительно более жёсткого соблюдения всех правил мышления, чем всякая другая деятельность и всякая другая работа. Без изощрённой техники здесь никому ничего не удастся сделать. Итак, попробуем резюмировать обсуждавшийся нами материал. Я рассмотрел историю рефлексии в нескольких разных планах. Прежде всего это была история смешения проблем, которые возникали в различных ситуациях, принадлежащих к разным областям философствования. Эти проблемы касались мышления, сознания, деятельности, психики и так далее. Но вместе с тем это была история поиска того пространства, понимаемого в онтологическом и объектном смысле, в котором могла бы существовать рефлексия как некоторое реальное явление и как некоторый реальный предмет. Необходимость поиска таких пространств диктовалась прежде всего тем, что в исходных пунктах рефлексия выступала перед нами лишь как смысл и значение соответствующего слова. Хотя слово это понималось без труда всеми людьми, получившими соответствующую подготовку, никаких объектов или, точнее, никаких объективных референтов и денотатов оно не имело. Поэтому каждый раз, несмотря на очевидность смысла этого слова, должен был вставать и вставал вопрос о том, что это такое как реальное явление, как предмет знания и предмет нашей деятельности, где существует эта самая рефлексия и какой она может быть, что мы можем о ней говорить и чего, наоборот, не можем говорить. Вопрос о том, какие характеристики может иметь рефлексия, оставался открытым, и поэтому исследователи непрерывно искали то объектное или онтологическое место, в которое рефлексия могла бы быть помещена, так чтобы вместе с тем ей могли быть приписаны определённые свойства, соответствующие этому месту. Говоря нашим нынешним языком, речь всё время шла о том, чтобы определить категориальный статус рефлексии, но это категориальное определение раскладывалось на онтологические характеристики или ограничения, с одной стороны, и на логико-эпистемологические характеристики и ограничения — с другой. Просмотрев историю разных подходов к определению категориального статуса рефлексии — правда, сделав это очень поверхностно и схематично, — я сформулировал в итоге ряд положений. В частности, я утверждал, что рефлексия так до сих пор и осталась только смыслом и культурным значением и не была превращена в ходе всех этих дискуссий и обсуждений в предмет знания, предмет научного исследования и предмет инженерной конструктивной или преобразующей деятельности. В связи с этим я говорил, что задача превратить рефлексию в предмет научного исследования и инженерной деятельности ещё только встала, что она должна быть решена и что нам предстоит обсуждать средства и методы её решения. В рамках этой задачи и темы я предполагаю сегодня говорить об одной из таких попыток, которая была предпринята нами в Весьма важным, если не решающим, обстоятельством была дискуссия с Напомню также, прежде чем приступить к изложению и разработке самой темы, что в предшествующем изложении для меня особенно важными были три момента. Во-первых, я очертил те области и те ситуации, в которых, на мой взгляд, возникала реальная проблематика рефлексии. Я стремился показать, что при этом были охвачены или, во всяком случае, Во-вторых, я стремился показать, что на рубеже XI и XII столетий в поисках того места, куда могла бы быть помещена рефлексия, произошёл очень важный перелом. Из плана «внешнего» для человека, из плана культуры, из плана мышления и деятельности, трактуемых как соотношение человека с внешним миром, рефлексия была перенесена в план сознания и психики, в план души, а дальше весь анализ, даже культурологический, направленный на внешние и экстериоризованные проявления человеческой деятельности, проводился в соответствии с этим новым представлением, то есть на основе предположения, что имеется сознание, само себя и деятельность человека рефлектирующее. Этот переворот был воспринят и развит дальше в философии Это второе обстоятельство является очень важным; оно будет очень важным и для моих последующих рассуждений, и поэтому я его ещё раз специально подчёркиваю. Именно из этой традиции возникло представление, которое я выше специально разбирал, — с одной стороны, человек относится непосредственно к данным ему объектам, В-третьих, я стремился показать, что во всех попытках анализа рефлексии, исходящих из представления о рефлектирующем сознании, так и не было до сих пор найдено ни одной естественно-научной модели рефлексии. Конечно, такое утверждение заставляет меня обсуждать работы Лефевра и его сотрудников, ибо, наверное, они претендуют на создание такой модели. Как вы знаете, я уже не раз пытался провести такое обсуждение, но оно не встретило достаточного понимания со стороны моих оппонентов. Поэтому, чтобы избавить вас от малопродуктивных препирательств, я несколько ограничу и сужу моё утверждение: я буду говорить, что, во всяком случае, такой естественно-научной модели рефлексии не было найдено до 1960 года. После всех этих предваряющих замечаний, предполагая, что вы будете иметь их в виду и всё время учитывать, я могу перейти ко второй части моего сообщения. II. Рефлексия в рамках теоретико-деятельностного подходаМой анализ будет раскладываться по двум тесно связанным между собой планам. С одной стороны, я буду строить модель той системы, которая, по моим представлениям, объемлет рефлексию и может задать для неё пространство существования. Здесь я буду осуществлять конструктивные шаги, рассуждать, оперировать с моей моделью. С другой стороны, одновременно с этой работой и параллельно ей я буду рефлектировать и буду стремиться осмыслить и описать все шаги и средства моей работы, ответить на вопрос, что я делал и почему я так делал, а вместе с тем буду пытаться ещё и нормировать мою работу, в частности обращаясь к Итак, наша задача состоит в том, чтобы построить определённое научное знание о рефлексии. Это значит, что нам вместе с тем необходимо задать рефлексию как предмет научного исследования и знания. Но здесь мы, естественно, не только можем, но и обязаны спросить, что такое научное знание и что такое предмет научного знания. Мы должны задать этот вопрос в таком же плане и смысле, как спрашивает ремесленник, которому нужно сработать Как правило, на поставленные выше вопросы даются двоякого рода ответы. С одной стороны, это указание на способы, какими будут употребляться в разных ситуациях создаваемые нами изделия; в известном смысле такие указания на функции или назначение изделия задают также и его конструкцию. С другой стороны, ответ выступает в форме указания на то, как эта конструкция будет делаться. Здесь всегда работает двустороннее отношение: способ изготовления изделия запечатлевается в её конструкции, и, наоборот, рассматривая конструкцию определённым образом, мы можем характеризовать способ её изготовления, во всяком случае её монтаж. Мне важно подчеркнуть, что на этом этапе речь идёт даже не о нормах и правилах создания научного предмета или знания. Речь идёт о тех функциональных и культурно-нормативных требованиях, которые мы предъявляем и обязаны предъявлять к продукту нашей