Мераб Константинович Мамардашвили, Александр Моисеевич Пятигорский:
Три беседы о метатеории сознания. Беседа I

Александр Пятигорский: Когда я думаю о сознании, вернее, когда я пытаюсь описывать сознание, я прежде всего стремлюсь выяснить природу какой-то ментальной необходимости, которая побуждает меня и нас заниматься сознанием. Поэтому меня здесь, в этой беседе, совершенно не интересует историческая необходимость — я просто считаю, что её в данном случае нет, и мы не будем ей заниматься. Я хочу знать, каков характер этой ментальной необходимости, которая вызывает стремление к попытке понимания сознания для себя и попытке экспликации этого понимания в виде определённого текста. Мне кажется, что «проблема сознания» имеет совершенно самостоятельный прагматический аспект, и при рассмотрении её именно в этом аспекте она может быть условно систематически (то есть исключительно «в целях системы») обособлена, отчленена от ряда других проблем психологии, эпистемологии и лингвистики. Вместе с тем эта проблема может быть прагматически отчленена и от других, чисто практических, проблем жизни человека. И потому мне хотелось бы, чтобы наша первая беседа явилась как бы введением к работе, а не введением к сути дела. Но почему мы обращаемся к сознанию?

Мераб Мамардашвили: Мне кажется, что к сознанию человек имеет смысл обращаться потому, что, в отличие от всех других проблем познавательных и жизненных, оно есть совершенно особый источник познания.

Александр Пятигорский: То есть «понимание» сознания есть совершенно особый источник познания?

Мераб Мамардашвили: Понимание здесь — это не концепция сознания, а работа с сознанием. Значит, во-первых, возникает необходимость выделения чего-то, что к самому сознанию не имело, казалось бы, отношения и не рассматривалось как выделение чего-то имеющего отношение к сознанию и работе с ним; во-вторых, это сама работа с сознанием не «работа сознания», а «работа с сознанием»), которая и есть совершенно особый источник познания и знания.

Александр Пятигорский: Таким образом, здесь мы имеем дело с некоторым мета-сознанием, то есть с какой-то познавательной сферой, в которую мы включаем нечто, что само по себе в сознание не входит. И в данном случае наличие такой познавательной сферы ещё ничего не говорит о том, относится ли то, что в неё включено, к сознанию или не относится. Важно то, что есть абстрактный интерес к этой проблеме и сначала надо попытаться понять, какое понимание этой проблемы, проблемы сознания, мы включаем в познание. Потому-то я и решил начать беседу с выяснения природы «ментальной необходимости», которая толкает к такому «пониманию» или к такой «работе».

Мераб Мамардашвили: Я думаю, что здесь особую роль играет некоторая внутренняя отрицательная способность, выражающаяся в своего рода «борьбе с сознанием». Борьба с сознанием означает, что стремлением человека сознание перестаёт быть чем-то спонтанным, относящимся к природе, автоматически функционирующим. Сознание становится познанием и на это время (слово «время» здесь не имеет физического смысла) перестаёт быть сознанием и как бы становится метасознанием — и тогда термины и утверждения этого последнего мы называли бы метатеорией. Иначе говоря, то, что нас с необходимостью толкает к построению теории метасознания, есть необходимость борьбы с сознанием.

И задача состоит в том, чтобы, во-первых, определить условия, в которых возникает проблема борьбы с сознанием (и тем самым заложить основу личного их изменения и преодоления человеком, который уже прагматически заинтересовался сознанием), и, во-вторых, раскрыть эту борьбу с сознанием как являющуюся саму по себе источником познания. Борьба с сознанием вытекает из самого способа существования человека как сознательного существа и является проявлением этого способа, и в этом смысле это прагматическая проблема, потому что человек наталкивается на неё, какой бы деятельностью он ни занимался. Человек решает эту проблему как проблему своего способа существования.

Александр Пятигорский: Но, по-видимому, к сознанию можно подходить как неосознанно, так и осознанно. Неосознанный подход к сознанию характеризуется тем, что сознание считается случаем отражения или познавания, то есть сознание выступает само как какой-то особый познавательный процесс. И тогда сознание остаётся «на своём месте», с ним «ничего не делается». Но мы в этой беседе предлагаем нечто иное. Мы исходим из того несколько безумного предположения, что в этот момент, сейчас, в то время, когда мы рассуждаем о проблеме сознания, когда, как ты говоришь, «мы работаем с сознанием», мы в некотором роде уже его как какой-то спонтанный, естественный процесс исключаем. В этом, собственно, и есть борьба с сознанием.

