Олег Игоревич Генисаретский:
Ценностные изменения и трансформация антропологических основ либерализма

Полемика о либерализме и его перспективах на российской почве ограничивается, как правило, социологическим, политическим или культурно-историческим кругом соображений. При этом обходится вниманием вопрос об антропологических предпосылках либерализма и, тем самым, теряется возможность отслеживать и промысливать исторические изменения этих предпосылок, влияющих как на понимание либеральных ценностей, так и на его историческую судьбу.

Не лишним будет вспомнить считающееся самоизвестным: либерализм имеет дело с основополагающей ценностью европейской культуры — свободой, относящейся к предельному для культуры горизонту ценностей самоценного существования. «Кто ищет в свободе чего-либо другого, а не её самой, — пислал Токвиль после 1789 года, — тот создан для рабства». Но и ценности имеют свою судьбу. Аксиологические константы и культурная идентичность мыслимы и осуществимы лишь на фоне ценностных изменений и культурных трансформаций.

Это припоминание — не дань традиции. Оно более чем уместно в контексте интересующих нас ценностных изменений и культурных трансформаций, достаточно внятно манифестировано в актуальном ныне аксиологическом и политологическом дискурсе.

Это, во-первых, дискурс свободопользования и политики в области свободы (в частности, политики прав и свобод человека) ¹. В практическом отношении значимым для состояния либерализма полагается процесс активной политизации одних сфер жизни (например, культуры, университской среды, природо-, право- и мирозащитной деятельности), и, напротив, деполитизации других (что ещё совсем недавно имело место в отношении семейных, гендерных или сословных институтов, вновь активно политизируемых сейчас). Процесс этот выражает постоянное перераспределение свободной деятельности, её перетекание из одних сфер жизни в другие, тяготение друг к другу тех её секторов, в которых потенциал свободопользования достаточно велик.

Собственную функционально-аксиологическую цель этого процесса можно видеть в поддержании и увеличении потребного обществу уровня практически доступной свободы, в освоении новых форм свободопользования (или — для супостатов либерализма — в понижении его уровня и блокировании его новых форм). Политика в области свободы суть тем самым усилия по управлению процессом политизации/деполитизации, притом, что первая отнюдь не всегда приводит к росту свобод, а вторая — к их умалению.

Во-вторых, это дискурс замыкающего ресурса развития. В ходе того, как информационное общество, основанное на информационно и интеллектуально емких технологиях, становится практически-значимой реальностью, в качестве замыкающего ресурса развития начинает выступать «человеческий капитал», в составе которого учётными объектами прежде всего считается уровень образования (знания) и квалификации (умения).

Как и всякий значимый ресурс, человеческий капитал становится фактором, определяющим страновую и международную стратификацию, которой всегда сопутствует символическая и политическая борьба, и которая — рано или поздно — начинает быть источником социально-политической напряжённости.

Связанная с новым замыкающим ресурсом тенденция развития определённо обозначена Ф. Фукуямой: «расслоение внутри общества на основе уровня образования и профессиональных навыков приводит к новому виду социальной напряжённости и потенциально — к напряжённости международной … к переделу власти на планете, но уже не по политической модели, а по уровню культуры» ².

Возвращаясь вновь в наш российский контекст, заметим что типологически близкие к концепции человеческоого капитала социологические конструкции обсуждались у нас в недавнее время в связи с дискуссиями о возможных субъектах ожидаемого общественного развития, а также о целях и смыслах нового отечественного предпринимательства. Отмечу лишь одну из линий этого обсуждения, дающую повод высказаться о социальной форме стратификации относительно капитализируемых человеческих ресурсов.

Что касается вопроса о субъектности развития, то он, как водится, обсуждался в социально-морфологическом ключе, то есть как вопрос о той социальной группе, которая де способна быть движущей силой развития, «локомотивом истории». С оглядкой на разные социологические традиции в качестве таковых групп назывались пролетариат, бюрократия (=номенклатура), инженерное и управленческое сообщества … и так далее (список открыт). В либерально-демократической мысли роль такой группы, как правило, отводится предпринимателям.