работы. В прошлый раз я уже слышал возражение, что, выдвигая подобные требования, я рискую лишь воспроизводить то, что было всегда известно, что на этом пути я никогда не получу ничего нового и интересного. Мне представляется, что это возражение, будучи, на мой взгляд, совершенно ложным, вместе с тем выражает широко распространённую точку зрения, исходящую из реального положения дел. Это то самое реальное положение дел, когда нормы и стандарты научной и философской работы сильно разрушены. Но мне хочется подчеркнуть, что такая позиция отнюдь не выдумка, что к ней надо относиться совершенно серьёзно и что анализ её как определённой позиции поможет нам понять многое из того, что происходит сейчас в сфере науки. Среди обстоятельств, характеризующих нынешнее положение, я хочу в первую очередь отметить непрерывную и постоянную экспансию естественно-научной идеологии в различные сферы и области деятельности, в частности в области гуманитарных предметов и объектов, связанных со специфическими процедурами понимания. Между тем, в этих сферах и областях нормы естественно-научного мышления уже не работают и поэтому распространение естественно-научной работы на эти области, связанное, конечно, с трансформацией и приспособлением естественно-научной работы к этим новым областям, сильно разрушает саму естественно-научную работу, её нормы и принципы. Повторяю, такое разрушение происходит потому, что объекты гуманитарных и социальных наук слишком сложны для естественно-научной методологии, и приспособление этой методологии к новым объектам может привести и приводит лишь к разрушению самой этой методологии. Поэтому скептицизм в отношении этой методологии оправдан самим реальным положением дел; это положение дел требует трансформации и преобразования существующей научной методологии, отказа от её ригоризма и строгости. Другим важным фактором, действующим в том же самом направлении, является то, что современные организованности науки захвачены и во многом ассимилированы организованностями инженерной деятельности. Одним из ярких проявлений этого является переход от теорий и теоретических систем знания в традиционном смысле к «методологиям» (в американском смысле этого слова), например, к методологии проектирования, методологии разработок, методологии социальной реорганизации, методологии педагогики и так далее. Этот переход обусловлен тем, что в современных прикладных и даже собственно теоретических разработках моменты собственно научного мышления и его продукты — знания — всегда совмещаются с элементами и системами конструктивно-технического и инженерного мышления. По сути дела, сейчас граница между естественно-научным и инженерным мышлением во многом стерлась и сместилась, расплылась. Вы прекрасно понимаете, что это обстоятельство точно так же приводит к деформации и трансформации норм и стандартов научного исследования. Как правило, в научное мышление довольно свободно включаются самые разные моменты и элементы из других сфер и типов деятельности, а это ведёт к общей «свободе нравов», к ослаблению нормировки и стандартизации. Третьим, тоже достаточно важным фактором, является широкое распространение халтуры в научной работе, ибо научная работа стала массовым средством зарабатывания денег. При этом, естественно, на передний план выдвигаются некоторые внешние организационные моменты научной деятельности, а её суть — сами нормы техники и технологии научного исследования — отходит на второй план. Научная работа становится ритуалом особого типа, в котором преобладают только внешние моменты. Можно сказать, что большинство из нынешних «учёных» автоматически выполняет определённую систему действий, и эта система имеет определённых внутренний смысл, но во многих случаях не имеет содержания. Таким образом, мы живём сейчас в ситуации, в которой формируются новые способы мышления и деятельности, способы, совмещающие в себе моменты из разных других способов деятельности и, кроме того, содержащие много принципиально нового. Внешне дело выглядит таким образом, что мы реально и объективно живём в некотором хаосе. Хаос всегда сопровождает строительство нового. Но не в нём суть дела, он является лишь побочным продуктом этого строительства. И за ним нужно ещё увидеть подлинную суть происходящих процессов, увидеть контуры того здания, которое реально создаётся. Новые типы мышления возникают не из хаоса, и было бы ошибкой думать, что хаос нечто породит. Поэтому мы во всех случаях должны чётко знать, что такое научное исследование и какие продукты оно может или, напротив, не может создавать и порождать. При этом мы не можем абстрактно рассматривать научное знание и научную работу, мы должны построить их типологию. Мы должны знать, чем конструктивно-техническое знание отличается от научного, естественно-научное знание — от гуманитарного, гуманитарное — от социального и так далее. И мы должны знать специфические стандарты и нормы производства каждого из этих типов знаний. Трансформируя эти формы знаний и методы их порождения, мы можем создавать новые, более сложные, знания и новые, более сложные, методы работы. Но мы не можем представлять себе всё это как хаос, не можем исходить из идеи хаоса и возможности случайных, по наитию открытий. По сути дела, я тем самым уже сформулировал ещё один методологический принцип, очень важный для моего рассуждения. Я утверждаю, что недостаточно сказать, что мы хотим превратить рефлексию в предмет научного мышления и инженерной практики; нам необходимо ещё знать, какого типа научное знание мы хотим сформировать о рефлексии, каким именно предметом должна быть и будет рефлексия. Это тем более важно, что сейчас мы уже знаем достаточно большое число разных по своему типу знаний. Чтобы как-то организовать весь известный мне материал, я попробовал выписать эти знания и получил довольно обширный перечень:
Я перечислил все эти знания без какой-либо претензии на их классификацию, рассчитывая лишь на то, что сам этот перечень даст вам представление о том ареале, в рамках которого мы должны ставить сам вопрос о том, какого типа знание о рефлексии мы хотим получить в результате нашей работы. Ведь наша задача состоит в том, чтобы прежде всего выбрать В принципе, в этой ситуации мы, конечно, можем пробовать описывать рефлексию, исходя из образцов любого типа. Естественно, что математик попытался бы построить знание о рефлексии, соответствующее образцам математического знания, биолог строил бы знание биологического типа, философ говорил бы о рефлексии на своём языке Однако весь опыт науки и его философского осознания опровергают это предположение. Сегодня мы уже достаточно хорошо знаем — и современная методология фиксирует это с предельной резкостью, — что каждый тип объекта требует своих особых специфических средств и методов и бессмысленно пытаться получить адекватное и правильное знание о каком-либо объекте с помощью иных, не соответствующих ему средств и методов. Не потому существуют эти одиннадцать типов перечисленных мной знаний, что у человечества было одиннадцать разных поворотов головы, а потому что мы уже открыли к