Но мы можем пойти дальше в рассуждении о прагматике сознания. Мы можем представить себе, что мир сознания в чём-то чрезвычайно существенном противостоит нашим внутренним стремлениям, противостоит какой-то важной линии нашей жизни, и тогда выражение «борьба с сознанием» получит более конкретное жизненное значение, ибо окажется такой вещью, которую во имя некоторых мотиваций и целей, лежащих за пределами сознания, надо в некотором смысле «прекратить». Надо прекратить, и не только для того, чтобы её понять.

Мераб Мамардашвили: Точнее, чтобы понять что-то другое, а не только её самое.

Александр Пятигорский: Да, и чтобы понять что-то другое, и, по-видимому, чтобы просто жить. «Жизнь» и «сознание» — это семантически разные вещи, то есть они, конечно, постоянно пересекаются, но в чём-то очень важном это вещи совершенно разные: я в какие-то моменты своей жизни ясно чувствую, что у меня есть такая жизнь, которая сознанием не является, и что эта жизнь может существовать, может обретать какую-то полноту, — не только поскольку сознание останавливается, чтобы быть осознанным, но постольку, поскольку оно останавливается, чтобы его не было. Я думаю, что мы можем рассматривать прагматику проблемы сознания примерно так же, как Фрейд рассматривал (а точнее, мог бы, должен был бы рассматривать) прагматику проблемы подсознательного, хотя Фрейд полагал, что изучает само подсознательное, и не вычленял прагматического аспекта проблемы. Фрейду было необходимо каким-то образом объективизировать подсознательную жизнь человека, может быть, себя самого, но как учёный, всецело принадлежащий XIX веку, он эту объективизацию понимал только в смысле нахождения позитивной научной истины. Он с помощью такой объективизации лечил неврозы, но он не понял во всяком случае, не писал об этом), что вычленение проблемы подсознательного имеет само по себе очень большое жизненное значение — как не только борьба с тем, что не познано, но и как борьба с явлением природы, которое мешало не только потому, что оно было не познано, но просто мешало фактом своего существования.

Мераб Мамардашвили: По сути дела, проблема подсознательного, как в своё время очень тонко заметил Н. Бор, не есть проблема измерения человеком глубин своего подсознания, а есть проблема создания условий для нового сознательного опыта или сам этот опыт. И в этом смысле техника Фрейда состояла в том, чтобы показать некоторые природные явления или то, что можно рассматривать «как свойства человеческой натуры», — в качестве не природных явлений, а в качестве образований сознания. Таким образом, сначала возникает задача превратить бессознательное в сознание и путём такого превращения перевести человека в состояние нового, сознательного опыта. И тогда оказывается, что бессознательное — это то, что «было» сознанием, и только в этом смысле сравнение или различение бессознательного и сознательного имеет смысл.

Бессознательное имеет смысл в сопоставлении с сознанием только тогда, когда бессознательное имеет отношение к сознанию, есть само какой-то особый элемент сознания, бывшего сознания.

Александр Пятигорский: Слово «бывшего» здесь, конечно, толкуется условно. Речь не идёт о какой-то регулярной связи во времени.

Мераб Мамардашвили: Ни в коем случае.

Александр Пятигорский: Тогда речь идёт только о том, что какие-то факты мы имеем возможность располагать во времени, в то время как другие факты мы имеем возможность располагать в пространстве. Поэтому мы можем с равным правом называть подсознательное не «бывшим» сознанием, а, скажем, «будущим». Важно лишь, что в данном случае любые выводимые явления психики могут у нас условно фигурировать как явления сознания, но не вследствие того, что они стали объектом сознания, а исключительно в силу того, что они сами рассматриваются в качестве естественных функций сознания или даже как само сознание. Но кроме того, мне кажется, что понимание сознания, работа с сознанием, борьба с сознанием и, отсюда, попытки построения какой-то своей метатеории сознания для отдельного человека (мы в данном случае фигурируем как два отдельных человека) вызваны нашим желанием дойти до какого-то доступного нам сейчас предела, причём предела не в чистом умозрении, не в поисках какого-то абстрактного категориально существующего сознания, а предела в поисках основы своего сознательного существования. Конечно, мы могли бы, опять-таки перефразируя Фрейда, сказать, что эти попытки необходимы для того, чтобы нам или другому (больному?) было бы лучше, но, мне кажется, эта необходимость другого порядка. Здесь не стоит вопрос о «лучше» и «хуже» — здесь просто возникает внутренняя необходимость дойти до предела в субъективном сознательном существовании, независимо от того, чего это могло бы нам стоить. А затем уж снова вернуться к функционированию жизненному.

