Олег Игоревич Генисаретский:
Воображение и рефлектированный мифопоэтизм

В этой статье речь в первую очередь пойдёт о духовно-ценностных, а потому эстетических качествах образности, непосредственно связанных с глубинными структурами воображения. Сугубая значимость этих качеств исторически раскрывается ныне в процессе реинституционализации мифопоэтической традиции в структурах современной культуры. На мой взгляд, сегодня с достаточным основанием можно говорить о становлении рефлектированного мифопоэтизма и характерных для него психопрактик воображения, основанных на прямом сознавании ценностных качеств воображаемых жизненных миров.

Воображение и свобода сознания

Рост свободы сознания в пространстве мифопоэтической традиции естественно прослеживается в том истолковании природы воображения, которое дают ей сами участники мифопоэтического возрождения ¹. В его основе лежит, на мой взгляд, поворот от способности суждения к способности воображения как альтернативной доминанте культуротворчества. Он был намечен ещё Кантом в его концепции трансцендентального или, как теперь предпочитают говорить, парадигматического воображения (Р. Барт). Поместив воображение между чувственностью и рассудком, Кант наделил его функцией «доставлять понятию образ» ². Однако, хотя, по мысли Канта, воображение и суждение являются двумя порождающими началами разума, первое из них не получило такой тщательной разработки, с какой была выполнена его теория категорий для мыслящего рассудка.

Реализация этой возможности выпала на долю послекантовской символологии, в которой отношение «архетип/символ» стало трактоваться подобно отношениям «праобраз/образ» и «категория/понятие». Среди прочего это означало, что за воображением была признана специфическая рациональность, отличная от декартово-кантовской рациональности, основанной на способности суждения.

Дж. Р. Р. Толкиен, объясняя в лекции «О волшебных сказках» то, как мифопоэтический образ прорастает из области невидимого в область видимого, писал, что работа воображения (фантазии) протекает сразу в двух планах: «Та способность сознания, посредством которой оно создаёт образы, — это одна сторона, это один аспект; и её вполне приемлемо назвать воображением. Способность восприятия образа, способность схватывания его значений и способность контроля образов (эти способности необходимы для успешного выражения) — суть, однако, лишь различные уровни, степени выражения, но не образуют отдельного рода (хотя они могут различаться по чёткости и силе). А вот достижение той выразительности, результатам которой присуще (или кажется, что присуще) внутреннее соответствие реальности — это, по сути, вторая сторона дела, или второй аспект, и здесь нужен другой термин: искусство, то есть действующая связь между воображением и его результатом — претворение (subcreation)» ³.

Иначе говоря, в воображении имеет место извнутреннее восприятие прообраза, архетипа — в образе; восприятие, сохраняющее вкус нездешности, странности, удивительности праобраза и схватывающее предлагаемые им линии развития образа (составляющие его виды и их сочленения); воспринимаемые праобразы являются при этом как бы из глубин сознания, из того, что уже не есть сознание; а образы, в которые они воображаются, играют далее в сознании роль замыслов, ждущих своего творческого или жизненного воплощения. В центре процесса воображения — точка смены его направленности: от извнутреннего восприятия — к выражению; от воображения — к изображению; от праобраза — через образ — к замыслу. Заметим также: то, что в отнесении к преданию (хранению) опознается как праобраз, то в отнесении к творчеству обнаруживает себя уже как замысел, проект, а в отнесении к спасению — как помысел, совет совести.

Извнутреннее восприятие и выражающее изображение — две стороны одно и той же способности воображения, которое Толкиен считал сугубо разумной, рациональной, а не иррациональной активностью. По его мнению, воображение ничего общего не имеет с такими формациями душевной жизни, как сновидения, иллюзии, галлюцинации, в которых уровень вменяемости сознания/воли существенно понижен и теряется контроль над отнесённостью образа к праобразу и/или к замыслу, в силу чего становится невозможным свободный, вдохновенный ток восприятия/выражения, сопровождающийся чувством естественного и свободного пребывания в образном мире.

Поворот внимания от способности суждения к способности воображения, о котором говорилось выше, приводит к новой постановке вопроса о свободе сознания. Его центр тяжести приходится теперь не на свободу «публичного пользования собственным рассудком», как думал Кант; он перемещается в ту внутреннюю глубину личности, где — в потоке родового предания — происходит фиксация праобразов, разворачивающихся далее в образы, насыщенные символически и энергетически.