нынешнему времени по крайней мере одиннадцать типов разных содержаний знаний, а вместе с тем — одиннадцать типов разных объектностей. Мы знаем, что каждый из этих типов знаний вырабатывался в истории человечества с очень большим трудом, что появлению каждого типа предшествовало множество исторических коллизий и затруднений, что каждый из выявленных типов объектности очень долго и упорно «сопротивлялся» всем попыткам освоить его с помощью других средств и методов. Все эти типы знаний возникли в конечном счёте потому, что существуют разные типы объектности; им соответствуют разные типы человеческой деятельности и её организации, и только строго определённая организация исследовательской деятельности и знаний в каждом из этих случаев даёт возможность схватить и зафиксировать соответствующую объектность. Поэтому, приступая к изучению рефлексии, нам обязательно придётся сделать выбор. Кто-то, быть может, скажет: разве наука не является просто способом Гассенди отвечает Декарту следующим образом. Как же так? Если мы знаем, что солнце круглое и горячее, то, сколько бы мы ни утверждали, что это знание ложное, мы всё равно не можем думать, что солнце квадратное и холодное, мы всё равно будем знать его как круглое и горячее. Чтобы понять суть возражений Гассенди, мы должны вспомнить, что он сенсуалист, а это значит, что он исходит из того, что объекты своим действием производят в нас знания, и поэтому мы не можем утверждать про эти знания, что они могут быть как истинными, так и ложными; каждое определённое знание должно быть либо только истинным, либо только ложным. И, следовательно, в рассуждении допустимо только одно Декарт ответил Гассенди, ответил очень грубо и раздражённо, что так может рассуждать только Я сослался на пример этой дискуссии, чтобы показать, что уже в середине XVII столетия была отчётливо осознана разница между естественным и искусственным представлением знания и что крупнейшие умы европейской философии и науки встали на точку зрения искусственного образования и формирования знаний. Кто-то и сегодня спрашивает, является ли знание естественным или искусственным образованием, получается ли оно само собой в необразованной и беспутной голове, или же мы должны конструировать знания точно так же, как архитектор конструирует здания. Я не отрицаю возможности рассматривать знания в качестве естественных образований, но я полагаю, что такой подход сегодня уже малопродуктивен. Полагаясь на естественные процессы нашей мыслящей головы — как правило, малообразованной головы, — мы мало что можем получить. Итак, я привёл выше перечень основных типов знания (как он выступает при самом поверхностном взгляде) и сформулировал то основное положение, что мы встаем перед необходимостью выбрать тот или иной образец для построения знаний о рефлексии, в конечном счёте теоретической системы, описывающей рефлексию. Я утверждаю, что эта акция выбора является, по сути дела, решающей в определении направлений и результатов всей нашей работы. Поэтому все вы должны обратить на неё особое внимание. Реализуя заданный выше методологический принцип и осуществляя предначертанный им выбор основных онтологических схем, я утверждаю, что для меня рефлексия существует в деятельности, является особой структурой и особым механизмом в деятельности. Сделав этот выбор, я вместе с тем отвечаю на вопрос, каким по своему типу должно быть знание о рефлексии: это будет знание о деятельности и её организованностях. Это последнее утверждение вытекает из того, что деятельность для меня является объектом особого категориального типа и что в моём арсенале существуют специальные методологические знания, описывающие, с одной стороны, специфику деятельности как объекта, Здесь нужно сделать одно методологическое замечание в сторону. Сказав, что рефлексия является моментом, стороной, механизмом и организованностью деятельности, я не утверждаю в явном виде, что рефлексия является моментом и организованностью, специфическими только для деятельности. Должен, правда, признаться, что я действительно так думаю, но я этого не утверждаю, ибо у меня нет оснований для такого утверждения. Я исхожу из утверждения, что рефлексия есть механизм деятельности, и именно схемы деятельности образуют для меня контекст рассуждений. Я строю и должен построить модель рефлексии, исходя из схем деятельности и развёртывая эти схемы; в этом и состоит смысл сформулированного мной выше положения. Но когда модель рефлексии будет построена, я смогу употреблять её разными способами. Я буду накладывать её на любую действительность, где обнаружатся подобные структуры, в том числе за рамками самой деятельности. Значит, я использую сформулированное выше утверждение как методическое средство работы, но оно никак не используется мной в онтологическом смысле. Выдвинув это первое предположение, мы решаем сразу массу разных задач. Во-первых, мы отвечаем на вопрос, где именно, в каком пространстве существует рефлексия. Во-вторых, поскольку я исхожу из предположения, что деятельность как таковая уже стала предметом мысли и описана в достаточно развёрнутых системах знания, что деятельность уже объективирована нами вплоть до эмпирических процедур, постольку я могу применить к рефлексии весь набор специфических категориальных и предметных определений деятельности. Если до этого предположения я не знал о рефлексии практически ничего, то теперь я получаю множество различных характеристик и определений, особую логику и методы получения знаний и организации их в системы. По сути дела, я должен буду протащить в дальнейшем рефлексию через все определения деятельности. В-третьих, я получаю для изображения рефлексии определённую предметную онтологию, а это значит — определённый конструктор для создания и развёртывания схем рефлексии. В-четвёртых, я получаю набор эпистемологических и логических конструктивных требований к знаниям о рефлексии. Эта сторона дела обеспечивается тем, что сама теория деятельности строилась с самого начала методологически и содержит в себе весьма мощный слой методологической рефлексии, оформленный в виде системы эпистемологических и логических представлений и знаний. В-пятых — и это очень важно, — я получаю возможность пользоваться приёмом двойного знания. Объявив, что рефлексия есть момент, механизм и организованность деятельности, я должен так собрать модель и онтологическое представление рефлексии из конструктивных элементов и блоков теории деятельности, чтобы эта модель и это онтологическое представление вписывались в модели и онтологические представления деятельности. Все это я должен поместить как бы в левой части моей рабочей карты. Тем самым я как бы получу изображение самой рефлексии в её «подлинном» существовании. Я наделю, следовательно, это изображение индексом объектности, а затем смогу спросить, в каких же знаниях может быть описан и изображён этот объект. Причём, отвечать на этот вопрос я буду, уже имея перед собой изображение рефлексии, и, следовательно, смогу работать методологически. Здесь очень важно понять, что подобное изображение рефлексии, полученное в онтологии теории