Марк Владимирович Рац:
Диалог в современном мире

Тезис М. М. Бахтина о том, что «… диалогические отношения… — почти универсальное явление, пронизывающее… все отношения и проявления человеческой жизни, вообще всё, что имеет смысл и значение» (1972, с. 71), кажется, никем не оспаривается, но вместе с тем, задача его содержательного развёртывания во многом остаётся актуальной по сию пору. Прежде всего, я имею в виду сферу политики: явно или неявно, вопрос о соотношении диалогических и политических отношений стоит в центре современной политической мысли, но в связи с распространением очень разных представлений, как о диалоге, так и о политике, ответы на него предлагаются диаметрально противоположные. То ли диалогические отношения пронизывают среди прочего и политику, смысл и значение которой вряд ли могут вызвать сомнения (Кантор, 2002); то ли считать так — значит проявлять «корпоративную узость разума», а на самом деле, диалог есть форма существования, характерная «для двух профессоров, заспоривших в одной из уютных норок» (Ремизов, 2002).

Я думаю, что такое положение дел неслучайно. Во-первых, мы, как обычно, «знаем больше о деталях и меньше о целом». Во-вторых, у М. М. Бахтина философия диалога развёртывается, прежде всего, в плане филологическом как средство анализа художественных произведений, словесного текста и речи. Совсем в ином повороте, в рамках деятельностного подхода (то есть применительно к «миру мышления и деятельности в их историческом развёртывании») очень близкие, а иногда удивительно созвучные идеи разрабатывались Г. П. Щедровицким в 1960–1980-х годах, но эти идеи только начинают осваиваться русской культурой. Попытка взглянуть на современный мир сквозь призму идей Бахтина и Щедровицкого кажется мне в свете сказанного очень перспективной.

О монологе, диалоге и некоторых смежных вопросах

1:

Слова «диалог» и «коммуникация» используются в нашей повседневной жизни едва ли не как синоним общения, беседы, разговора. С этим не приходится спорить, но, чтобы вычленить предмет дальнейшего анализа и обсуждения, предлагается различать диалог в широком, обыденном смысле слова (диалог–1) и в узком, или точном смысле (диалог–2). Диалог–1 понимается как воспроизводящаяся по нормам и не требующая мысли деятельность в противоположность диалогу–2, оказывающемуся уникальной и неповторимой реализацией мыследеятельности. Подлинному диалогу (диалогу–2) противостоит широко распространённый способ общения, который можно квалифицировать как «обмен монологами». При этом, согласно Бахтину, отдельное высказывание трактуется как механическая реакция, а «диалог как цепь реакций» (так он описывается в дескриптивной лингвистике или у бихевиористов — поясняет Бахтин). Формально обмен монологами не отличается от диалога–2, но сходство их, в сущности, и ограничивается, повторю, общностью внешней формы. Ибо в отличие от высказывания в диалоге, пишет Бахтин, монолог мыслится как «речь, никому не адресованная и не предполагающая ответа».

С другой стороны, согласно Бахтину (Бахтин, 1972, с. 133), в противоположность монологу, где «tertium» non datur: мысль либо утверждается, либо отрицается», в мире диалога мысль живёт вместе со своим носителем и вовсе не требует «утверждения» автором. Высказывания как единицы диалога субъективированы и персонифицированы. Речь идёт прежде всего о мире Достоевского, который и служит, так сказать, «прототипом» мира Бахтина. «Мир Достоевского глубоко плюралистичен» (там же, с. 45), основная категория его художественного видения (с. 47) — «сосуществование и взаимодействие». При этом оказывается, повторю, что «… диалогические отношения явление гораздо более широкое, чем отношения между репликами композиционно выраженного диалога, это — почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще всё, что имеет смысл и значение» (там же, с. 71, курсив мой. — Прим. авт.). Следует только подчеркнуть, что жизнь для Бахтина не просто существование, но «неповторимая единственность».

2:

Что касается значений и смыслов, то Щедровицкий (Щедровицкий, 1995, с. 545–576) рассматривает их как разные структурные компоненты деятельности понимания (и, думаю, порождения) речи, которые лишь вторичным образом, — причём искусственно и совершенно по-разному — «прикрепляются» к словам. В итоге возникает связь значений слов с парадигматической системой языка, а смыслов — с синтагматической, ситуативной системой речи. Для меня это напрямую увязывается с бахтинской «двуголосостью», «двоякой направленностью» слова в диалоге: на предмет речи, как у обычного слова, «и на другое слово, на чужую речь» (Бахтин, 1972, с. 316). Существенно при этом, что появление у слова «второго голоса» связывается с обязательным присутствием авторской позиции (позиции говорящего), непременной в диалоге и не обязательной в монологе.

Говоря о смысле, я имею в виду специфическую выразительную нагрузку, которая ложится на слово (высказывание) в данном контексте (и/или в данной ситуации), и которая исчезает вместе с этим контекстом (ситуацией). Вообще же, осмысливаются, то есть наделяются смыслом не только речи, а также другие человеческие действия. Нет и не может быть смысла у естественных процессов и явлений, но человеческие действия, поступки всегда — явно или неявно — осмысленны, в противном случае они называются иначе. Другое дело, что смыслы эти множественны, и «принадлежат» они не поступкам, а поступающему и оценивающим поступок извне (не словам, а говорящему их и реципиентам): в рамках развитых представлений «объективный смысл» это иллюзия.