Наше понимание сознания, эксплицируемое в этих беседах, относится к метатеории сознания, а не к теории сознания. Это очень трудно объяснить. И не потому, что этому нет объяснения, а потому, что этому есть слишком много объяснений. Первое объяснение, которое я бы мог предложить (почему наше понимание сознания, наша работа с сознанием есть метатеория сознания, а не теория сознания), связано с одним очень важным обстоятельством: сознание как таковое (а не его понимание) не может быть нами, буквально говоря, жизненно пережито, оно не может быть для нас феноменом жизни, и поэтому оно не может быть объектом позитивного знания. И дело не только в том, что оно не может быть объектом личного опыта, хотя это тоже очень важно, — а в том, что мы просто уславливаемся, что для нас оно не может быть никаким объектом. Мы говорим, что работаем с сознанием, что занимаемся пониманием сознания именно потому, что, очевидно, описывать само сознание, работать с самим сознанием, а не с его пониманием невозможно.

Мераб Мамардашвили: Поэтому должны быть введены какие-то термины, понятия, которые надо отнести не к сознанию как предмету работы, а к «работе», — таким образом, что эти термины и понятия будут фиксироваться как свойства самой работы с сознанием. И, фиксируя эти свойства, мы постулируем такую область, где нет терминов «объект» и «субъект» как терминов сознания, как предмета, но где термины «объект» и «субъект» будут терминами метаязыка, не изучаемыми в языке объекта описания, то есть в действительности сознания.

Александр Пятигорский: Мне хочется достичь ещё большего непосредственного понимания того, чем мы сейчас начинаем заниматься. Мне думается, что здесь можно пойти по пути аналогий. Возьмём «сознание как таковое»; мы не знаем, что это такое, мы исходим из того, что ничего подобного сознанию нет, но в то же время и о некоторых других вещах и явлениях мы также можем говорить, что они не могут быть объектом непосредственного знания, и постольку, поскольку они не могут быть объектом непосредственного знания, они могут быть сопоставимы с сознанием по этому признаку. И в этом смысле чрезвычайный интерес представляет явление смерти как явление сознания. Смерть, по-видимому, не может быть описана. Она не может быть описана в силу того тривиального обстоятельства, что для её описания надо быть живым, а будучи живым описать свою смерть невозможно.

Мераб Мамардашвили: То есть мы должны брать такие примеры для аналогий, в которых сам способ описания уничтожает условия, в которых живёт или существует предмет, который мы хотим описать.

Александр Пятигорский: Совершенно верно. Понятие смерти может быть конкретизировано как клиническое описание, исключая условия предмета описания. Есть смерть клиническая и смерть биологическая, но смерть остаётся как явление неописываемым, и поэтому смехотворно говорить о теории смерти, между тем как с точки зрения психологии сознания вполне допустимо говорить о метатеории смерти (в уже указанном выше смысле, то есть определять условия, в которых о смерти говорится, и свойства этого говорения, а не сам предмет). Если мы можем разработать какую-то систему терминов, мы можем создать язык описания, который относится к условиям, в которых мы рассматриваем предмет, в данном случае — смерть или сознание.

Мераб Мамардашвили: Здесь возможна ещё аналогия с историей языка, с проблемой происхождения языка. Практически в описании или попытке описания смерти как какого-то предмета, то есть в попытке построения теории сознания или теории смерти, фактически обнаруживаемые нами особенности ограничивающих условий вынуждают нас поставить вопрос о необходимости метатеории там, где невозможна теория. И те же самые причины действуют, когда ставится вопрос о метатеории языка, во всяком случае, в той части теории языка, которая касается проблемы его происхождения и истории. На самом деле проблема происхождения языка не может быть поставлена как описание и анализ происхождения предмета по той простой причине, что любая попытка этого описания уже содержит в себе те условия и те средства, происхождение которых как раз и должно быть выяснено, и потому, как мне кажется, наука лингвистика должна принимать факт языка как целое, нерасчленимое с точки зрения его происхождения, генезиса.

Мы не можем восстановить язык как девственный факт, перед которым не было языка, а потом язык появился как нечто девственное. Мы можем описывать в диахроническом плане только конкретные структуры какого-то существующего языка, отвлекаясь от проблемы происхождения языка и структуры языка в абсолютном смысле этого слова.

Александр Пятигорский: Совершенно аналогичное явление присутствует и в онтогенезе языка. До сих пор, строго говоря, совершенно непонятно, каким образом за первые четыре года жизни человек научается языку. Практически получается так, что наступает время, когда он уже овладел элементами языка, и все попытки детерминировать «ситуацию овладения языком» какой-то начальной, исходной ситуацией мне кажутся абсолютно неплодотворными. Мы можем здесь лишь «идти дальше», от этапа, когда он уже овладел элементами языка, к последующим этапам его языкового научения, то есть, по сути дела, к этапам расширения его языковой эрудиции, поскольку она уже была дана в 3–4 года. Но каким образом это произошло — детерминистически осознать это практически невозможно.