деятельности, не будет знанием о рефлексии — такие знания мы ещё только должны будем получить, — а будет, повторяю, изображением рефлексии как объекта. Но наличие такого изображения объекта в соединении с методологическими знаниями о возможных типах предметных знаний и методах их получения даст мне возможность проектировать мой будущий результат и планировать весь процесс его получения, всю совокупность разработок системы, описывающей рефлексию. По сути дела, я буду решать задачу так же, как Архимед решал свои математические задачи на определение площадей, ограниченных кривыми: сначала он моделировал их из кусков кожи, взвешивая эти куски, таким путём определял величину площади, а потом искал метод чисто математического вычисления. В этом и состоит смысл приёма двойного знания. Сказав, что рефлексия принадлежит деятельности, я тем самым подряжаюсь «протаскивать» её представление через все основные категории, характеризующие деятельность. А один из основных принципов концепции и теории деятельности — это принцип множественности существования всякого образования в деятельности. Если, скажем, мы возьмём в качестве примера знак, то должны будем представить его, Эти особенности существования организованностей деятельности я достаточно подробно описал в статьях: «Структура знака: смыслы и значения» [Щедровицкий, 1973 b], «О типах знаний, получаемых при описании сложного объекта, объединяющего парадигматику и синтагматику» [Щедровицкий, 1971 d], а также в нескольких кратких сообщениях в сборнике «Вопросы семантики» [Щедровицкий, 1971 a, c], и поэтому сейчас не буду вводить все это систематически, отсылая интересующихся к названным работам. Чтобы передать основную идею принципа множественности, я воспользуюсь образом, который был мне впервые подсказан В. Я. Дубровским. Представьте себе совокупность зеркал, находящихся под углом друг к другу. Представьте себе также, что ![]() Характеризуя находящуюся передо мной систему, я должен буду различать и фиксировать по крайней мере два типа образований: 1) изображения в зеркалах и 2) систему процессов, обеспечивающих само отображение. В переводе на язык теории деятельности система процессов, обеспечивающих само отражение, будет характеризовать деятельность как таковую, её процессы и механизмы, а изображения в зеркалах будут соответствовать разным формам существования знака (или Чтобы уточнить саму аналогию, нужно будет только представлять себе указанные существования знака не как образы или отражения в узком смысле этого слова, а как определённые материальные организованности, то есть в том смысле, какой придал понятию отражения Станислав Лем в «Солярисе». Теперь представьте себе, что мы вырубаем одно или несколько зеркал из всей этой системы, скажем, то, в котором первоначально появилась интересующая нас организованность. Поставим теперь вопрос: исчезнет ли то образование, которое мы рассматриваем, при условии, что во всех других зеркалах соответствующие ему организованности остаются и, следовательно, остаются все другие его существования, кроме исходного? При тех характеристиках, которые мы наложили на нашу систему, все остальные организованности, как вы понимаете, должны остаться, а следовательно, на поставленный мной вопрос мы должны будем ответить отрицательно; интересующее нас образование останется, хотя и не во всей совокупности своих существований. Его существование будет, конечно, ублюдочным, неполным, но всё равно оно будет существовать, путь даже в вырожденном состоянии, до тех пор, пока будет существовать хотя бы одна из его организованностей, одно из зеркал. Другое дело, что само это существование, взятое с точки зрения всей системы деятельности и специфических процессов деятельности, мы должны будем характеризовать как неполное и неполноценное, но это уже другой вопрос, не связанный непосредственно с вопросом о существовании самой этой организованности. Здесь также важно иметь в виду, что в каждом из зеркал, то есть в каждой особой материальной организованности, будет свой закон существования рассматриваемого нами объекта. На уровне синтагматики знак существует иначе, нежели на уровне парадигматических конструкций значения, а на уровне парадигматических систем знания иначе, чем на уровне конструкций значения и на уровне синтагматики. И если мы учтём также и этот момент, то мы получим достаточно полный образ существования различных объектов в деятельности. Из всего предыдущего мне важно сделать вывод, что в деятельности каждый объект, каждое образование проходит последовательно или в параллельных цепях массу различных форм существования. Поэтому, сказав, что рефлексия принадлежит деятельности, я сразу могу утверждать, что саму рефлексию я должен буду задавать во множестве её разных существований, отображающих и фиксирующих друг друга, но каждый раз разных и относительно автономных. Это очень важный категориальный принцип в исследовании и описании рефлексии. По сути дела, дальше я должен был бы перечислить и рассмотреть всё, что специфическим и существенным образом характеризует деятельность, и соотнести все эти характеристики с возможным представлением рефлексии; такая процедура была бы именно тем, что мы выше назвали «протаскиванием» рефлексии через основные категориальные характеристики деятельности. Вы понимаете, что такая работа требует массы времени и не может быть уложена в рамки доклада. Поэтому я буду лишь перечислять основные, на мой взгляд, характеристики деятельности и очень коротко обсуждать, как каждая из них будет отражаться на рефлексии. Первое, что здесь должно быть отмечено, это принцип кооперации. Связи и отношения являются существенными и конституирующими для деятельности, структуры кооперации специфическим образом характеризуют деятельность и вместе с тем задают способ членения деятельности на составляющие. Деятельность поэтому всегда есть особая связь многих кооперантов или «кооператов»; что именно выступает в роли кооператов и кооперантов — это особая проблема, требующая специального обсуждения. Мне важно здесь подчеркнуть лишь одно: что структура кооперации, выделяемая нами в деятельности, соотносительна с определённым элементно-функциональным членением деятельности и что это элементно-функциональное членение преобразуется затем в соответствующее ему материально-организационное и материально-морфологическое членение. Обычно мы называем эти элементно-функциональные составляющие «актами деятельности». Второе, что я хочу здесь особо подчеркнуть и выделить, это процесс и механизм воспроизводства деятельности. Деятельность — это то, что непрерывно воспроизводится в своей кинетике, в своих функциональных и своих материально-организационных структурах. Обсуждение возможных механизмов воспроизводства заставляет нас вводить трансляцию различных элементов и структур деятельности. Этот принцип тесным образом связан с идеей множественности существования каждого образования в деятельности, ибо сам механизм воспроизводства и трансляции предполагает в качестве своего условия по крайней мере двойственность, Третий момент, который должен быть отмечен, касается