3:

Вернёмся ещё раз к различению диалога–1 — привычного нам обмена знаниями, информацией, характерного для научных конференций и совещаний, с одной стороны, и диалога–2 — с другой. Первая, в сущности, кооперативная форма организации предполагает обмен готовыми продуктами интеллектуальной работы: домашними заготовками или заимствованиями на стороне, пополняющими запас знаний всех участников. Вторая, коммуникационная, напротив, ориентирована на возбуждение мышления «здесь и теперь» по поводу высказываемых тезисов. Согласно классической сократической традиции (к которой апеллирует и Бахтин), мысли не привносятся в диалог извне, не находятся «в головах» участников, а порождаются в диалоге, являются продуктом не отдельно взятого ума, но результатом коммуникации, способствующей развитию коллективной мыследеятельности, а по сопричастности и её участников (Щедровицкий, 1995). Я представляю себе диалог–2 в духе Г. П. Щедровицкого как деятельность с гораздо более сложной структурой, чем диалог–1. Всё начинается с того, что говорящий и слушающий находятся в разных ситуациях, в связи с чем от реципиента требуется специальная работа понимания, то есть соотнесения текста сообщения с этими ситуациями. Над процессом обмена информацией между собеседниками надстраивается как бы «второй этаж», где на базе объединяющих «этажи» процессов рефлексии и понимания рождаются и умирают смыслы, а, в случае особого везения, иногда рождается мысль.

Вообще коллективная мыследеятельность в схеме Щедровицкого представлена как сложная система, включающая особым образом организованные мышление, мыслительно обеспеченные коммуникацию и действование вместе с объединяющими их рефлексией и пониманием. Поскольку мыследеятельность структурирована и центрирована вокруг «мысли-коммуникации», а Бахтин не обсуждает явно структуру диалога, спрашивается, с чем (с какими элементами) в схеме мыследеятельности следует соотносить диалог? (Понятно, что вопрос этот осмыслен применительно к диалогу–2.) Если иметь в виду «композиционно выраженный» диалог, то его придётся соотносить с мыслью-коммуникацией. Но, если иметь в виду диалог, «пронизывающий весь жизненный мир», диалог как форму бытия, то я скорее соотносил бы его с мыследеятельностью в целом. Ибо, с одной стороны, мыследействие, поступок может интерпретироваться как особая форма высказывания: согласно Бахтину, «человеческий поступок… может быть понят (как человеческий поступок, а не физическое действие) только в диалогическом контексте своего времени»… (1979, с. 286). С другой же, диалогическая–2 форма общения обеспечивается особым образом организованным мышлением, которое тоже можно назвать диалогичным, или коммуникационным (Громыко, 2002).

4:

Различение монологичного и диалогичного мышления я связываю с основными формами его организации: задачной и проблемной. Следуя Щедровицкому, мы говорим о задачной организации мышления, когда располагаем всеми необходимыми средствами для достижения своих целей. Напротив, проблемная организация нужна в ситуации дефицита средств, когда приходится временно отставить в сторону свои цели и переключить внимание на разработку средств, необходимых для их достижения. Выбор того или иного представления ситуации и соответствующей стратегии мы осуществляем в значительной мере по-своему усмотрению.

При этом я уподобил бы мышление электрическому току, возникающему (если и когда оно возникает) только при наличии разницы потенциалов. Мышление возникает — как монологичное (дискурсивное) — из различия представлений мыслящего в начале и в намечаемом конце размышлений, либо — как диалогичное — из различия и/или противоречия рядоположных представлений собеседников. В первом случае итог размышлений должен быть так или иначе предзадан: типичными примерами могут служить доказательство теорем или решение задач, когда наперёд известно, как минимум, что именно требуется доказать (или узнать). Во втором — ничего похожего может не быть: обязателен лишь деятельностный контекст, задающий тему и рамки диалога; куда он приведёт, выясняется только по ходу дела. В первом случае выход в рефлексию и проблематизация происходят, если и когда решение задачи наталкивается на непреодолимые трудности (например, когда доказательство теоремы приходится предварить доказательством вспомогательной леммы). При этом всё же собственной формой организации монолога можно считать задачную организацию. Напротив, для диалога в силу различия позиций участников характерна проблемная организация. (Существенно, что при таком представлении спонтанное мышление «на ровном месте» оказывается просто невозможным.)

5:

Ещё три момента должны быть, как минимум, упомянуты в связи со сказанным. Во-первых, это различение двух типов конфликтных ситуаций или, точнее, форм и способов их представления. (Ситуации не натуральны: бессмысленно спрашивать, каковы они «на самом деле», ибо они формируются под влиянием наших представлений.) Одно дело — проблемные ситуации, выражающиеся обычно в форме неразрешимых конфликтов, выход из которых требует разработки специальных средств. Совсем другое — конфликтные ситуации, за которыми проблемы не просматриваются. Такие конфликты я квалифицировал бы по большому счёту как конфликты — недоразумения, хотя «в жизни» они могут доставлять массу неприятностей участникам. В последнем случае компромиссы мыслятся традиционным образом — в качестве наиболее важного средства ликвидации конфликтов (при отсутствии проблем). В первом же случае они выступают как техническое средство, дающее время на проблематизацию и решение проблем. Ибо компромисс в проблемной ситуации не разрешает конфликта, а всего лишь замазывает его, закладывая тем самым мину на будущее. В этом смысле проблематизация и решение проблем сродни работе сапера, прокладывающего дорогу среди минных полей.