Мераб Мамардашвили: Потому что здесь любая попытка детерминистического осознания этого, то есть детерминистического восстановления начальных условий, содержит в себе уже в скрытом виде сами эти начальные условия. Но это не тот вид начальных условий, который предположительно является генетически предшествующим, — генетически предшествующее начальное условие исчезло и невосстановимо. Но вернёмся к проблеме метатеории сознания. Кроме всех прочих причин, эта проблема, на мой взгляд, осложняется ещё и тем, что существует так называемый первичный метаязык. То есть кроме того метаязыка сознания, который мы хотим построить как исследователи, существует и другой, по отношению к нашему являющийся первичным, метаязык самого сознания как некоторой естественно функционирующей силы. Я натолкнулся на эту проблему в связи с некоторыми совершенно определёнными вещами. Мне буквально бросилась в глаза одна удивительная способность древнеиндийских грамматических представлений (хотя аналогичные вещи наблюдаются и во многих мифологических системах). Индологи и лингвисты рассматривают эти представления как знание о языке и как зачатки научной грамматики языка, якобы содержащейся в этих текстах, но мне кажется, что в действительности они являются не знанием о языке в том смысле, в каком наука о языке содержит в себе знания о языке и создаёт эти знания о языке, а какими-то «естественными образованиями», условиями «работы» самого языка, внутренней возможностью функционирования любого (в принципе) языка, независимо от существования какой-либо науки о языке.

Александр Пятигорский: То есть мы могли бы сказать, что некоторые аналогичные сознанию факты могут сами как бы спонтанно воспроизводить какие-то метаязыковые образования. Мы привыкли расчленять метаязык и язык-объект, в конечном счёте, следующим образом: некое «что», когда речь идёт о языке-объекте, приурочивается принудительно к объекту, и некое «что», когда речь идёт о метаязыке, приурочивается принудительно к субъекту. И вот в наших беседах было бы, мне кажется, интересно отказаться от этого членения, то есть мы можем себе представить, что метаязык и язык-объект существуют в силу тех предварительных условий, которые мы выработали в начале нашей беседы, то есть что нас не интересует, кто субъект и что объект. Мы можем себе просто представить, что какие-то явления (а не именно «субъект») сами могут вырабатывать какие-то метаобразования, что какой-то язык может и сегодня порождать какие-то метаязыковые образования.

Мераб Мамардашвили: То есть, образно говоря, мы шли, и самое наше хождение индуцировало впереди нас то, что мы, воскликнув «ах!», обнаружили в виде предмета, независимо якобы от нашего хождения, но в действительности при этом наше хождение индуцировало впереди нас то, что мы застали в виде предмета. Есть такие предметы, и к ним можно отнести сознание и язык, которые могут естественным образом функционировать лишь при условии существования каких-то представлений (которые мы называем метапредметами) о самих этих предметах. То есть сознание функционирует, лишь поскольку есть нечто о сознании. Язык функционирует, если есть нечто о языке. Но дело в том, что эти метавысказывания о предметах, являющиеся одновременно элементом функционирования самого этого предмета, могут быть даны и существовать в совершенно объективной форме как предметы или как объективации, если угодно. Мы условимся называть такие метаобразования прагмемами, то есть такими объектными образованиями, которые существуют в силу прагматической связи человека с ситуацией его деятельности, которые возникают в силу этой прагматической связи как объекты, обслуживающие её.

Но мы-то работаем в пределах вторичного метаязыка, мы строим вторичный метаязык, мы будем стремиться не объективизировать его, то есть не рассматривать прагмемы как натурально существующие предметы, что случается при построении первичного метаязыка. И сам факт, что мы рассматриваем нечто как прагмемы, а не как реальные предметы, есть признак вторичного метаязыка, а не первичного, которому свойственно как раз выносить эти предметы вовне и относиться к ним совершенно натуралистическим образом.

Александр Пятигорский: И, насколько я мог понять, первичный метаязык не относится к метаязыку как нечто с ним связанное исторически. Мы не можем сказать, что первичный метаязык был основой для метаязыка. Просто, по-видимому, нечто порождает первичный метаязык и, кроме того, существует метаязык, который можно соотнести с первичным метаязыком типологически, но не исторически, не генетически. Такого же рода параллель наблюдается в древнеиндийской теории сознания. Совершенно очевидно, что первая древнеиндийская теория сознания, как она фигурировала в ранних буддийских сутрах, возможно даже, как она фигурировала в ранних египетских текстах, есть совокупность прагмем как элементов самого сознания, а не теории (или науки) о нём.

Но наряду с этим, там, очевидно, существовали и какие-то положения, которые относятся к метаязыку сознания в нашем смысле слова. Но в общем-то, я думаю, возможен и такой подход, при котором любой метаязык может быть описан как первичный.

Мераб Мамардашвили: То есть как такой, где некоторые метаобразования описываются как натуралистически существующие предметы, как свойства бытия.