Ясно, что вычленение мифопоэтической реальности как почвы, на которой происходит рост свободы сознания, основано на повороте от мира предметов, о которых выносится суждение, к миру само собой разумеющегося в воображении, к тому самоценному самобытию, которое именуется то просто «бытием», то «самостью», то «первичным жизненным миром», то другими философскими и художественными символами. Толкиеновская трактовка рациональности воображения относилась к области теоретической поэтики. Напротив, Д. Кампер рассматривал возрождение доверия к способности воображения в эмпирическом плане, вскрывая внешние и внутренние поводы проникновения архаического опыта в святая святых европейской культуры и нового освоения его в мифопоэтической рефлексии ⁴. Это происходило — внешне — в явлениях чужих культур, построенных на восприятии и осознании мира, далёких от рационализма, причём, как раз в тот момент, когда иссякло миссионерское высокомерие, образовался духовный вакуум, и чужие религии для многих сделались привлекательнее христианства; когда появились многочисленные работы о психологии народов, мифах и культурах, о возникновении религии, искусства, мышления, а идеологический подход к их изучению и оценке сменился мифопоэтическим. Внутренне — под повседневным сознанием среднего европейца неожиданно открылась глубина подсознательного, соединяющая его не только с миром сознания, скажем, полинезийца, но и с загадочным миром растений и кристаллов. Явившись сначала как единичные и часто болезненные проявления отдельных лиц, связь эта не только способствовала сдвигу наиболее одарённых и чутких людей науки с мёртвой точки просвещенческого или позитивистского рационализма, но была оценена как предвестие грозных и непонятных движений человеческих масс в ХХ веке.

Архаическое само вернулось к нам, и в таком неожиданном аспекте, что академические штудии приобрели насущную серьёзность: была осознана необходимость изучать архаическое на окраинах культуры, чтобы понять его влияние на нас, находящихся, как бы в самом её центре. Это возвращение многим открыло глаза и дало возможность увидеть, что рационализация никогда не заходила дальше известного предела, что всегда существовали люди, одарённые «мифопоэтической музыкальностью», которых можно уподобить героям волшебной сказки: они спускались на какую-то таинственную глубину, к корням бытия, чтобы, принеся оттуда архетипические образы этого бытия, тем самым утолить бытийственный голод человеческого сообщества. Однако старое романтическое противопоставление гения и толпы потеряло здесь всякий смысл, вернее, переосмыслены и гений, и толпа; у обывателя обнаружены его этно-культурные, актуально данные ему энергии, а гений, как существо, оберегшее своё первородство нерастленным, предстаёт в облике «экологического хранителя» сообщества, обретающего погружением в прошлое — будущее как актуальную ныне современность. Оказалось, что прошлое и далёкое может быть в некотором смысле ближе нам и современнее вчерашнего и всё ещё находящегося в наличном горизонте сознания. В. Ширмахер даже сравнивает этот переворот в культурном самосознании с коперниковским: «Что, однако, значит хайдеггеровское предъявление смысла бытия или спинозистское увлечение космическими явлениями для нас и нашего проживания на земле? Решающим было бы, если бы человек сумел постичь, что эти дальние дали есть его ближайшая близь» ⁵.

Этот итог можно трактовать, говоря словами того же М. Хайдеггера как увеличение прозрачности исторического времени и космического пространства, как возрастание их обозримости. Обращение к мифопоэтиченской стихии сыграло тут ту роль, что она явилась источником сюжетных символов для осмысления любых жизненных ситуаций и проблем. М. Хайдеггер, как известно, считал, что сюжетное пространство-время обладает большей прозрачностью и обозримостью, чем экзистенциальное ⁶. Этот вывод был основан на сюжетике античной трагедии. Но чем, как не классической репрезентацией древнего мифа, была для него эта трагедия? Прямое обращение к данным мифопоэтической традиции даёт сегодня тот же функциональный эффект — горизонты видения и ведения раздвигаются, повседневность обретает глубину, а бытие перестаёт быть техническим термином философии, вновь обретаясь Бытием.

Антропологическое значение воображения

Воображение (и созерцание воображенного) помещает человека в обстановку возможных жизненных миров и позволяет испытывать их — и себя через них — на привлекательность, осмысленность, возможность выжить в них и освоиться. Это путь от сознавания открывшихся экзистенциальных возможностей — через переживание уверенности в том, что обнаружившееся действительно могло бы стать нашим жизненным миром, — до принятия его в качестве такового.