Во-вторых, я имею в виду соотнесение введённых представлений с двумя формами организации деятельности: программной и плановой. Подчёркивая отличие форм организации деятельности от привычных нам организационно-исполнительских документов, можно сказать, что программная организация предполагает диалог участников общего дела и проблемную организацию их мышления, в то время как плановая организация ориентирована на решение задач и по сути своей монологична («План это закон»). Учитывая это, я предлагаю соответственно различать проработку и реализацию наших преобразовательных замыслов, — в ходе которой они могут существенно модифицироваться, — и неукоснительное исполнение как разные формы и способы их претворения в жизнь, характерные для последовательных этапов этого процесса. Например, замыслы могут прорабатываться и модифицироваться в ходе проектирования, строитель же не должен отклоняться от утверждённой проектно-сметной документации; замысел наступательной операции реализуется в проработках штаба и исполняется согласно приказу боевыми частями и так далее.

В-третьих, нужно помнить о фундаментальном различении знаний и информации как понятий функциональных (а не морфологических). Знания требуют понимания, интерпретации, встраивания на подходящие места в системах деятельности, между представителями которых идёт диалог, и которые (системы деятельности) в связи с этим сами изменяются. Информация ничего этого не предполагает: к примеру, информация об очередном пожаре занимает своё, заранее подготовленное место в деятельности пожарников, не требуя от них работы понимания и ничего не меняя в системе их функционирования. Принципиально важно, повторю, что оба обсуждаемые понятия — функциональны. Это значит, что ничто само по себе не является знаниями или информацией: всё зависит от способа их употребления в деятельности. Встраивая новости в старую деятельность, мы используем их как информацию; изменяя свою деятельность сообразно получаемым новостям, мы употребляем их в качестве знаний. В результате среди прочего оказывается, что повсеместно доминирующий информационный подход хорош применительно к диалогу–1, но абсолютно непригоден по отношению к диалогу–2, когда решающую роль начинают играть процессы рефлексии, понимания и мышления.

6:

В pendant к введённым различениям можно ставить вопрос о понятии власти (в противоположность организации и управлению). Не вступая в дискуссии об этом понятии «вообще», когда его объём расширяется едва ли не до бесконечности, а сама власть превращается в некий «метафизический принцип», я ограничусь здесь и сейчас обсуждением власти как социального явления, как предмета вожделения политических сил. В первую очередь, меня интересует деятельность властей предержащих (то есть, знаменитой бюрократии). Более того, в целях сокращения объёма аргументации будем относить дальнейшие построения к деятельности исполнительной власти.

Язык умнее нас. Говоря об органах власти и управления, мы не отдаём себе отчёта в том, что «на самом деле» эти органы осуществляют два принципиально разных (но при этом взаимно дополнительных) типа деятельности. Формируя и прорабатывая назначение, ориентиры и другие регулятивы деятельности граждан и общества, органы и представители власти (президент, правительство и тому подобные) осуществляют оргуправленческую деятельность, призванную менять сложившееся положение дел и порядок вещей в желательном направлении. Обеспечивая исполнение проработанных надлежащим образом замыслов и намеченных перемен, власти предержащие осуществляют специфическую собственную деятельность, призванную удерживать любые перемены в рамках действующего законодательства (культурных норм, обычаев, традиций, бюджета) и воспроизводить власть закона.

Существенно, что оргуправленческая деятельность вовсе не является прерогативой власти: организатору и управленцу нужны не властные полномочия, а соответствующие способности, профессиональные знания, средства и так далее (отсюда идея лидерства). При этом система управления открыта. Она работает со знаниями в режиме диалога, для неё характерна проблемная организация мышления и программная организация деятельности. Власть закрыта, имеет дело с информацией и может функционировать только в границах своей юрисдикции и там, где она обладает ещё необходимой легитимностью. Она осуществляет свою специфическую деятельность монологически: в кабинеты власти «вход посторонним категорически воспрещен». Зато кабинеты эти прозрачны, и какие-либо неожиданности в работе власти исключены: чиновнику запрещено всё, что не предписано. Если управление — это особый тип мышления и мыследеятельности (Щедровицкий, 2000), то работа власти — социальная технология.

В какой мере намеченные представления далеки от доминирующих, — нет нужды пояснять, но хотелось бы надеяться, что потенции такого различения в части анализа сложившегося положения дел и реализации так называемой «административной реформы» не менее очевидны.

7:

Отдельная линия обсуждения касается процесса и механизма монологизации, развёртывающегося по большей части спонтанно, квазиестественным образом. Процесс монологизации описывается Бахтиным (Бахтин, 1972, с. 131–135) как переход к мышлению о мире в категориях «приятия и неприятия, бунта или смирения», в ходе которого возникают особые, идеологические представления. Из редукции такого рода возникает наша уверенность, когда мы действуем не от себя, а «от имени» внеположной науки, культуры или права (а уж тем паче — религии), от лица той или иной идеи вообще, когда «… путь от посылки к выводу совершается свято и безгрешно, ибо на этом пути меня самого нет»… (Бахтин, 1986, с. 97). Подобный механизм известен в интерпретации Э. Фромма как «бегство от свободы» и сильно напоминает линейные «идео-логики» (тоталитарные идеологии), как их описывала Х. Арендт.

Полезно иметь в виду и симметричные процессы «диалогизации», которые схематически можно наметить как искусственно организуемые на базе (и при условии) толерантности действующих лиц посредством выстраивания диалогического контекста для тех или иных монологических высказываний и — соответственно — втягивания их авторов в диалог. Я думаю, что диалогизация и неразрывно связанная с ней проблематизация могут стать одним из наиболее перспективных направлений разработки и приложения так называемых гуманитарных технологий, в частности, в рамках профилактики экстремизма и миротворческих приложений. Вместе с тем диалогизацию, видимо, можно рассматривать и как третье измерение гуманитаризации: наряду со сменой натуралистического подхода деятельностным и переориентацией интересов с объектов природы на явления духовной жизни (Зуев, 2003).