Первое, что следует отметить по этому поводу, так это — пережиточный привкус социологического натурализма (мысли per corpore), казалось бы давно преодолённого. Причём, в рамках социально-морфологической точки зрения ударение делается не на специфических социальных функциях рассматриваемых групп, а на их социально-мобилизационном потенциале, то есть способности участвовать скорее в политическом, чем в социально-экономическом процессе.

В отличие от этого подхода, ряд авторов идентифицуют функцию предпринимательства не просто как способность к нововведениям, созданию новых потребительских качеств, объектов или ситуаций, а как такую способность, которая реализуется благодаря использованию нового типа знаний и квалификаций.

При этом важным считается то обстоятельство, что современный предприниматель в своей практике фактически уже преодолел границы экономического подхода. «Отказываясь от жёсткой фокусировки на одном типе ресурсов — финансовом, он вводит ряд различных … замыкающих факторов — интеллектуальных, деятельстных, социально-психологических, культурных, экологических» ³.

Ведущими из них являются знания и квалификация, эпистемологические и квалификационные стратегии, которые выступают как рамки для будущей деятельности, задающей её границы и возможности. Добавим ещё — и типику её рациональности, её специфическую функциональность и, говоря языком старой политэкономии, её «натуральную форму», то есть порождаемую ей потребительскую ценность.

Опора на эпистемологические и квалификационные стратегии приводит к совершенно особой постановке вопроса о социальной форме реализации так понятой предпринимательской деятельности. По моей социологической интуиции эта форма, будучи строго функциональной (и притом функциональной в эпистемологическо-квалификационном смысле), не может и не будет иметь стационарных социально-морфологических параметров.

П. Г. Щедровицкий пишет по этому поводу, что «современное общество стратифицировано … по отношению к знаниям о способах и формах использования этих (Рамочно-знаниевых. — Прим. авт.) условий деятельности и её технических средств». То же самое можно было бы повторить и в отношении квалификации.

Цитируемый автор выделяет особую категорию носителей описанной им функции, именуя её «популяцией интерлокеров» и наделяя их ответственностью за выработку: новых рамок мышления и деятельности, новых эпистемологических (и квалификационных) стратегий и новых каналов распространения и использования знаний (и квалификации). Задавшись вопросом о социальной форме интерлокерства, мы можем сказать, что ей скорее отвечают не стационарные, морфологические, а виртуальные группы, складывающиеся и распадающиеся по мере необходимости решения той или иной задачи.

Теперь, высказавшись о специфике стратификации относительно знаний и квалификации, сохраняющей силу применительно к любым капитализируемым человеческим ресурсам, мы можем обратиться к ещё одному элементу человеческого капитала, до сих пор остающемуся в тени социологической и политологической рефлексии, а именно — к психологической компетенции человека. Тем самым мы обращаемся к ещё одному изменению актуального дискурса о свободопользовании и политики в области свободы — к измерению психопрактическому и культурно-психологическому.

Становлению развитых постиндустриальных обществ сопутствует фундаментальная, на наш взгляд, культурно-антропологическая трансформация, которую К.-Г. Юнг ещё более полувека назад назвал переходом из «допсихологического» — в «психологическое» время. Он писал тогда, что «человек, осознавший свою современность, отныне не может удержаться от признания могущества психики, с каким бы усердием и настойчивостью он ни защищался от этого … с начала девятнацтого века — после французской революции — душа всё больше выдвигалась на первый план человеческих интересов … современный человек обращается к реальности душевной жизни и ожидает от неё достоверности, утраченной им в мире» ⁴.