Сюжетно-иконический контакт с воображаемыми жизненными мирами сопровождается разнообразнейшей палитрой ценностных переживания: не только радостью открытия, приемлющим любованием обнаруженного, удивлением или благодарностью, но не в меньшей степени страхом, отвращением, тошнотой или унынием, толкающими бежать от того, на что «глаза б мои не глядели». А помимо этих, имеющих хоть приблизительные имена, переживаний, есть ещё и такие, что никаких имён не имеют и сами являются новостью для переживающего их человека.

И тем не менее у сюжетно-иконического контакта с возможными жизнеными мирами есть то преимущество, что даже в случае откровенно отрицательных реакций на встречу с воображенным, он вовсе не обязательно оборачивается замиранием от страха или побегом, аутоагрессией или агрессией в отношении других, а допускает — при надлежащей психопрактической подготовке — активное, превозмогающее отношение, сохраняющее свободу сознания и воли, голос совести; отношение, в котором важно не сломаться, а сохранить свою человеческую идентичность. Это выбор — для человека и во имя его — такой точки зрения на открывающееся в воображении, когда сохраняется духовное достоинство человека, когда ни под каким предлогом не принимает он точку зрения зла, какие бы там обстоятельства не открылись, чем бы в них его не соблазняли.

Воображение и созерцание в воображении — это свидетельская иконическая речь в чистом её виде, сохраняющая способность видеть и понимать как находясь в самом состоянии смотрения/видения, так и в следующих за ней актах иконической коммуникации ⁷. Образотворческой в воображении является эмоционально-ценностная интонация, во-первых, самого акта смотрения, а во-вторых, общения с теми предметами, существами или лицами, в которое вступает человек в приоткрывшимся его взору жизненном мире. Ни жанр, ни стиль, ни канон и никакая иная иконическая предданность не имеют тут никакого значения, а имеет его только событие самораскрытия жизненного мира перед сознанием и сила обнаруживающегося в нём.

Реальность жизненных миров раскрывается перед взором воображения не просто как зримое, видимое, но и как показывающее себя бытие. Будучи воспринятым, его образный строй может быть далее передан разными иконическими стратегиями. Например, на языке спонтанно проецируемых в сознание и опознаваемых им архетипов, создаваемых ad hoc визуальных конструктов, психодраматического инсценирования, прожективных тестовых структур или любым иным доступным человеку путём. В любом случае исходной будет не эта работа выражения, а перво-схватывание воображенного в нерасщеплённости образа и переживания, где и пока сохраняется их ценностное единство.

Событие воображения всегда происходит здесь и сейчас, в этой, а не иной среде, общей для нас (в тех или иных её частях и уровнях). Воображающий, удаляясь от нас в своё путешествие, возвращается к нам же и притом в качестве человека, хотя и изменившегося в какой-то мере. Он — искатель и испытатель возможных миров, что окружают нас, нечто несут в себе, что-то обещая нам и чем-то грозя. Воображаемое человеком и само воображение — в силу синергии здесь-человеческого и там-человеческого (хотя всегда ли «там» так уж человечно?) — это часть и принадлежность всечеловеческой природы. Хотя оно в целом и расположено вне нас, но отчасти уже наше по праву усмотрения.

Многих смущает модальная «слабость» воображаемых возможных миров, ведь образы, открывшиеся в них, покуда миры эти лишь возможны, воображаемы (или помыслены), не будут, мол, иметь сколько-нибудь определённой ценности. Никакого иного указания на их осмысленность, привлекательность, доступность, кроме уверенности в их возможности, казалось бы нет. Да и сама эта возможность с трудом отличима от воображаемости, помышляемости и так далее. Некоторое разъяснение на счёт этого недоумения можно извлечь из иконологической концепции «состояние/среда, которую можно интерпретировать в том смысле, что потенциальная символичность и энергийность состояния сознания/воли кристаллизуется в образе и придаёт ему качество возможности ⁸. Тем самым состояние — это динамический, энергийный объект; это сама его возможность, отложившаяся в образе и связанная в нём энергия, залученная в сюжетно-иконическом контакте; след времени в пространстве образа. В этом смысле, охватывающим сюжетом работы воображения можно считать реализацию энергийно-символического импульса, получаемого от сюжетно-иконического контакта с воображаемой рельностью.