Политика и вокруг нее

8:

Всё сказанное выше имеет более или менее прямое отношение к политике, но прямой переход к этому кругу тем удобно начать с некоторых специальных вопросов. В частности, предлагается модифицировать сообразно доминирующему употреблению понятие «фундаментализма». Любая традиция или идеология имеет шанс (реализуемый, к счастью, не слишком часто) приобрести форму фундаментализма, теряя толерантность и способность к диалогу, становясь монологичной и агрессивной, начиная осознавать (и объявляя) себя единственно верным учением. В современном словоупотреблении фундаментализм (в том числе, исламский) обозначает не только и, может быть, не столько возврат к исходным ценностям того или иного вероучения, сколько монологичную его форму. В только что опубликованном интервью аналогичным образом трактует фундаментализм и Энтони Гидденс (Гидденс, 2003).

При таком понимании сторонники фундаментализма всегда оказываются «неудовлетворенцами» по отношению к окружающей чересчур разнообразной действительности, настроенными на её унифицирующее преобразование в соответствии со своими взглядами. Сами эти взгляды по существу не подлежат критике и пересмотру — таков наиболее важный отличительный признак фундаментализма. Подобные установки накладывают на любое учение особую печать редукционизма: все монологизированные учения стремятся решать сложные вопросы простыми методами, все они в связи с этим оказываются чисто идеологическими. Проблематизация и связанная с ней более глубокая проработка собственных идей (концептуализация, программирование как следующие за разработкой идеологии этапы) для них невозможна. Фундаменталисты видят поэтому только один путь достижения своих идеалов — захват власти. Реализация их идей приобретает в связи с этим насильственный характер (ср. выше, п. 5), а обеспечивающие её действия оказываются экстремистскими. Добиваясь власти, фундаменталисты в конечном счёте устанавливают в границах её юрисдикции закрытое общество и тоталитарный режим.

9:

Тоталитаризм оказывается политической формой существования (так понимаемой) фундаменталистской идеологии у власти: и фашизм, и нацизм, и большевизм выступают как разные исторические формы фундаментализма, а исламский фундаментализм даёт пример ещё одной такой формы, ряд которых, видимо, бесконечен. Можно вспомнить и более локальные примеры: от идей «чучхе» северокорейского режима до множества так называемых «тоталитарных сект».

Бытующее расширительное толкование фашизма (как, например, в случае с «экологическим фашизмом») свидетельствует о дефиците некоторого обобщающего понятия и термина. Эта тема, — в частности, в связи со своей юридической нагруженностью — требует специального обсуждения, и в качестве предварительного вклада в таковое я заметил бы, что сказанное о фундаментализме можно трактовать как альтернативу идеи «вечного (ур-) фашизма» Умберто Эко (1998), но скорее все же, как следующий шаг в развитие этой идеи. Некоторые выделенные Эко определяющие особенности ур-фашизма — нетерпимость к «другому» и стремление к консенсусу, иррационализм, культ безрефлексивного действия и другие — могут быть при этом отнесены к любому типу фундаментализма, другие же (как традиционализм или национализм) не могут. Фундаментализм в предлагаемой его трактовке оказывается понятием более широким, объемлющим ур-фашизм.

10:

Чтобы расширить возможности соотнесения сказанного выше о диалоге (п. п. 1–4) и некоторых смежных вопросах (п. п. 5–7) с представлениями о политике и политическом, необходимо уточнить эти последние. Здесь я солидарен с Агнес Хеллер (2001), считающей, что понятие политического «… надо выводить из современной политической динамики». Думаю, правда, что скорее, не выводить из динамики, а вводить в связи с ней или даже, отталкиваясь от неё. Я буду отталкиваться от политической ситуации в современной России. При этом в отличие от односторонних представлений, развёрнутых в моей «Политике развития» (1995), сфера политического предстаёт в качестве многомерной, формирующейся вокруг борьбы, прежде всего, между 1) носителями разных представлений о будущем, разных оргуправленческих программ и 2) между разными претендентами на власть (по идее, это одни и те же субъекты). Прежде всего, но отнюдь не исключительно, потому что пространство политики многомерно, и вслед за тем в рассмотрение включаются конфликты по поводу целей, средств их достижения, первоочередных задач, норм политической деятельности, доступа к ресурсам и так далее до бесконечности. При этом каждый из таких (условно одномерных) конфликтов может выйти на первый план, и течение каждого из них так или иначе (и очень по-разному) связано с ходом других. Например, в условиях развитой демократии нетрудно представить себе политика или политическую партию, не добившихся власти и вынужденных уйти в оппозицию, чьи идеи и представления о будущем, тем не менее, пробивают себе дорогу в жизнь. Таков, кстати, один из наиболее важных механизмов смены политических сил у власти.

Но этого мало. В Новое время среди прочего происходит диверсификация политики на внешнюю и внутреннюю, отраслевую и специальную (связанную с крупными, но ситуативными проблемами). Появились или формируются такие особые направления и типы политики как геополитика, культурная политика, политика развития и так далее. Эти процессы не завершены и недостаточно отрефлектированы.