Александр Пятигорский: При этом, мне кажется, что явления первичного метаязыка не могут быть названы наукой. Называть древнеиндийскую теорию сознания наукой о сознании и первые гениальные соображения древних индийцев о языке наукой о языке нелепо. Первичный метаязык может возникнуть просто вне классической проблемы соотношения субъекта и объекта, проблемы, в духе которой метаязык всегда оказывается связан со сферой субъекта. Хотя эмпирически такая связь может иметь место (мы вовсе этого не исключаем) для нас различение языка-объекта и метаязыка существует как различение каких-то двух явлений сознания, явлений, в принципе не соотносимых со структурой «субъект-объект».

Мераб Мамардашвили: Когда мы говорим, что в некотором первичном метаязыке, следы которого можно обнаружить в древнеиндийских трактатах о языке или в древнеиндийских трактатах о сознании, есть что-то о языке или сознании, то мы не имеем в виду, что это знание о языке и сознании и в качестве такового менее совершенное знание, по отношению к которому научные знания, или научные грамматики, или научные теории сознания были бы более совершенными, и в этом смысле и то и другое стояло бы на одной линии развития.

Александр Пятигорский: В равной мере здесь было бы неуместно выражение «предвосхищение» в применении к учению древнеиндийских грамматиков. Это безусловно самозамкнутое явление, оно ничего не предвосхищает.

Мераб Мамардашвили: Первичный метаязык, с одной стороны, и научные знания о предмете этого первичного метаязыка — с другой, есть совершенно разнородные явления, не находящиеся друг с другом в отношении «раньше — позже», «неполно — полно», «несовершенно — совершенно», «не развито — развито», «архаично — современно».

Мы отметим также, что систематизацией первичного метаязыка являются мифы, а не наука — и в этом смысле некоторые мифологические системы можно рассматривать как развёртывание первичного принципа, который надо еще вывести из свойств объектов метаязыка, которые мифом переведены в ранг картины бытия или мира. Науку же как раз-то и нельзя рассматривать как систематизацию первичного метаязыка, поскольку она совершает обратное движение, запрещая такой перенос.

Александр Пятигорский: Мы можем в связи с этим допустить, что какие-то вещи несут в себе метаязыковое значение сами по себе. Мне кажется, что какие-то факты языка, какие-то высказывания, сама материя каких-то высказываний, как присутствующая прежде всего в магических, мифических и молитвенных текстах, — всё это может быть интерпретировано в известном метасмысле. Основанием же для введения нами термина «первичный метаязык» применительно к сознанию и языку является то обстоятельство, что у нас есть возможность начать интерпретировать нечто как метаязык. Почему? Поскольку мы можем какие-то вещи интерпретировать как метаязык, то мы называем их метаязыком, хотя при этом они могут в смысле каких-то вторичных объектных различений как быть метаязыком, так и не быть им. Но для нас этот термин никак не связан ни с какими объектными свойствами, противопоставленными субъектным свойствам. Он связан исключительно с возможностями нашей интерпретации.

Употребление здесь рядом терминов «метаязык» и «метатеория» не должно понимать в том смысле, что это одно и то же. Метатеория сознания, по поводу которой мы беседуем, это есть что-то, что мы конструируем в нашей работе с сознанием, в нашей борьбе с сознанием. При этом какие-то слова являются самым простым бытовым материалом для этого «конструирования», поскольку какие-то слова у нас под рукой, не более того. Что касается метаязыка сознания, то здесь мы вынуждены пользоваться либо существующими терминами, которые мы берём равно из языка-объекта и метаязыка, либо мы пользуемся какими-то бытовыми словами и выражениями, не имевшими до настоящего момента терминологического смысла, которым мы придаём специальный терминологический смысл, как например «понимание сознания», «работа с сознанием», «борьба с сознанием». При этом я хотел бы, чтобы они одновременно сохраняли и свой элементарный смысл — по возможности; при построении метатеории сознания надо стремиться к терминам, которые бы сохраняли своё прозрачное значение бытового употребления, свой реальный языковой смысл.

Мераб Мамардашвили: И прежде всего — своё ассоциативное значение, ту свою способность вызывать богатство ассоциаций, которая возместила бы трудности аналитического выражения там, где дело касается метаматерии.

Александр Пятигорский: Совершенно верно. И здесь очень важно, чтобы в нашем рассуждении такое терминологическое выражение, как например «работа с сознанием», было бы термином метаязыка такого же ранга, как, скажем, «прагмема». Хотя мы и сказали, что «работа с сознанием — это прагмема», но в данном случае мы в пределах нашей метатеории не будем заниматься установлением дальнейших, более высоких уровней метаязыка. Говорить, рассуждать о работе с сознанием очень трудно, потому что автоматически действуют привычные ассоциации. Здесь можно, конечно, увеличить количество терминов типа «прагмема», что предполагает создание новых пучков ассоциаций, но мы постараемся, чтобы таких терминов было как можно меньше, потому что главным для нас остаётся интерпретация понимания сознания «для нас». Пусть останутся прежние слова, и лучше мы в них будем каждый раз снова и снова разбираться, чем вводить термины, которые в дальнейшем могут быть неограниченно интерпретированы.