Возможность располагается между свободой и естественностью и в этом своём местобытии максимально удалена от настоятельной необходимости. В некоторых возможных мирах мы сохраняем свободу, но ощущаем противоестественность, в некоторых же явно несвободны, но чувствуем себя вполне естественно. Воображение, иконически вопрошая о порядке, ритмах и гармониях возмогаемого им мира, чутко реагирует на любые нарушения порядка, каковые воспринимает не столько как проявления хаоса, пустотности, а сколько как параморфоз.

Чувство гармонии и ритма суть специфически иконическое чувство равновесия в становлении, непреткновенности личностного роста и его оправданности (в этом именно возможном мире). Это оно заставляет удивляться и трепетать, испытывать отвращение и ужас при столкновении с очевидными нарушениями естественного порядка, с параморфизмом свободного роста.

Бывает, что заснув, человек вдруг просыпается, поражённый каким-то видением, эмоциональным толчком, Но как-бы он мог проснуться в таком именно состоянии, если бы не видел и не перживал этого же в самом сне? Значит, видел и переживал этот именно сюжет, этот поток событий, будучи ещё во сне, в безволии его и бессознательности (если, конечно, отсчитывать сознательность от дневного сознания). Но так ведь дело обстоит не только в случае перехода из сна в бодрствование, но и при возвращении из любого измененого состояния — в обычное (почему не «неизменное?»). И воображение тут не является исключением.

Собственно, обычное сознание также делится на оперативное, кратковременное (его предмет — это сцены сознания) и долговременное, более широкое сознание, именумое также разумом. Наше мыследействие протекает в целом разума и всё оно переживается при этом как целое. Мы заняты какой-то сценой сознания, но вот где-то зазвенело, зашевелилась новая жизнь… и происходит непроизвольное переключение внимания, вспыхивает свет, но уже не в этом месте, а в другом, высвечивается новая сцена и начинается новое действие.

Освещённость, наполенность пространства светом есть предпосылка всматривания во внезапно открывшийся перед воображением жизненный мир. Сначала вспышка (после или одновременно с переключением внимания), а затем уж смотрение и видение. Так что освещённость есть то же самое, что и возможность воображемого мира для смотрения его.

С ценностной точки зрения, освещённость светом — это сродность внимания к возможному жизненному миру, но с непременным вопрошанием, способным развиться до недоумения и оценивающего суждения. Это заинтересованное внимание, испытующее возможный мир на жизнепригодность, а человека — на жизнеспособность в нём. Основная же заинтересованность при этом состоит в стремлении — в этих вот открывшихся обстоятельствах — сохранить свою человеческую идентичность, не утерять или ослабить, а, напротив, по возможности усилить свою личностную и родовую жизнеспособность, пережив новое побуждение к жизни. Да, человек бывает — и весьма часто — застигнут врасплох, не подозревая об опасности оказаться плененным и побеждённым, поскольку никто не обещал, что эта «невидимая брань» будет вестись по правилам светского этикета. Возможно, в том, что он внезапно увидел, кроется для него ложь, насилие или соблазн, «постановка на износ» и погибель. Но, как напомнили нам экзистенциалисты, нет для человека онтологических гарантий, как нет и алиби за пределами его свободы.

Нам стало видно? Значит, нам показывают, на нас обратили внимание. Это — обратная иконическая перспектива воображения. Нас что-то волнует, мы ощущаем подъём или напряжённость? Значит, на нас воздействуют. Снова обратная перспектива, но на этот раз энергийная. Вроде бы, игра прямой и обратной перспективы, но ведь не только игра, а проявление синергии. Но если всё же принять в работу переживания, что на нас и в самом деле обращают внимание и воздействуют какие-то скрытые от обычного сознания объекты, силы, существа или лица, то придётся признать также и то, что мы не в полной безопасности. Оставаясь в пределах только-воображения, можно сказать, что его образы — это защитный слой, который не только пропускает к нам поток воли и сознания извне, но и защищает от слишком больших доз энергийно-символического облучения. Потому, видимо, и полагали в старину, когда о таких вещах ещё заботились, что «мечтательность», то есть неосмотрительно дерзкое воображение, способно разрушить иконическую оболочку самости и нанести ей неисцелимый вред, и что «умное делание» суть окармливание, вос-питание, которое должно быть сообразным духовному возрасту.