Несколько особняком стоит оппозиция «друг — враг», введённая Карлом Шмиттом как определяющая для политики. Она важна, потому что в обобщённой форме фиксирует сами эти бесконечные противостояния, однако (за всякое удовольствие надо платить!) здесь возникает одно «но». За обобщением такого рода рискует потеряться не менее важная для политики (и не только с моей точки зрения: об этом уже писала Агнес Хеллер, 2001) идея многомерности политического пространства. Впрочем, точно так же она теряется, когда политика сводится к борьбе за власть, либо, наоборот, только к идеологической борьбе: в первом случае политика вырождается в политиканство, во втором — в пустую говорильню. (В России с советских времён политика существует именно в таких вырожденных формах, но это, разумеется, предмет специального анализа, в ходе которого и должно вводиться предлагаемое понятие политического.) Что касается шмиттовской оппозиции «друг — враг», то понимаемая чересчур буквально, — а её обычно так и понимают, — эта оппозиция как бы «сплющивает» пространство «политического» по одному из важных измерений: интенсивности, напряжённости противостояния. Для меня шмиттовская «растяжка» друг-враг обозначает пару «за и против», pro et contra, доведённую лишь до крайней степени противостояния. Такая крайность многое проясняет, но иногда (например, применительно к политическим отношениям внутри ЕС) способна только помешать. В большинстве случаев политическими отношениями бывают связаны не друзья и враги, а противники, соперники, а то и партнёры.

На измерении «политического», которое названо выше интенсивностью противостояния, находится наиболее важная качественная граница, разделяющая два поля политики: в рамках и за рамками диалога и права (где только и обретаются подлежащие уничтожению враги). Не стоит отождествлять указанную границу с границей мира и войны. Я продолжу далее обсуждение темы двух полей политики, но для этого придётся сказать ещё несколько слов о диалоге и праве.

11:

Имеются в виду их особые рамочные функции в европейской традиции. «Рамка права означает принятие принципа формального равенства перед судом и законом для всех граждан (включая и власти предержащих). В рамках права не может быть врагов, а могут быть только оппоненты, соперники, противники. Все конфликты могут разрешаться при этом либо политическими средствами, либо в судебном порядке. Рамка диалога означает признание того, что все люди, все народы — разные. Каждый имеет право на свои подходы и взгляды, но никто не имеет оснований объявлять их единственно верными и добрыми. Отказывая себе в праве на такие безосновательные претензии, мы получаем возможность мирного сосуществования и наиболее важный ресурс развития во взаимодействии разных подходов, интересов и взглядов, разных культур» («Русская идея…», 1996).

В принятии означенных рамок находит своё выражение идеал мирного сосуществования представителей разных позиций — идёт ли речь о человеческом роде или о студенческом общежитии. Встречаясь с «другим», мы неизбежно оказываемся перед дилеммой: считать ли свою позицию и свои взгляды верными, а позицию и взгляды другого — ошибочными, либо считать и те, и другие рядоположными, но тогда уж частными и частичными. Выбор первого пути ведёт к монологичной организации, борьбе с инакомыслящими (которая рано или поздно обязательно превращается в борьбу с мыслящими и мышлением как таковым); выбор второго — к диалогу, партнёрству или соперничеству, но ограниченному определёнными рамками, в предельном случае — рамкой права. На мой взгляд, это жизненно важная тема, и я попробую кратко обозначить наиболее важные для политики проблемы, возникающие в связи с названными рамками.

12:

Вспоминая об оппозиции мира поступка и теоретизированного мира культуры (Бахтин, 1986) и, вместе с тем, о различении смыслов и содержания коммуникационного текста (по Щедровицкому), можно полагать, что смыслы образуются и функционируют в жизненном мире и непосредственно связаны с нашими словами и поступками, в то время как образующееся здесь же объективное содержание уходит в безжизненный мир теорий. Неслучайно само по себе содержание часто мало интересует людей дела: предпринимателей, управленцев, политиков, вообще практиков.

Здесь проходит очень важная граница, в идеале одновременно разделяющая выделенные М. Бахтиным «миры»: во-первых, мир культуры, где обитают среди прочего теории, и противостоящий ему «мир жизни, единственный мир, в котором мы творим, познаем, созерцаем, жили и умираем»; иначе говоря, «мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды действительно протекает, свершается» (Бахтин, 1986, с. 82–83); во-вторых, мир безличного, никому не адресованого монолога и мир диалога, где каждое высказывание имеет автора и адресовано «другому». Имея в виду эти бахтинские различения, я бы сказал короче: в мире жизни, поступка господствует диалогичная организация мышления, в мире культуры и теории правит бал монолог. (В жизни мама может адресовать ребёнку требование почистить зубы, но чистка зубов как культурная норма не имеет ни автора, ни адресата.)

Так, повторю, можно представлять себе идеал, но это было бы чересчур просто и здорово: реальность, как обычно, оказывается более сложной. Думаю, что в нашей жизни господствует не диалог, а происходит, фигурально выражаясь, постоянная, меняющая лишь свои формы «борьба диалога с монологом», выражающаяся, в частности, в упоминавшихся процессах монологизации и диалогизации. Вместе с тем идеи диалогичной организации проникают в культуру, для которой они разрушительны. Под культурой при этом подразумевается система норм, эталонов и образцов, обеспечивающая воспроизводство деятельности (Лефевр, Щедровицкий, Юдин, 1967; см. так же, Щедровицкий, 1995, с. 50) и жизненного уклада общества в постоянно меняющихся условиях. Так понимаемая культура должна быть организована монологично и иерархически.