оппозиции «норм» и их «реализации». Целостной единицей в деятельности является только то, что имеет свою норму или образец, движущиеся в трансляции, и социетальную реализацию этой нормы или образца. Поэтому мы можем говорить, что отправление актов деятельности состоит (в определённом аспекте) в реализации норм. Следующий момент, который должен быть назван — и его можно считать четвёртым принципом, — это различие функционирования и развития в деятельности. В исходных пунктах функционирование и развитие поляризуются как целостности разного масштаба и, следовательно, разного уровня, но потом они противопоставляются друг другу как два разных процесса деятельности, сочленяющихся друг с другом и создающих соответствующие им специфические организованности на материале деятельности. Пятый момент — оппозиция процессов и механизмов в деятельности, которая, подобно оппозиции функционирования и развития, появляется сначала как разномасштабность разных типов структурной организации деятельности, а потом, оформляясь, низводится к оппозиции разных структур, непосредственно сочленяющихся друг с другом: процессы получают самостоятельное существование за счёт размножения обеспечивающих их механизмов и за счёт фиксации самих процессов в специальных знаниях. Шестой, очень важный принцип — это принцип объединения естественного и искусственного в деятельности. Деятельность — это всегда кентавр-система, то есть система, функционирующая и развёртывающаяся благодаря одновременному действию и соединению естественных и искусственных механизмов. Седьмое, что я тоже хочу подчеркнуть, это особое содержание и особое употребление понятия системы в отнесении к деятельности. Длительное время, как вы знаете, в таких науках, как языкознание, культурная антропология, этнография, и так далее, понятие системы задавалось через фиксацию отношений противопоставления, или оппозиции, одних элементов другим. Подобно Г. Вейлю, Ф. де Соссюр трактовал систему как решётку ценностей. Заданное таким образом понятие системы в принципе не допускало какого-либо изменения или развития: любая смена решётки оппозиций порождала новую систему. Но поскольку понятие системы применялось к таким объектам, как речь-язык, культура, этнос, и так далее, которые, как всем было ясно и понятно, развивались, то очень скоро встала задача соединить понятие системы с признаками развития. Пока эта задача была только поставлена и ещё не решена, многие здравомыслящие учёные стали говорить о «развитии систем», не очень травмируя себя тем, что это выражение было, по сути дела, небрежностью и разрушало тот смысл, который первоначально был вложен в понятие системы. Чтобы решить эту задачу и проблему, мы вынуждены были существенным образом трансформировать понятие системы. Мы постулировали, что описание всякого объекта как системы предполагает его описание по четырём уровням: 1) процессы; 2) функциональные структуры, фиксирующие сцепление и связь этих процессов; 3) материальные организованности и 4) морфология. Тогда для нас описание некоторых процессов стало первым этапом описания системы рассматриваемого объекта. Мы уже не говорили о функционировании или развитии системы, исходя, как это делали здравомыслящие учёные, из того нехитрого силлогизма, что рассматриваемый ими объект — система: Таким образом, мы решили проблему соединения синхронии и диахронии на уровне системных представлений. Теперь каждый объект, каждая материальная организованность системы характеризовались нами как «отпечаток» сразу многих процессов, в первую очередь, соединённых, связанных между собой процессов функционирования и развития. Поэтому сейчас, когда мы говорим, что деятельность есть система, а рефлексия должна рассматриваться как момент и часть этой системы, то тем самым мы утверждаем, по сути дела, что рефлексия должна рассматриваться прежде всего как сцепление и связь ряда процессов, затем — как функциональная структура, фиксирующая сцепление этих процессов, и уже потом — как соответствующая этим структурам материальная организованность и морфология. Но то же самое я должен сказать в отношении всех сформулированных выше принципов. Рассматривая рефлексию, мы должны будем применять все эти принципы. Сказав, что рефлексия причастна деятельности, я подрядился, как уже отмечалось выше, рассмотреть её сквозь призму всех этих принципов, и, только удовлетворив им всем, я смогу сказать, что сумел правильно задать и ввести рефлексию как предмет научного, теоретико-деятельностного исследования и описания. Задав, таким образом, более широкий контекст изучения рефлексии, я должен буду сформулировать основную содержательную гипотезу, касающуюся уже непосредственно рефлексии и задающую её специфику в деятельности. Эта гипотеза будет содержать два основных момента. При обсуждении первого из этих моментов мне понадобится вся та история развития проблематики рефлексии, о которой я рассказывал в первой части доклада. Во всяком случае, я буду исходить из этой истории и опираться на проведённые выше её анализ и истолкование. Для меня рефлексия, в её изначальном и сущностном существовании, есть всегда особая кооперативная связь двух актов деятельности, особая структура кооперации, объединяющая кооперантов. Вполне возможно, что в этой связи будет участвовать три, четыре или даже большее число кооперантов, но наименьшим образованием будет связь двух актов. Вводя этот принцип, я противопоставляю его идее расщепления сознания и вообще всей «сознавательной» методологии анализа рефлексии. Это означает, что всю традицию анализа рефлексии, начиная от П. Абеляра и кончая Локком, я объявляю ложной, ошибочной. Моё утверждение касается не смыслов и значений, зафиксированных в этот период при изучении рефлексии, а только поисков того «места», того «пространства», в которое надо было поместить рефлексию. Другими словами, я утверждаю, что мы мало что поймём в природе и механизмах рефлексии, если будем рассматривать её как процесс, принадлежащий области и плану сознания. Этим я не хочу сказать, что сознание не участвует в процессах и механизмах рефлексии, что в принципе нельзя рассмотреть рефлексию как определённый механизм сознания. Я лишь утверждаю, что природа и механизм рефлексии определяются не процессами и механизмами сознания (в языке введённого мной выше образа многих зеркал существование рефлексии в сознании является существованием второго или третьего порядка); природа и механизм рефлексии определяются в первую очередь связью кооперации нескольких актов деятельности; и лишь затем эта связь особым образом «отображается» в сознании. В этом плане мне очень понравилось одно замечание из доклада Лефевра о рефлексии, где он утверждал, что происхождение рефлексии и всё, что с этим связано, может быть понято только исходя из отношений коммуникации между индивидами. Я бы не стал здесь так специфицировать объект и говорить сразу об индивидах — это, на мой взгляд, побочный момент, — но я задал бы в качестве исходной структуры для объяснения рефлексии связь и структуры кооперации. Я полностью, таким образом, принимаю это положение, но вместе