Совершенно безвидное, непомышляемое, сокрытое нельзя было бы никак ни помыслить, ни увидеть, а потому нужна особая вещь — образ — способный в данном возможном мире стать чем-то вроде улавливающего прибора. Благодаря этой способности образа даже в самых раскрепощённых и рискованных иконических экспериментах — художественных или психопрактических — мы всё же нечто угадываем и принимаем в себя из возмогаемых воображением жизненных миров.

Конечно, не будет новостью сказать, что событие смотрения само является возмущаемым фактором, способным искажать реальность. Если так, то что за этим может последовать? Могут спрятаться, а могут и напасть, и тогда потребуется: против удара — стойкость, а против убега — проницательность. Смотрение, по природе своей, — не праздное любопытство или корыстное внимание. Важнее всего в нём то, что в состоянии смотрения делает сам смотрящий, какое умное делание он при этом предпринимает. В пристальном внимании, в испытущем взоре происходит не обрететние знания (потому как знать можно лишь реальное, но не возможное), а накопление чувствования и понимания, получение заряда для самобытия, самствования самости. Возделывание, благообустройство и взращивание, в чём справедливо усматривали смысл культуры, достижимо на освоенных, обитаемых территориях.

Многим кажется, что пространства, куда нам вольно смотреть или не смотреть, пусты, необитаемы и никому не принадлежат; что взором и мыслью можно простираться куда Бог на душу положит (о, если бы только Он!). Но не станем забывать, что реальность может не хотеть или не уметь отвечать на наши дурацкие вопросы, не показываться кому и когда угодно.

Воображение и аксиоматические состояния

Ранее, — на материале анализа ценностных взимосвязей образа жизни и предметной среды, — нами было показано, что именно воображение (и созерцание воображаемых миров) обеспечивает нашу способность непосредственно переживать образ жизни в наличных или возможных жизненных мирах, притом, способность эта зависит от меры присущей им образной выраженности и ценностной полноты. Оно отсылает нас к тем ценностным структурам, которые интегрируют бытие человека в разных сферах его жизне- и мыследеятельности, сводят его к обозримому единству повседневной жизни, явленному в предметном и знаковом окружении, обеспечивает психологическую адаптированность человека к предметным условиям и знаковым условностям наличного образа жизни ⁹.

Теперь нам важно убедиться в психопрактической осуществимости переживания любых возмогаемых воображением жизненных миров. Если, благодаря контакту с каким-то жизненным миром, эта осуществимость достижима, понятие образа жизни сохраняет своё методологическое и психопрактическое значение и в этом расширенном контексте. Сердцевину жизненного и духовного опыта человека составляют ценностные переживания. Ими держится его внутренняя цельность как личности, имеющей неповторимый духовный облик и стиль жизни. Среди ценностных переживаний я различаю: чувства-события, случающиеся в душе виртуально, с привкусом катастрофичности; более или менее плавные, долговременные движения души, звучащие в ней как эмоционально-ценностные интонации; и, наконец, неизменные (и самоценные) аксиоматические состояния, являющиеся своего рода эмоционально-ценностными константами личности, образующими её личностный строй.

Репертуар доступных человеку ценностных переживаний свидетельствует о его личностной развитости, его личной психологической культуре, но также — о возможностях и направленность его дальнейшего личностного роста в различных — воображаемых и наличных жизненных мирах. Для контекста моего рассуждения важно не упускать из вида, что личностный рост не ограничивается ни житейским, ни цеховым, ни каким иным биографическим пространством/временем. Это процесс, протекающий во времени и пространстве всех возможных миров, с которыми человек, благодаря воображению, поддерживает сюжетно-иконические контакты (динамическую, виртуальную идентичность). Воображение — в каких бы жизненных мирах оно не осуществлялось всегда соотнесено с ценностным миром личности, с действительной сутью её личностного роста. Поэтому размышление об образожизненной и духовно-творческой роли воображения, как и любой другой способности, немыслимо без рассмотрения её аксиологического аспекта, без анализа тех его функций, что заданы соотнесённостью с ценностями, вживлёнными в личностное целое. В философской поэтике более всего изучены две дополнительные функции воображения — демонстрационная и эвристическая.