13:

Но тем самым ставятся под вопрос многие постмодернистские построения и, прежде всего, идеи культурного плюрализма, мультикультурализма. «Диалог культур» — прекрасная идея, но, если предполагать, что речь здесь идёт о диалоге–2, то её реализация всегда оказывается проблемой, решение которой, если и когда оно достигается, в силу своей принципиальной ситуативности не поддаётся культурной нормировке. (В противном случае пришлось бы говорить уже не о диалоге культур, а — в духе Энтони Гидденса (Гидденс, 2003) — о формировании общей для всех участников диалога метакультуры.) Но из этого следует, что мультикультурное общество качественно отличается от общества монокультурного: второе может мирно воспроизводиться с помощью своей культуры; первое в принципе невоспроизводимо: оно либо живёт в режиме постоянной проблематизации и решения проблем, то есть развивается, либо разваливается на составные части. Это утверждение, правда, относится к веберовским «идеальным типам», а реальные общественные системы лишь более или менее приближаются к таковым. Можно сказать, что реальное общество воспроизводится за счёт толерантности своих граждан, но развитие всё же требует диалога. Иначе говоря, толерантность — условие мирного сосуществования, диалог — условие и требование развития.

Я не берусь судить о том, что «на самом деле» подразумевается под «диалогом культур», но думаю, что это выражение по большому счёту лучше понимать как метафору, за которой стоит сложная система связей и отношений между разными образованиями. Здесь мало что можно утверждать, вернее будет наметить некоторые ориентиры для дальнейшей работы.

Во-первых, надо бы разобраться в структуре этого «диалога». Сообразно сказанному ранее здесь можно вычленить, как минимум, имеющую разнообразные механизмы «диффузию культур» (включая обмен монологами), и собственно диалог–2. «Диффузией» я называю взаимопроникновение превращённых форм, составляющих тело культуры. Институционально диффузионные процессы, несомненно, доминируют, поскольку, включают все формы так называемого «культурного обмена». Но собственно диалог–2 разворачивается поверх такого обмена. С ним связаны процессы смыслопорождения, отбора, модификации и освоения новых культурных ценностей, с соответствующей перестройкой всей системы культуры.

Во-вторых, требуют уточнения наши представления о «сторонах» всех этих связей и отношений. Например, О. И. Генисаретский считает таковыми не внутренне однородные культуры, а сложные этно-культурно-религиозные образования (Генисаретский, 1997). Идентификация с такого рода образованиями приводит к конфликтам в большинстве «горячих точек» планеты; такие модели идентификации проблематизируют идеалы мультикультурализма и даже казавшиеся незыблемыми «общечеловеческие ценности» вроде прав и свобод человека. Как отмечает В. Л. Иноземцев (Иноземцев, 2003), «Запад подошёл к тому пределу, за которым необходима новая редакция Декларации прав человека и гражданина».

В свете сказанного не удивительно, что сама по себе установка на толерантность и межкультурный диалог приводит к пресловутой «политкорректности», рискующей — в своей фундаметалистской ипостаси — превратить диалог и толерантность в свою противоположность: монолог и диктат меньшинства. При этом люди теряют способность к подлинному самоопределению: они идентифицируют себя только через групповую принадлежность; снова появляются «наши» и «не наши»; расплывается иерархия культурных ценностей и так далее. (Сёрль, 2002). Во избежание этих далеко идущих неприятностей толерантности и диалогу должен быть поставлен предел. Такой предел и задаётся рамкой права, которая понимается в данном случае как предельная рамка коммуникации в конфликтных ситуациях, но которая вообще-то равным образом касается и монолога. Однако, здесь мы переходим к проблемам, которые вырисовываются за пределами названных рамок, там, где политика может «продолжаться другими средствами».

14:

Наиболее важная проблема состоит в отсутствии «общечеловеческих» представлений о содержании права. Поэтому отсылки к «рамке права» операциональны до тех пор, пока речь идёт об ареалах господства тех или иных национальных правовых систем, либо о так называемом «международном праве». Что касается последнего, то, эта идея сама по себе достаточно проблематична. Во-первых, действенность международного права обратно пропорциональна серьёзности правовых коллизий: как говорил Дин Ачесон, «выживание государств — не вопрос права». Во-вторых, его система далеко не завершена: концы не сходятся с концами, а многие животрепещущие вопросы ещё ждут своего решения. В-третьих, она стыкуется лишь с некоторыми системами национального права, действующими преимущественно в странах европейской культуры. В большинстве других стран национальные системы и институты права лишь формально подгоняются под нормы, принятые «международным сообществом». Но, самое главное: отсутствует система власти, которая могла бы обеспечить реальное верховенство международного права в мировом масштабе. В частности, плохо проработана и неэффективна действующая под эгидой ООН и её Совета Безопасности система санкций. Как мягко заметил А. Кассезе (Кассезе, 2001), современная система международного права по сравнению с Вестфальской системой оказывается, скорее идеалистичной, чем реалистичной.

В основе европейского правопонимания (на котором основано международное право) лежит принцип формального равенства. Это и отличает его, в первую очередь, например, от права шариатского или галахического, где люди делятся на правоверных и неверных (евреев и гоев), обладающих разными правами; где также разными правами обладают мужчины и женщины. Принцип формального [не]равенства для сторонников соответствующих правовых систем представляется едва ли не «естественным» и выступает не как специфический содержательный момент той или иной системы, а, скорее, как синоним права вообще. Последний тезис носители современной европейской правовой культуры могут легко проверить на самих себе: например, «правовая» система гитлеровской Германии, ставившая права человека в зависимость от его расовой принадлежности, считается, бесспорно, неправовой. Столь же очевидно, что она является таковой в рамках европейской правовой культуры ХХ века. Развёртывая дальше эту линию рассуждений с релятивистской позиции, можно сказать, что точно так же неправовыми оказываются друг по отношению к другу разные правовые системы.