с тем его усиливаю. Я говорю: если мы хотим понять фундаментальные моменты рефлексии, её «исходную», если можно так выразиться, природу, то мы должны прежде всего постулировать, что это не работа сознания, не механизм расщепления сознания и не самосознание в классическом смысле — всё это будет объясняться как проявление более высоких форм существования рефлексии; это особая связь кооперации, или, другими словами, связь нескольких первоначально независимых актов деятельности. Второй момент, который я выделяю в содержательном, специфицирующем определении рефлексии, состоит в утверждении, что рефлексия есть акт деятельности по поводу связи или структуры общения между двумя, по крайней мере, индивидами. Речь идёт о таком общении, при котором один индивид Схематически, следовательно, мы должны будем изобразить это так: ![]() По сути дела, этим задаются лишь необходимые условия рефлексии, но ещё не задаются её особенные, специфические моменты. Поэтому, чтобы продолжить задание схемы рефлексии, мы ещё должны ответить на вопрос, в чём состоит и откуда берётся эта специфика. Фактически, я уже задал многие моменты, определяющие эту специфику. Второй индивид обязательно должен понять текст, передаваемый ему первым. Чтобы понять, он должен восстановить ситуацию либо реально, либо в представлении, и смысл текста задаётся теми отношениями и связями, которые существуют наряду с другими элементами ситуации и которые восстанавливаются вторым индивидом в процессе понимания. Здесь важно подчеркнуть множественность тех элементов ситуации, к которым может быть отнесён текст. Это могут быть Обратите внимание на то, что здесь нельзя противопоставлять друг другу выражения «создаёт» и «восстанавливает»: Но, кроме того, есть ещё третий индивид, осуществляющий тот самый акт деятельности, который входит второй компонентой в структуру рефлексии как кооперации, тот индивид, который осуществляет специфическую часть рефлексивной кооперации. Он тоже должен понимать текст сообщения, созданного первым, но он будет понимать его совершенно иначе, нежели второй индивид, прежде всего потому, что он, соответственно своей позиции, осуществляет и должен осуществлять совсем иную деятельность. Этот момент является главным в понимании как природы рефлексии, так и возникающих относительно неё проблем. Для третьего индивида ситуация понимания является принципиально иной, нежели для второго — уже хотя бы потому, что в его ситуацию в качестве материального элемента входит сам второй индивид со всеми его процессами понимания и деятельности. Это различие ситуативных позиций, определённых относительно одного, единого для них текста, различие позиций, заставляющее видеть в этом тексте принципиально разный смысл, и создаёт, собственно, то, что может быть названо ситуацией рефлексии. Это положение настолько важно, что я хотел бы повторить его ещё раз. Рефлексия возникает потому, что люди, работая в сложных системах разделения деятельности и кооперации, имеют в этих системах деятельности отличающиеся друг от друга позиции. Каждый из них в одной и той же системе деятельности имеет перед собой всегда принципиально разные ситуации, и даже в тех случаях, когда их работа связана с одним и тем же, общим для них для всех текстом, они должны понимать его Если мы обратимся к историческим условиям возникновения подобных ситуаций, то должны будем рассмотреть такие организации деятельности, в которых появляется необходимость в собственно знании об объекте (в отличие от мнения) и, соответственно, необходимость в мышлении. Ведь если у всех нас, общающихся, скажем, в условиях этого семинара будут разные понимания одного и того же текста, если мы будем извлекать разные смыслы, не имеющие общей обобществлённой части, то мыслить и научно исследовать объект мы не сможем. У нас не будет единого объектного поля, к которому может быть отнесён этот текст, мы не сможем такое поле восстанавливать, у нас не будет мышления. Но и наоборот, потребность в мышлении Другими словами, хотя каждая позиция в системе деятельности влечёт за собой строго определённый смысл и тип смысла — и это обстоятельство, казалось бы, должно нарушать и расстраивать взаимопонимание между действующими индивидами, — несмотря на это Эта задача — приведение смыслов к общему знаменателю — может решаться разными способами: путём создания определённых логических правил, путём создания особой онтологии, задающей единый объект, путём особых структур рассуждения и так далее. Но всё это — лишь разные способы завершения рефлексии, приведения смыслов к единому объектному полю. Более того, если мы рассматриваем рефлексию не в субъективном, То же самое можно сказать ещё и другим способом. Ядро и сущность рефлексии составляет такая организация ситуации, единой для всех действующих индивидов, которая даёт возможность всем индивидам, несмотря на различие их позиций и объективное различие тех смыслов, которые должны в этих ситуациях образовываться, видеть, понимать и восстанавливать один и тот же объективированный, а следовательно, и нормированный смысл. Я утверждаю, что каждый раз, когда возникает такая ситуация, то вместе с ней возникает рефлексия или, во всяком случае, появляется потребность в рефлексии. А это значит, что если мы хотим проанализировать и объяснить сущность рефлексии, то мы должны обращаться к анализу подобных ситуаций. Именно в этом состоит суть рефлексии, а особые и специфические процедуры работы нашего сознания, которое «сознает себя», «разделяется», и так далее — все это вторичные или более высокого порядка отблески подлинной рефлексии, это её лжебытие. Подлинный и реальный механизм всех этих процессов сознания заложен не в нём самом, а во внешней организации деятельности, в тех самых ситуациях кооперации, которые я выше описал. Ругая, таким образом, сознание и его механизмы, я ни в коем случае не хочу умалять их значения. Назначение сознания состоит в том, чтобы производить смыслы, и производить их довольно произвольно или свободно. Именно поэтому процессы смыслообразования зависят в первую очередь от позиций и позиционной организации деятельности. Важная составляющая человеческого развития состоит как раз в том, чтобы производить как можно больше смыслов и как можно более различающихся. И было бы неверно требовать Эта работа тесным образом связана с обобществлением и интеграцией «мира». Объекты и объектное поле создаются и служат нам в качестве общего плацдарма человеческой деятельности. Они суть инварианты всех наших разнообразных смыслов. Произвольно и свободно создаваемые смыслы должны быть затем приведены к этим объектам и объектности. Но предварительно эти смыслы должны быть созданы, и они должны быть достаточно разнообразными. Таким образом, за счёт «многошажности» и многоступенчатости деятельности достигается одновременно необходимый уровень свободы и необходимый уровень общей для всех необходимости. Всякая попытка трансформировать этот механизм, уменьшив в нём число опосредствующих плоскостей, ухудшает и, может быть, даже совсем разрушает налаженные машины деятельности и эволюции. Расходиться в образовании