Осторожное заглядывание Юнга в нашу современность можно считать сбывшимися. Для культуры развивающихся постиндустриальных обществ сегодня характерно публичное признание такой стратегии актуализации личностного начала в человеке, как психопрактики личностного роста ⁵. Целью их является культивирование телесной и эмоциональной восприимчивости, диалогового межличностного общения, развития творческих способностей, опыта личностной самореализации (во всех значимых секторах приватной и публичной жизни), словом как раз тех навыкновений души, что составляют востребуемую ныне психологическую компетенцию.

Эти психопрактики уже сегодня имеют достаточно развитую институциональную инфраструктуру в виде движений (одно из них имеет показательное имя «движения за челолвеческие возможности»), профессиональных ассоциаций гуманитарно-психологического профиля, разветвлённой сети психологических институтов, консультаций и групп, потока специальной литературы и сообщений в каналах массовой информации. Интеллектуальным обеспечением этих психо-практик является цикл «альтернативных» (а теперь уже и академичкских) дисциплин, объединяемых чаще всего под общим названием гуманитарной психологии и психотерапии.

Для психопрактик личностного роста характерна перспективная тенденция к синтезу концепций и техник, относящихся к традиционной психологической культуре разных эпох, регионов и народов, с одной стороны, и современных научно рационализированных и экспериментально реализованных психотехник, с другой.

Широкое распространение этих психопрактик уже само по себе свидетельствует о капитализации тех человеческих качеств, той субъективности, которые производятся с их помощью (цена на психологические услуги весьма высока, рынок их энергично диверсифицируется, что даёт немало поводов для уничижительной критики психбизнеса).

И тем не менее публичное признание значимости психопрактик личностного роста можно считать состоявшимся. Выражается оно, среди прочего, в том, что культивируемые в них ценности телесной, душевной и духовной жизни фактически интегрированы в число базовых ценностей постиндустриальной цивилизации и обращаются в ней в качестве аксиом её культуры.

Так вот я утверждаю, что вычленение психологической компетенции, как одной из составляющих человеческого капитала, — в виду направленности психопрактик личностного роста на достижение более высоких степеней свободы чувствования, выразительности, мышления и воображения, большей спонтанности и креативности, — по меньшей мере свидетельствует об изменении антропологической подосновы либерального умо- и жизнеустроения, о проявленности особой, если угодно, «новой» культурно-ценностной перспективы либерализма, заслуживающей самого пристального внимания (в том числе в социологическом и политологическом наклонениях).

Поскольку на этой конференции уже прозвучал — из уст Б. Г. Капустина — вопрос о судьбе либерализма в постмодернистскую эпоху, позволю себе ещё некоторое время остановиться на тех особенностях психопрактик личностного роста, которые впрямую корреспондируют с постмодернистской культурной практикой.

Во-первых, в терминах и понятийных конструкциях гуманитарной психологии концептуализируются как традиционные (фольклорные, конфессиональные, обыденные), так и современные, научно-рефлектированные психопрактики. Тем самым происходит «инвестирование» самых разных традиций психологической культуры энергиями культуры современной, что приближает их к сегодняшнему жизненному и творческому опыту. В психологическую компетентность включается способность личностно переживать и сознавать факты (состояния и события) иных, часто весьма далёких от европейской психологических культур.

Во-вторых, крайне важен опытный и поисковый, а по сути проектный залог гуманитарных психопрактик. Речь в них идёт именно о «попытках», «опытах», «упражнениях», о том, что совершается в порядке психологического (по аналогии с мыслительным) эксперимента, духовно-практически, а не вербально или концептуально. Принаждлежность психопрактик к области практического, а не теоретического, проектирующего, а не познающего разума, — ещё один аргумент в пользу ценности психологической компетентности.