Теперь я остановлюсь ещё на одном прагматическом вопросе. Можем ли мы говорить о том, что существуют «способы распознавания»? Можем ли мы говорить о том, что у нас есть какой-то способ, пусть эмпирический, пусть интуитивный? Сначала даже неважно, какой именно это способ, но способ, благодаря которому мы могли бы сказать: вот это — сознание, а это — не-сознание. Для нас языковая форма понимания сознания (а мы сейчас говорим о сознании) не должна накладываться целиком на сферу сознания. Мы не можем сказать: «где есть язык — там есть сознание». Мы просто говорим, что мы не желаем таким образом рассуждать, и в то же время мы не хотим говорить, что там, где есть сознание, есть язык. Мы просто предполагаем, что мы в нашем понимании сознания пользуемся языком, поскольку это понимание эксплицируется. Что касается самого сознания как гипостазируемого объекта, то мы оставляем вопрос о его отношении к языку полностью открытым. По-видимому, есть много способов понимания сознания и экспликации понимания сознания. Я хочу указать только на один момент: когда речь идёт о прекращении сознания, когда речь идёт о борьбе с сознанием, как с тем, что должно быть восстановлено, то здесь действительно мы должны будем иметь дело с прекращением языковой материи, но исключительно как способа экспликации нашего понимания, само же сознание мы для начала полагаем неэксплицируемым.

Мераб Мамардашвили: Я думаю, что отличение сознания от языка как входящее в задачу анализа сознания может быть зафиксировано в отдельных описуемых и контролируемых процедурах. Можно, во-первых, найти в языке куски, в которых предположительно могли бы пересекаться сознание и язык. В качестве таких кусков языка могут фигурировать языковые формации, которые являются сами обозначающимися образами и несут в себе информацию саму себя обозначающую. Последним, например, является образование типа: «я думаю, что», «я предполагаю, что», где референт, к которому отсылает язык, содержится в самом же языке, а не вне его. В этом случае можно предположить способность или возможность сведения других образований сознания к этой форме, то есть редуцировать иные, более сложные или более простые языковые образования к этим формациям, где, как мы сейчас, в данный момент предполагаем, «проглядывает» сознание. Но в данном случае мы как раз можем отвлечься от языковой формы по той простой причине, что в виде языкового обнаружения сознания мы выделили то, что вообще не является специфическим свойством языка, и потому это даёт нам право отказаться от языковой формы вообще как от окошечка, в которое проглядывало бы сознание. И, повторяю: поскольку мы в качестве языкового признака сознания в языке выделяем нечто, что не является специфическим (отличительным) свойством языка, постольку мы можем вообще отвлечься от языкового засечения сознания, и рассматривать это свойство самоотсылки к самому себе в качестве сознания отдельно от языка и в качестве сознания же рассматривать такие тексты, которые создаются актом чтения самого же текста. Тогда мы могли бы предположить, что язык является той сферой, где сознание получает «слабую маркировку».

Мы не можем сказать, что некоторый языковой текст маркирован как акт сознания. Скорее, мы имеем дело с какими-то сложными синтаксическими и стилистическими конструкциями, где сознание проявляется в установлении ранга текста, в установлении текста внутри текста и так далее. На это явление неоднократно обращали внимание и лингвисты и исследователи стилевых особенностей языка.

Вообще, эта проблема нас не интересует, но просто потому, что мы хотим понять не язык, а сознание, мы считаем, что язык — это нечто, что уже понято не нами). Мы не понимаем, что такое язык, но здесь и не хотим понимать, что такое язык, — мы хотим понимать что такое сознание. Теперь, несколько предвосхищая содержание третьей беседы, я хочу остановиться на ещё одном пункте проблемы «язык — сознание». Дело в том, что сами по себе языковые оппозиции, как мне представляется, не говорят ни о чем в сознании. Более того, они не говорят и о присутствии сознания. Можно предположить иное: когда человек переходит от одной оппозиции к другой, тогда мы можем предположить присутствие факта сознания, именно сознания, как некоторого факта перехода от одного языкового состояния к другому.

Сама динамика перехода от одного языкового состояния к другому как бы косвенно указывает на то, что имеет место сознание. В этом смысле не лингвистическими оппозициями нужно пользоваться для разъяснения сознания, а нужно пользоваться сознанием для разъяснения лингвистических оппозиций, для интерпретации самого факта их существования.