смыслов и затем вновь сходиться и интегрироваться в создании объектов и объектности — такова судьба людей. После этих замечаний, выражающих суть моего понимания рефлексии, я могу как бы вернуться несколько назад и более подробно обсудить те моменты нашей исследовательской работы, в которых формировалось указанное представление о ситуациях, порождающих рефлексию, о сути и механизмах самой рефлексии. В дискуссиях, которые происходили у нас в Во-первых, как нетрудно видеть — Во-вторых, на этом этапе анализа мы не видели принципиальной и решающей роли знака, текста в этой ситуации и различий в понимании этого текста из разных позиций, то есть не видели той самой процедуры сведения разных смыслов к единой объектности, которую я выше охарактеризовал как составляющую суть и ядро рефлексии. Эти два момента в те годы были общими для нас с Лефевром; и он, Кроме того, вокруг этих двух типов изображений, а точнее, на сопоставлении их друг с другом было зафиксировано много системных парадоксов, в частности очень важные парадоксы, связанные с понятиями «объемлющего и объемлемого», «включения», «отображения» и «ассимиляции». Все они, в свою очередь, были связаны с противопоставлениями и соотнесениями материала и функций разных систем. Например, у Лефевра табло сознания составляло по материалу лишь часть всей системы деятельности, но оно вместе с тем отображало в себе всю систему и несло ещё Именно все эти парадоксы, нерешённость проблемы системных категорий и, в частности, неясность понятия «включённость» были тем, что не могло меня примирить с представлениями и всей концепцией Для развития моих представлений было очень важно, что хотя Поскольку в непосредственной связи с онтологически представленными картинами объекта всё время витало представление о переходах действующего и мыслящего индивида из одной позиции в другую — а эти переходы двусторонни и взаимообратимы, — постольку я очень скоро стал добавлять к «рефлексивному выходу» индивида из «второй» позиции в «третью» ещё и «рефлексивное вхождение», или «рефлексивное возвращение», индивида из «третьей» позиции во «вторую». Именно эта вторая процедура — рефлексивного возвращения — привела затем к пониманию того, что мы имеем здесь дело с особым типом кооперативной связи между второй и третьей позициями. Рефлексия стала трактоваться как особый вид кооперации, причём ядром и сутью процесса рефлексии, естественно, стала именно вторая процедура, то есть «рефлексивное возвращение», а первая процедура, то есть «рефлексивный выход», стала рассматриваться лишь как условие и предпосылка самой рефлексии. Это была очень важная трансформация представлений, ибо в исходном пункте, как вы помните, рефлексия была введена благодаря выходу деятеля из второй позиции в третью, и выход в третью позицию назывался «рефлексивным» не потому, что предстоял возврат во вторую позицию, а потому, что он как бы прорывал границы второй позиции и выводил за её пределы, в третью позицию. Лишь в последние два года я понял, что проблему рефлексии надо вводить и определять независимо от процедуры рефлексивного выхода, а подобно тому, как я вводил её сейчас — через ситуацию коммуникации, множественности разных пониманий текста, функционирующего в этой ситуации, и через необходимость приведения разных смыслов к единой и общей для всех индивидов объектности, то есть вводить как проблему кооперации в её чистом виде. В этой связи я впервые понял, что вне единства текста и требования единства или однозначности его понимания из разных позиций проблема рефлексии вообще теряет всякий смысл и определённость. Формулируя это утверждение, я, по сути дела, противопоставляюсь всем тем трактовкам рефлексии, в которых она рассматривается как проблема образов в сознании, как проблема ассимиляции одной деятельностью других, как проблема расщепления сознания на непосредственное и рефлективное, хотя вместе с тем я признаю, что в своих развитых формах рефлексия может выступить и таким образом. Всё это будут вторичные проявления рефлексии, Вы уже поняли, я надеюсь, что я очень резко противопоставляю друг другу смысл и содержание, или «объективное содержание». Смысл — это то, что возникает при понимании текста, а содержание, или объективное содержание — это то, что создаётся благодаря мышлению и вводится в процессы понимания для того, чтобы придать им всеобщность и единую объективную определённость. Поэтому содержание выступает, с одной стороны, как нечто, отличное от смысла и противостоящее ему, с другой стороны, как нечто, включаемое в процесс смыслообразования, придающее смыслу тот или иной характер и расчленяющее его, растаскивающее на «объективное», «необходимое» и «субъективное», «произвольное», При этом следует подчеркнуть, что само содержание создаётся мышлением несколькими разными способами, что это содержание Обсуждая весь этот круг вопросов, мы должны, прежде всего, обратиться к анализу тех средств, которые находятся в распоряжении индивида во второй и третьей позициях, ибо именно различие и соотношение этих средств определяют осуществление и развитие самой рефлексии. Поскольку мы определили рефлексию как объединение и интеграцию разных смыслов на базе единого объектного поля и, следовательно, должны вводить это объективное поле, то мы будем это делать либо на базе Сейчас мне представляется, что интенсивно обсуждавшаяся нами тема о конфигурировании разных знаний и представлений объекта по сути своей тесным образом связана с проблемой рефлексии. Это тот самый случай, когда ни одна из сопоставляемых и связываемых позиций не может быть ассимилирована другой. В подобных случаях приходится искать и вырабатывать Очень важным при анализе рефлексии, Сейчас мне представляется, что в ходе всех философских дискуссий рассматривался только один аспект рефлексии — рефлексия на уровне сознания, и только этот аспект рефлексии считался принадлежащим к рефлексивной проблематике. Если мы согласимся с этим, то поймём, почему философское обсуждение рефлексии не развивалось дальше и не перешло в научный анализ рефлексии: ведь анализ рефлексии на уровне сознания, то есть анализ рефлексии исключительно в аспекте сознания, в принципе не может стать темой и предметом научных исследований. Соответственно этому, как мне кажется, можно утверждать, что все другие аспекты рефлексии — логика рефлексии, синтез рефлексии и непосредственных знаний на уровне онтологических представлений и так далее — никогда не рассматривались в истории философии как принадлежащие рефлексивным процессам и соответствующей проблематике. В принципе это утверждение, как мне кажется, остаётся справедливым — несмотря на то, что у Мейнонга в его «теории предметности», у Брентано, у Кюльпе и других представителей Вюрцбургской школы, у Гуссерля поднимались проблемы объективации и есть даже отдельные соображения о связи этих проблем с рефлексией, но никакой логики или онтологии рефлексивных процессов в этих работах не было, и они даже не намечались. Наоборот, фиксируя факт рефлексии на уровне сознания и устанавливая его органическую и необходимую связь с тем, что я выше задавал