В связи с этим уместно прибегнуть к такому сравнению: современные гуманитарные психопрактики состоят к традиционной и научной психологии в том же самом отношении, в каком художественный авангад состоит к традиционному и классическому искусству. Психические деятельности в этих практиках, с одной стороны, артифицируются, то есть становятся особыми усилиями, занятиями или искусством (почему и возможно говорить о специфической психологической компетенции), а с другой, приватизируются, то есть становятся достоянием человека в качестве индивидуальности, а не члена какого сообщества (как носителя коллективной психологической культуры). И то, и другое, кстати сказать, свидетельствуюет об обретении свободы в отношении души, наглядно конвертирующейся со всеми иными человеческими свободами.

В-третьих, что в контексте либеральных ценностей также немаловажно, гуманитарные психопрактики есть движение за гуманизацию психосферы и тем самым оно обнаруживает отчётливую связь со свойственной подлинному либерализму гуманистикой.

Наконец, в-четвёртых, гуманитарные психопрактики работают в расширенном межкультурном контексте, в презумпции Гетеродоксии и потому они открыты самому различному, если не сказать любому символическому опыту.

Но пожалуй ярче всего постмодернистский характер гуманитарных психопрактик проявляется в их оринтации на субличностные психические реальности. Это обстоятельство наинаиболее важное и, на мой взгляд, оно требует особого внимания.

Вслед за диалогическими концепциями межличностных и культурных коммуникаций, за психодраматическими и социально-психологическими концепциями ролевого взаимодействия в современной (постмодернистской) культуре широкое распространение получила концептуалистика «частей личности», «субперсональностей», восходящая к представлениям К. Г. Юнга о персонификации автономных психических комплексов.

Этот переход сравним по значению с перемещением интересов биологии с клеточного — на молекулярный, атомный и даже субатомный уровени. Речь идёт о микроструктурах личностной самореализации, идентифицируемых в терминах «субличностей» (а также «субмодальностей» сенсорного, аффективного и когнитивного опыта) и выражающих общую тенденцию культуры к «микроминиатюризации» деятельности. Это те реальности постмодернистской психопрактики, в которых «части личности» впрямую, — минуя уровень целостной личности, «самости», — наделяются культурными значенями и функциями. В культурную (и прочую средовую) работу впягаются именно субличности, тогда как целостность, обычно именуемая личностью, лицом, ликом человека, становится более свободной для самобытия, самопереживания, самомышления и самодействия. Что это как не ещё один ресурс свободопользования?

Следует отметить, что если пионеры психоанализа (и первое поколение их последователей) занимались конструированием типовых, до всех относящихся структур личности, в которых процесс психической диссоциации, «умножения лиц» охватывался обязательными «инстанциями», то современые нам психологи и психотерапевты предпочитают иметь дело с произвольными, порорждаемыми или выбираемыми композициями частей личности, открыв тем самым — для себя и для нас — пространство проективной, творческой работы интивидуации, личностного роста и развития.

Следующим шагом в этой гуманитарной интервенции стала концептуалистика виртуальных реальностей. Сюжетно-иконические контакты с возможными мирами воображения индуцируют такого рода состояния сознания/воли, для которых виртуальность, то есть случаемость, бытие-в-событии, есть не только способ проживания, но сама суть дела. Это случаемость самосвязанная и самоотражённая, заставляющая говорить о виртуальности как о событии-в-событии, о свободе событийности, которой нельзя обладать, которой нельзя принадлежать, в которой можно лишь сбываться.

Опыт контактов с возможными, виртуальными мирами заставляет задаться вопросом о том реальна или иллюзорна целостность личности в актуальном пространстве/времени. Реализуясь в различных средах и потоках жизне- и мыследеятельности, в различных жизненных мирах, человек оказывается то меньше самого себя (отыгрывая сценарий какой-то своей субличности), то больше самого себя (находя себя включённым в какую-то трансперсональную реальность). В этой психодраме «я» заведомо не тождественно личности (самости), оно, говоря словами Ф. Перлса, есть лишь рабочий символ идентификации, с помощью которого прочерчиваются маршруты индивидуации (поиска, выбора, простраивания и обитания) и проблематизируется тип личностной целостности, своеобразие и самобытность имени/лика.