Сознание вообще можно было бы ввести как динамическое условие перевода каких-то структур, явлений, событий, не относящихся к сознанию, в план действия интеллектуальных структур в смысле Леви-Стросса, также не относящихся к сознанию. По сути дела, область интеллектуальных структур и лингвистических оппозиций можно определить как область механических отработок, «сбросов» сознания в смысле различения, скажем, между панцырем насекомого, который насекомым может быть оставлен, и самим насекомым, а интеллектуальные структуры рассматривать как нечто, куда сознание привело человека и где оно его оставило или где он из него вышел. С этой точки зрения можно было бы выразиться и иначе: когда человек переходит к устоявшейся структуре языкового мышления, то сам факт, что он остаётся в данном состоянии языкового мышления, свидетельствует о том, что он вышел из сознания, то есть что он покинул какую-то структуру сознания.

Здесь мы могли бы предложить какую-то «антигипотезу» Сэпира — Уорфа. Точке зрения Сэпира — Уорфа (выражающей глубокий языковой опыт современной науки) о том, что язык является материалом, на котором можно интерпретировать сознание, что он является средством для интерпретации сознания, средством для какого-то конструирования структур сознания, мы могли бы противопоставить предположение, что, напротив, определённые структуры языка выполняются или, вернее, могут быть выполнены в материи сознания. Но с гораздо большей степенью вероятности мы могли бы предполагать, что какие-то структуры языкового мышления связаны с отсутствием сознания, нежели с его присутствием. Сама проблема соотношения языка и сознания навязана наукой последних полутора столетий. Эта проблема может быть поставлена, вероятно, с большим основанием, когда речь идёт о языке. От неё очень трудно, но необходимо избавиться, когда мы рассуждаем о нашем понимании сознания, потому что сознание невозможно понять с помощью исследования текста.

Исследование текста, даже самое глубинное, даст нам не более чем «проглядывание» сознания. Для меня совершенно очевидно, что текст может быть создан без сознания, а в порядке объектного знания или спонтанно.

Александр Пятигорский: Тогда я сформулирую это иначе: читая текст, мы можем сказать: «в этом месте есть сознание», но мы не можем сказать, когда мы видим текст, что «здесь есть сознание». Сам по себе текст как какой-то абстрагированный от конкретно-содержательных моментов объект ничего не говорит о сознании. Текст может быть порождён, между тем как сознание не может быть порождено никаким лингвистическим устройством — прежде всего потому, что сознание появляется в тексте не в силу каких-то закономерностей языка, то есть изнутри текста, но исключительно в силу какой-то закономерности самого сознания.

Мераб Мамардашвили: Уже в том, как мы обосновываем абстракцию от языка, мы сталкиваемся с одной особенностью области, применительно к которой мы должны употребить термин «сознание». Фактически мы видим эту особенность в существовании некоей формы, которая обладает способностью или свойством сама себя обозначать. В языке это происходит там, где предметом сообщения оказывается сам механизм сообщения, и он (предмет) тем самым отсылает к самому себе, существует как то, о чём в данный момент говорится, то есть как нечто индуцированное состоянием, в котором происходит говорение или мышление. Но, чтобы пояснить это, вернёмся к метаязыку. Мы уже говорили, что мы, занимаясь метаязыком, занимаемся чем-то, что лежит вне области субъектно-объектного отношения, и нас не интересует в данном случае отнесение языковых определений ни к субъекту, ни к объекту. Мы уже сказали, что нечто является метаязыком, потому что мы его так интерпретируем.

Фактически мы сказали, что объект есть то, что мы интерпретируем в качестве объекта и не имеет никакого другого содержания. Отсюда, кстати, проблема множественной интерпретации, которую мы выше наметили. Но это свойство метаязыка или того, как мы вводим метаязык, как мы его распознаем, обладает общим свойством с той областью, из-за которой возникает необходимость проблемы метаязыка или применительно к которой и для разъяснения которой мы задачу построения метатеории вводим. (И раньше мы выводили необходимость метатеории из объектной неописуемости сознания.)

Александр Пятигорский: То есть, иначе говоря, мы занимаемся метатеорией потому, что в смысле теории сознание неинтерпретируемо. Мы можем условиться также, что сознание — это объект, но поскольку мы его не можем интерпретировать в смысле теории, то оно и не является для нас объектом.

Мераб Мамардашвили: Есть ряд явлений, в которых мы обнаруживаем то, что можно было бы назвать законом интерпретирования, и ту особенность, которую мы приписываем нашему способу введения метаязыка, мы обнаруживаем, условно говоря, в объектных свойствах той области или сферы, для разъяснения которой строится именно метатеория, а не просто теория. Что же это за свойства, которые ускользают от теории, но, на наш взгляд, поддаются разъяснению в метатеории? Это довольно обширная область явлений, где объект тождествен своей интерпретации. Я приведу простой пример.