как специфически рефлексивную ситуацию и связь кооперации, показывая, что суть рефлексии заключена в процедурах и способах сведения смыслов к единому объектному полю и интеграции их на этом объектном поле, рассматривая рефлексию на уровне сознания лишь как один из моментов рефлексии в целом, причём как момент второго и третьего порядка, мы ставим перед собой совершенно новые и специфические задачи, мы впервые получаем возможность перейти к собственно научному изучению рефлексии, «схватить» её на объективном уровне логики и онтологии. На этом я хочу закончить своё сообщение, которое должно рассматриваться вами лишь как обзор некоторых проблем рефлексии, как своеобразное введение в проблематику. Я, конечно, не стремился дать не только решения основных проблем рефлексии, но даже исчерпывающего обзора точек зрения и подходов. Мне хотелось передать лишь самое общее представление о проблеме и самые общие моменты идеи, на основе которой, как мне кажется, можно было бы разработать программу изучения рефлексии. Подытожу очень коротко основные положения, которые я формулировал, передавая эту идею. Суть проблемы рефлексии заключена, на мой взгляд, в вопросе о возможности кооперации индивидов, находящихся во второй и третьей позициях, при условии, что они Условием их подлинной кооперации является создание такого единого поля объектности, к которому могут быть сведены все порождаемые в разных позициях смыслы. Различие и разнообразие смыслов, создаваемых в разных позициях внутри систем деятельности, должно сниматься и снимается, как бы «сплющивается», с одной стороны, благодаря онтологическим картинам объекта, мира, В разные исторические эпохи создаются разные интегрирующие картины мира. В эпоху Аристотеля это — родо-видовая картина; потом в дополнение к ней появляется представление о субстанциях, землях; ещё дальше на роль единой онтологической картины мира начинают претендовать молекулярно-кинетические представления; потом складывается, по сути дела, плюралистическая картина мира разных наук и так далее. И каждый раз соответственно этим картинам мира создаётся определённая логика, подстраивающаяся к ним и исходящая из них, можно сказать, в Развитие онтологии мира и логики происходит параллельно развитию систем кооперации, умножению разных позиций в них и изменению способов связи между позициями. Структуры кооперации, картины объектов и логика, или операции деятельности, составляют три основных оси репера, конституирующего деятельность. Рефлексия развёртывается как бы на этом репере, она связывает его оси и за счёт своего функционирования развивает и развёртывает каждую ось соответственно другим. Поэтому существуют два дополняющих друг друга аспекта рефлексии. Один аспект — это механизм самой рефлексии; он может быть представлен как бессодержательный и формальный, На этом я закончил. Благодарю вас за внимание. ОбсуждениеВ. А. Лефевр. Если оставить в стороне внешний каркас схемы, изображённой Мы в Рефлексивный анализ — это попытка зарегистрировать законы жизни подобных ограничений. Акт рефлексии — это изменение статуса свободы. Операторы осознания вводятся в основном для того, чтобы выделить те классы структур и такие типы актов рефлексии, при которых статус свободы оказывается неизменным. Именно поэтому наши многочлены позволяют исследовать среди прочего и разные формы религиозного мышления. Существует всегда строго определённый персонаж, который внутри человека занимает позицию. Казалось бы, актом рефлексии это можно уничтожить. Но на деле уничтожения не происходит. В целом структура акта изменяется, но определённые её характеристики остаются неизменными. Иначе говоря, по отношению к определённым типам работы те или иные операторы осознания оказываются нейтральными. Наше продвижение вперёд в изучении проблемы заключалось в том, что удалось выявить определённые законы ограничений. Конечно, эти законы в известном смысле идеализированы. При интерпретации наших схем на социальную реальность придётся учитывать многие дополнительные процессы, которые никак не будут связаны с рефлексией. Но сами законы в очищенном виде выделить удалось. Вот, собственно, всё, что я хотел сказать. Мне схема, предложенная Щедровицким, близка, она так или иначе нами обсуждалась, мы видим путь изучения рефлексии и В целом же я получил большое удовольствие от доклада. Во всяком случае, он пробуждает мысль. А. П. Чернов. Возможно ли рефлексивное отношение человека к природе или же к самому себе? Г. П. Щедровицкий. В той мере, в какой природа оказывается втянутой в деятельность и выступает как материал или элемент систем деятельности, возможна рефлексия также и по отношению к природе — ибо я говорил, что рефлексия возможна по отношению к любому элементу деятельности. В аналогичном плане возможно рефлексивное отношение человека к самому себе, ибо и человек является лишь материалом и элементом систем деятельности. Здесь надо иметь в виду ту трактовку системы, на которой я выше специально останавливался. Ведь мы начинаем описание системы с фиксации некоторых процессов, а рефлексия является одним из процессов и вместе с тем определённым механизмом, определённой связью или структурой в деятельности, и она может охватить любые элементы в системе деятельности. Образно говоря, она «ползет» и распространяется, захватывая самые разные элементы. Если вы спрашиваете об ограничениях в отношении тех или иных элементов, то я должен ответить, что этот вопрос мы пока не рассматривали. При первом подходе мне кажется, что возможны лишь временные ограничения на рефлексию, а системных ограничений не будет. В вашем вопросе может содержаться и другой смысл: в какой мере процессы и связи рефлексии могут реализоваться на отдельном человеке, или, что то же самое, осуществляться одним человеком. По этому поводу я могу сказать, что современный изощрённый человек может в одиночку, за счёт присвоенных им механизмов мышления имитировать связи кооперации любой сложности. Это значит, что он без труда будет имитировать любые и всякие рефлексивные процессы. В. А. Лефевр. Мне хочется сделать ещё то утверждение, что сегодня я не вижу других. форм и способов описания свободы кроме тех, которые были развиты в наших схемах рефлексии. Г. П. Щедровицкий. Я не вижу в сделанных вами утверждениях чего-либо нового по сравнению с тем, что уже давно было зафиксировано в философии. Вы, наверное, хорошо знаете, что Ф. Энгельс, обсуждая эту тему, писал, что свобода — это познанная необходимость. Лефевр. Мне представляется, что проводя эту параллель, вы совершаете подлог, и притом — грубый. Я не понимаю, причём здесь познанная необходимость. Сами ограничения — это не необходимость, которая должна отражаться… Г. П. Щедровицкий. Но ведь всё дело в том, что когда Энгельс говорил о познанной необходимости, то он имел в виду именно ограничения, те ограничения, которые человек устанавливает для себя, извлекая их из В. А. Лефевр. Для меня не так важно согласование с классикой. Для меня это куда менее существенно, чем для вас… Г. П. Щедровицкий. Мне кажется, что во всех случаях хорошо знать, кого повторяешь. | |