Отмеченная виртуальность жизненного пути — и симбиотического ему образа жизни — питает интерес к таким состояниям самосознавания/самопроизволения, к таким событиям самоотношения, самомышления, самоценности и самобытия, которые — в силу их возможенности и виртуальности — порождаются как анонимно-приватные, но «хотят» и «грезят» стать имеющими имя и лик, стать личностно выраженными, духовно переживаемыми, причём не в качестве приватнымх, а в качестве интимных.

Если уместно сегодня проговорится о культуре во всех возможных мирах, то это будет постневротическая и постаутическая культура свободы-в-событии, культура автопоэзиса и процептивной виртуальности.

Самое важное для капитализации психической компетенции в концепции автопоэзиса — это внимание к коэволюции, параллельному и взаимосвязанному протеканию процессов личностного роста и развития, с одной стороны, и процессов творческой, креативной деятельности (в любых областях практики), с другой.

Кристаллизовавшиеся вокруг идеи автопоэзиса концепции о самопорождающихся реальностях (в природе, обществе или мире мысли), об автореферентности и рефлексивности, самотрансценденции и так далее, лишь фон, на котором реализуется та или иная психопрактическая фигура автопоэзиса (с непременным для гештальпсихологии допущением о конверсии всех фонов и фигур).

Согласно концепции автопоэзиса, каждый шаг творческой, креативной деятельности есть вместе с тем и шаг личностного роста и развития. Их общей опорной точкой является та или иная идентифицированная, то есть воспринятая и принятая сознанием/волей субличность, любое персонифицируемое в психодраме воображения состояние или событие, сколь бы виртуальными они ни были. Состояния и события при этом не только принимаются, но и авторизуются, а проявляющиеся при этом жизненные миры, с их особыми пространственностями и «временностями», также оказываются неминуемо авторскими (=проектируемыми) и доступными нам в качестве персонажей предложенной воображением психодрамы (коль скоро мы принимаем их себе в удел, а они принимает нас).

Автопоэзис связывает единством авторизованной психической реальности все вышеназванные составляющме человеческого капитала — и знание, и квалификацию, и психическую компетенцию. Это такой уровень душевной развитости, который пока выходит за пределы того типа рациональности, что связана с концепцией человечского капитала. Однако, на мой вкус, о нём стоило упомянуть, поскольку установка на автопоэзис естественным образом проявляется из психопрактик личностного роста, уже подвергшихся капитализации. А как показывает опыт, поскольку некая ценность появляется и признаётся в качестве таковой, так ей до рынка — рукой подать.

Вернувшись теперь к высказанным ранее соображениям о виртуальной стратификации и включив в число замыкающих ресурсов, наряду со знанием и квалификацией, психологическую компетентность, мы приходим к концепции внутренней экономики культуры, развиваемой, в частности, Б. Гройсом ⁶.

Характерная для современной культуры тотальная и неостановимая «переоценка ценностей … есть прежде всего экономическая, коммерческая, торговая операция с ценностями, которая подчинена общей логике современной цивилизации». Следует отметить, что речь у автора этих слов идёт о внутренней, собственной экономике культуры, о том, как в условиях достаочно далеко зашедшей капитализаци человеческих ресурсов экономика из культуры рождается и ей держится.

В виду важности для завершения моего затянувшегося экскурса этой перспективы позволю себе ещё несколько цитат.

Инновационная культурная деятельность «не дублирует экономическую необходимость, а впервые раскрывает её в своей практике … именно культурная инновация является наиболее последовательной экономической практикой, поскольку она наиболее динамична и связана с наименьшим числом затемняющих дело факторов … Культура является не надстройкой над экономикой … а самой экономикой в её наиболее чистом выражении: все остальные операции над ценностями зависимы от котировки этих ценностей в культуре, от того, что считается ценностью в данный момент … Культурный рынок как практика переоценки ценностей, в конечном счёте, определяет функционирование всех других рынков».