Допустим, в детстве со мной что-то случилось. Случившееся со мной я вспоминаю как обстоятельства, действующие на меня, формирующие меня, влияющие на меня. Но, рассматривая случившееся со мной в прошлом, ставлю ли я вопрос о том, чтобы выявить объектно случившийся со мною факт? Что является в данном случае объективным? Может быть, само различение объективно случившегося и того, как объективно случившееся воспринято и запомнено, не имеет смысла?

Александр Пятигорский: То есть если даже и есть смысл, то механизмы «как» и «что» были бы настолько близки, аналогичны, что в нашем рассуждении различие между этими механизмами было бы весьма неустойчивым. «Как» и «что» практически будут совпадать.

Мераб Мамардашвили: Но здесь есть и другое. Реально действующей силой, то есть действительностью, является то, как я помню, воспринимаю, интерпретирую это случившееся со мной, и это «как» может меняться, но меняться в действительности, не только в восприятии. Меняется или возникает заново какая-то реальность, применительно к которой различение между интерпретацией и внешним этой интерпретации объектом, между воспринятым и восприятием не имеет смысла, и такое явление мы можем обнаружить в большом числе интерпретируемых объектов. Мы считаем, что именно применительно к явлениям такого рода, обнаруживающим именно такое свойство, может строиться метатеория, а не теория. И мы поэтому предполагаем, что везде, где есть такое свойство, может вводиться метатеория, везде, где есть такое свойство, мы имеем дело с тем, что может условно описываться как сознание. Сознание может вводиться как некоторое и особое измерение, в котором описываются мировые объекты и события; подобно тому как мировые объекты и события могут полагаться существующими и конкретизирующимися в пространстве и во времени, они могут полагаться существующими и конкретизирующимися в сознании, и подобно тому как существование в пространстве и во времени накладывает какие-то ограничения и зависимости на предметы и события, существующие в пространстве и во времени, так и измерения сознательного бытия накладывают какие-то ограничения и зависимости на мировые события и объекты, условно помещаемые нами в сознание.

Александр Пятигорский: По-видимому, не только память, но любой психический процесс, который может быть рассмотрен как объект, в отличие от сознания может представлять собой возможность интерпретации в смысле создания такого же «самоотсылаемого образа», как это было, когда мы говорили о языке и тексте. Мы могли бы сказать, что везде, где есть сознание (это не есть пример распознавания сознания), там есть память, но мы не можем сказать, что везде, где есть память, там есть сознание. Сознание — это не психический процесс в классическом психофизиологическом смысле слова. Но очень важно иметь в виду, что любой психический процесс может быть представлен как в объектном плане, так и в плане сознания. И хотя я понимаю, что очень трудно примириться с такой психологической двойственностью, она для нас существует как двойственность психологии и онтологии. Ведь ещё в глубокой древности в середине первого тысячелетия до Новой эры буддийские мыслители предполагали, что сознание не есть один из психических процессов, но что оно есть уровень, на котором синтезируются все конкретные психические процессы, которые на этом уровне уже не являются самими собой.

То есть на этом уровне они относятся к сознанию. Таким образом, на каждый психический процесс мы можем смотреть со стороны сознания и со стороны объектов. И, в частности, тупики в механистическом понимании психического процесса, по-видимому, происходят, как мне представляется, от того, что не учитывается сторона сознания. Возьмём, например, ту же память. На уровне воспроизведения запомненный факт является фактом сознания постольку, поскольку осознающий субъект может эксплицировать при этом факт запоминания, то есть факт свершения события, о котором идёт речь; и сам по себе этот факт — факт запоминания и факт воспоминания — это факты, относящиеся к психическому процессу памяти. Но когда они выступают на уровне их корреляции, в каком-то едином потоке, то они уже не могут быть рассматриваемы объектно. И тогда это уже даёт нам основание говорить о сознании.

Мераб Мамардашвили: То есть взятые отдельно, «запоминание» и «воспоминание» суть объективно случившееся в научном смысле этого слова, а их корреляция есть какое-то «нечто», в котором нет различия между «как» и «что». И это «нечто» действует как некоторая интегральная сознательная сила.

Александр Пятигорский: Да, оно действует как сознательная сила, но сознательная в том смысле, что нечто, что с ней происходит, нами осознается, но она не есть «сила сознания», потому что для того, чтобы говорить о сознании, мы должны были бы перейти от метатеории к теории. Мы понимаем, что наше понимание сознания не может претендовать на то, чтобы называться «сознанием» в том смысле слова, в каком сознание фигурировало бы у нас, если бы оно было объектом теории.

Мераб Мамардашвили: Или в том смысле слова, в каком сознание фигурировало внутри классической рефлексивной процедуры самосознания.