15:

Формально ситуация множественности правовых систем аналогична ситуации множественности культур, но, если, говоря о диалоге культур в условиях конфликта, можно ссылаться на объемлющую рамку права, то признание множественности правовых систем ставит вопрос о более широкой рамке. Боюсь, что, учитывая соответствие рамки права и рамки мирного сосуществования, в этом качестве остаётся говорить о «рамке силы», что, в сущности, приводит к исчезновению всяких цивилизационных рамок. Именно на этой «чистой доске» развёртывается нынешняя эпопея борьбы с международным терроризмом. Война худо-бедно имеет свои рамки. Террористическая деятельность развёртывается там, где война невозможна или заведомо проигрышна. Терроризм — оружие слабого. Слабый развёртывает террористическую деятельность там, где сильный начал бы войну. Теперь, когда мир захлестывает наводнение терроризма, наряду со старой оппозицией (война versus мир) возникает новая: война versus терроризм.

Политический терроризм в свете сказанного я трактовал бы как ещё одну (наряду с войной) форму «продолжения политики другими средствами». Уж как минимум, это новый тип войны. Но, если террористы эту форму или этот тип «изобрели» и успешно применяют, то международное сообщество пока не нашло адекватного ответа. В отличие от Алена Бадью (Бадью, 2002) я вижу за именем терроризма вполне определённое явление, но «войну с терроризмом», действительно, трудно себе представить. Как и война с преступностью или наркотиками, — это не более, чем метафора. Для войны нужен субъект, враг (Ремизов, 2002), а борьба с популятивной системой терроризма (террористической сетью) предполагает какие-то иные средства и формы организации. Афганская кампания была войной не с терроризмом, а с государством фундаменталистов — талибов, покровительствовавшим террористам. В этом смысле я не вижу ничего нового и в Иракской кампании.

16:

Отказываясь от релятивистских установок «правового плюрализма» и «продавливая» идеи международного (европейского) права, мы всё равно вынуждены действовать «не мытьем, так катаньем», в том числе силой. Однако, мне, как и Глебу Павловскому (Павловский, 2003), такая стратегия кажется предпочтительной в сравнении с явно или неявно реализуемой «старой Европой» стратегией «толерантности без берегов». Ведь в перспективе, причём не слишком далёкой, эта вторая стратегия равносильна сдаче позиций. Не знаю, как кого, но меня не устраивает перспектива замены европейской цивилизации очередным «новым порядком». Терпимость к нетерпимости должна иметь свои пределы, и в этом пункте различение культурного и правового плюрализма становится принципиальным.

Показательным примером может служить здесь позиция У. Макбрайда (Макбрайд, 2002). Я, как и многие другие (достаточно вспомнить Джорджа Сороса), согласен с его критикой в адрес американской культуры в той мере, в которой она связана с гипертрофией рыночных ценностей прибыли и потребления. Но Макбрайд не ограничивается критикой, он объявляет, что диалог с «гегемонической» западной культурой, которую олицетворяет Америка, вообще невозможен по причине её крайней агрессивности и нетерпимости. Если позволительно воспользоваться введённым выше понятием, можно сказать, что западная культура объявляется фундаменталистской. Причём «… единственная мыслимая форма сопротивления ей должна принимать форму террора, поскольку никакой диалог с ней уже невозможен» — такой тезис Макбрайд «часто склонен безоговорочно принимать», хотя и признает соответствующее видение мира «кошмарным». В другом месте он делает принципиальный вывод: необходима «терпимость, в том числе терпимость к отказу от участия в диалоге. Соответственно, я утверждаю, — пишет он далее, — что единственным нетерпимым образом действий по отношению к религии, как и по отношению к многим другим типам убеждений или образам жизни, является любая насильственная, принудительная попытка разделяющих определённые убеждения и/или образ жизни заставить других принять свои убеждения (образ жизни) или же претерпеть какого-то рода наказание, пытку или смерть». Любопытно, включается ли преступный образ жизни в число «многих других», не подлежащих наказанию? И как всё же быть с террористами: они ведь тоже заставляют других принять свои убеждения или умереть?

В отличие от Макбрайда я считаю, что современная западная культура достаточно (а иногда и чрезмерно) толерантна. Фундаментализм был характерен для западной культуры в эпоху колониализма, а теперь он характеризует отдельных представителей Запада, что в корне меняет картину. Вообще нет нужды навязывать кому-то западную (или любую иную) культуру. Напротив, о многообразии культур надлежит заботиться, как и о биологическом разнообразии. Иначе дело обстоит с правом. Исторический опыт свидетельствует, что, если мы хотим сохранить европейскую цивилизацию (а никакой другой у нас нет), систему права, основанную на принципе формального равенства, другим народам, — или скорее, государствам — приходится иногда навязывать. Это проблема, которую нужно специально обсуждать, но при этом не следует смешивать толерантность с ненасилием. Здесь особенно важно называть вещи своими именами. Остаётся признать, что мирное сосуществование оказывается пока недостижимым идеалом. С тем, что оно недостижимо практически, трезвомыслящие люди давно смирились. Труднее согласиться с тем, что оно не обеспечено даже в мысли. Теоретически его, видимо, и невозможно обеспечить: остаётся двигаться в этом направлении, понимая, что никаких «общечеловеческих» ценностей пока не существует. Существуют ООНовские ценности, приверженность которым — каждый по-своему — демонстрируют члены этой организации. Чего они стоят практически, — видно любому непредубеждённому наблюдателю. Если мы всё же сохраняем оптимизм и веру в силу разума, нам следует не только уповать на толерантность, но и развивать свои способности к диалогу. Толерантность необходима, но недостаточна. Диалог — тоже не панацея, но в отличие от толерантности он даёт хотя бы перспективу развития…