Как бы ни относится к этой гуманитарной интервенции в экономику, в отношении капитализируемых современностью человеческих ресурсов приведённые суждения Б. Гройса, как мне представляется, вполне реалистичны.

В заключении мне вновь хотелось бы венуться к вопросу Б. Г. Капустина о судьбе либеразизма в постмодернистскую эпоху, но на этот раз с той его стороны, которая относится к возможности продолжения — в этих экзотических условиях — той этической традиции, которая составляла культурно-антропологическую подоснову раннего европейского либерализма.

Названные ранее формы виртуальной стратификации относительно знаний и ценностей (с точки зрения модальной методологии соответствующих категориям действительности и возможности) могуть быть дополнены аналогичной стратификацией относительно норм, прежде всего этических (соответствующих модальной категории необходимости).

Не ограничиваясь этой категориальной дедукцией, я смею утверждать, что в современной культурной и социально-политической практике и в самом деле имеет место достаточно далеко уже зашедшая диверсификация этик, которые по аналогии с дифференциальными эстетиками А. Ф. Лосева можно было бы назвать дифференциальными или фокальными субъэтиками. Среди них достаочно развитыми и описанными являются прежде всего экоэтика, биоэтика, этика «политической корректности» и другие производные от очерчивающейся ныне гуманитарной этики.

Так вот я высказываю утверждение, которое — осторожности ради — назову гипотетическим, что развёртывание того «расширенного порядка», включающего в себя этические нормы, социальные институты и традиции, о котором писал Ф. Хайек, не является непрерывным в историческом времени. Таковым оно могло бы считаться, да и то с известной долей методологической условности, лишь на этапе наивного и рефлектированного традиционализма, конец которого — в отношении литературы — С. С. Аверинцев датировал примерно серединой ХIХ века. И даже учитывая асинхронность развития отдельных областей культуры, более или менее очевидно, что с приходом на смену рефлектированному традиоционализму сначала «жёсткого» и «сильного» наивного авангарда, а затем более «мягкого» и «слабого», по терминологии Г. Г. Курьеровой, и рефлектированного постмодернизма мы имеем теперь дело с иным, чем в предшествующие времена механизмом переоценки ценностей и «негативной адаптации к традиции» (термин Б. Гройса).

Применительно к этической традиции эта переоценка ценностей и негативная адаптация даёт о себе знать в производстве (и последовательной диверсификации) различных фокальных субъэтик и виртуальной стратификации в отношении отрабатываемых ими ценностей.

Введя в рассмотрение представление о этической рецептивности общества (или какой-то социальной группы), можно сказать, что характеристической особенностью культурно-ценностных элит времён капитализации человеческих ресурсов становится как раз их рецептивность, чувствительность к многообразию субъэтик, актуализирующихся в культуре. А она, как мы видели ранее, произвадна от культивирования тех или иных психопрактик личностного роста (и автопоэзиса). Но так или иначе достигнутая психологическая компетеция должна быть всегла под рукой.

Итак, согласно нашим выкладкам, судьба либеральных ценностей и самого исторического эксперимента под названием «либерализм» — в условиях прогрессирующей капитализации человеческих ресурсов и стратификаци относительно знаний, квалификации и психологической компетенции — впрямую зависит от той или иной культурно-антропологической перспективы развития.

И уже совсем в заключение приведу слова А. В. Соболева, сказанные им на конференции «Евразийская перспектива»: «главная опасность для России … состоит в том, что она может стать свалкой не только промышленных, но и социальных отбросов, может стать местом обитания, так сказать, «отбросов человеческого материала» (не столько даже автохтонных, сколько мировых) ⁷. О том, почему и как это будет не так, я надеюсь высказаться в следующий раз.