17:

В России правовые рамки происходящего задаются действующей Конституцией, которая во многом остаётся пока проектом, и реализацию которой, как и прежде, можно было бы считать национальной идеей. Изложенные соображения, в том числе касающиеся проблем культурного и правового плюрализма, проецируются внутрь российской действительности, позволяя расширить наше видение происходящего, уточнить контекст и получить более рельефное представление о ситуации, в которой развёртывается наша работа. Для меня наиболее важным оказывается при этом прояснение исторической перспективы и связи двух переходных процессов: движения к толерантности (как предрасположенности к диалогу) и от неё к актуальному диалогу, с одной стороны, и перехода от ориентации на воспроизводство к ориентации на развитие, — с другой. Разумеется, говорить о переходах здесь можно только, имея в виду соответствующие тенденции и их реализацию в конкретных ситуациях, причём даже и тенденции такие могут стать только результатом наших целенаправленных усилий.

Всё это представляет, разумеется, не более, чем мой взгляд, брошенный на современный мир сквозь призму некоторых идей М. М. Бахтина и Г. П. Щедровицкого. При всём различии их интересов и тематики работ сопоставление выдвинутых ими идей кажется мне продуктивным, а их наследие, взятое даже только в том спектре идей, которые обсуждались выше, может быть одним из наиболее важных элементов интеллектуального обеспечения нашего движения в будущее. Вспоминая о механизме монологизации, я подчеркнул бы в заключение разницу между (интеллектуальным) обеспечением и (научным) обоснованием этого движения.

Appendix

Настоящая статья была завершена, когда в последнем номере журнала «Неприкосновенный запас» я прочёл работу З. Баумана (Бауман, 2003) о культуре как идеологии интеллектуалов. Бауман заставил меня ещё раз вернуться мыслью к направленной на развёртывание и конкретизацию выношенной в московском методологическом кружке идеи и ценности развития. В первой из указанных работ вводилась концепция политики развития, во второй речь шла, в основном, о задействовании идеи развития в российской политике. Теперь я хотел бы с учётом изложенных выше соображений представить эту идею в другом повороте.

Мой тезис по этому поводу состоит в том, что, если уж говорить об идеологии интеллектуалов, то в современном мире интеллектуалам больше подошла бы идеология (или ценность) развития, не противоречащая, в частности, основной установке Баумана на интерпретирующие функции разума.

Развитие, однако, не противополагается непосредственно культуре, и для ясности я вспомнил бы о бахтинских оппозициях мира культуры и мира поступка, монолога и диалога, добавив к тому, что говорилось о них и в связи с ними выше, некоторые соображения по поводу наиболее важных общественных процессов: воспроизводства и развития. О воспроизводстве речь уже шла в связи с введением понятия культуры: собственно, в обеспечении воспроизводства деятельности, жизненного уклада общества, его структуры — при постоянной смене внешних условий — и состоит прямое и непосредственное назначение культуры. (Механизм трансляции и реализации культуры, таким образом, оказывается точным аналогом генетического механизма наследственности в биологии.) С другой стороны, под влиянием смены условий жизни и инновационной деятельности происходит всё же эволюция общественных систем и перестройка самой культуры. Между мирами культуры и жизни при этом устанавливается своего рода — сложно опосредованное — динамическое равновесие. Осознавая и осмысливая действие всех этих механизмов, мы можем влиять на текущие перемены, направляя их в нужную сторону.

Однако, как свидетельствует опыт, наши реальные возможности в этом плане довольно ограничены. Если локально мы всё же способны более или менее существенно влиять на ход событий, то в глобальном масштабе мы практически бессильны, и эволюция оказывается предельной смысловой рамкой для любых наших действий. Прежде всего, конечно, мы можем менять формы самоорганизации и управлять собственной деятельностью, а, если повезёт, то и мышлением. Локальные процессы такого рода, основанные на проблематизации и направляемые на обогащение арсенала методов и средств нашего мышления и деятельности, диверсификацию деятельности, усложнение её структур, увеличение числа степеней свободы называются развитием. Из этого следует, что развитие — при таком его понимании — само по себе («естественно») не происходит; что развитие необходимо отличать от функционирования, эволюции, роста (это, впрочем, было показано ещё в ранних работах Римского клуба) и прогресса (который оказывается результатом непозволительного оестествления, натурализации развития).

Надеюсь, что сказанного в целом достаточно для того, чтобы в рамках предлагаемой системы понятий уловить разницу между ориентацией на воспроизводство и развитие, а — сообразно всему изложенному выше — на мир культуры и мир поступка, монолог и диалог, задачную и проблемную организацию мышления. Основной урок, который я вывожу для себя из обсуждения темы диалога в современном мире, состоит в том, что не следует абсолютизировать преимущества и недостатки той или другой ориентации. Все хорошо на своём месте, и право человека на стабильную жизнь столь же неотъемлемо, как право на развитие: пусть каждый выбирает своё. В конце концов, это «всего лишь» вопрос о рамках.