О демонстрационной функции говорят тогда, когда схемы воображения используются для выявления содержания, продуцируемого способностями суждения или понимания, для представления созерцанию наличных понятий или смыслов. Однако, не часто вспоминают о предпосылке такого использования воображения, которую можно обозначить как принцип сохранения содержания, определяемого суждением или осмысляемого пониманием, — в схематизациях воображения. Демонстрационная функция может автономно институционализироваться культурой, например в экспозиционной деятельности, в работе по популяризации научных знаний, в практике презентеций или компьютерных виртуальных реальностях и так далее.

В эвристической функции воображения — обратное соотношение названных способностей. Благодаря ей на основе продуцируемых схем воображения фиксируются данные понимания и суждения. Очевидно, что предпосылка сохранения содержания имеет силу также и в этом случае. Эвристическая функция воображения институционализируется в разного рода поэтиках и эвристиках, а также — более систематически — в практике проектно-инновационной деятельности. Если способности суждения и понимания изучались философской поэтикой преимущественно на вербальном материале, то параллельные им сопосбности воображения и созерцания — на визуальном.

Однако в той мере, в какой суждение и воображение опознаются как способности выразительные, а понимание и созерцание — как воспринимательные, различие вербального и визуального материала этих способностей не слишком существенно. Куда большее значение имеют их обобщённые функционально-аксиологические характеристики. И демонстрационная, и эвристическая функции воображения могут обращаться не только к содержанию других способностей, но и прямо соотноситься с ценностным миром личности, с её аксиоматическими состояниями. В этом случае мы говорим о плазматической функции воображения, проявляющейся в его способности освещать светом ценностной оправданности обширные пространства воображаемого и созарцаемого (От древнегреческого слова «плазма», которое означало изваяние, а также вымысел. С ним было связано слово «пластика», обозачавшее изобразительные, пластические искусства. В древнегреческой литературной критике «плазма» — термин, котором называлась область вымысла, противопоставленная описаниям случившегося на самом деле. Современное слово «плазма», то есть высокоэнергетическое, светящееся состояние материи, придаёт прилагательному «плазматический» подчёркиваемый нами в нём световой, энергейный смысл).

В различных философско-поэтических и мифопоэтических традициях символ света мог истолковываться по-своему; как естественный свет разума (у Декарта и просветителей), как голубое свечение нирваны (у ищущих озрения буддистов), как нетварный, сверхъествественный свет святости (в исихазме), как «белый свет» повседневного освуществования, в котором, рано или поздно, всё тайное становится явным; или как тот более сублимированный, но столь же светский свет, куда «выпускаются» творения культуры. Плазматическая функция составляет ту антропологическую основу, которая символизируется и энергетически возмогается в перечисленных символах. Она равно характеризует и аксиоматическое состояние, в пространстве которого реализуется воображение/созерцание, и те стороны сознани/воли и мышления/поведения, которые задействованы в связи с этим состоянием.

«Светосила личности» проявляется в воображении как ясность и яркость её сердца/ума, как цельность света-пространства и света-наполнения её внутреннего и окружающего мира. Плазматическая функция и есть то в воображении, что связывает каждое аксиоматическое состояние (вместе со стягиваемыми ими ценностными чувствованиями) с взаимообращением способностей, задействованных в жизненном и творческом опыте личности. Плазматическая функция проявляется во всех наболее развитых и возвышенных слоях творческого самобытия человека, надстраивающаяся над сознанием и волей, над любыми их способностями, и обычно обозначаемых терминами с предикатом «духовный».

Следует заметить, что в большинстве распространённых аксиологий принято начинать с понятия ценности, так сказать, в единственном числе. Отсюда характерное для аксиологии «штучное», дискретное понимание ценностей, которые потом требуется организовать в какие-то системы, наделять их различными аксиоматическими функциями и так далее. Таким путём живое ценностное самосознание (с его чувствовоаниями, личными помыслами и замыслами) замещается аксиологией как научной и проектной дисциплиной, претендующей на внимание практиков, которые, однако, её своим вниманием не очень-то балуют. Вместе с тем, каждый человек и каждый профессионал, несомненно, наделён жизненным и творческим самосознанием, выражающимся во множестве ценностных оринетаций и стягивающихся в те или иные аксиоматические состояния. На мой взгляд, живая рефлексия — на основе прояснения собственного репертуара аксиоматических состояний — эвристически и экспозиционно более значима, чем натужное натаскивание практиков на премудрости аксиологической бухгалтерии.

Уже отмечалось, что каждое аксиоматическое состояние и связанные с ним плазматические качества сознания/воли являются той точкой схода — и, вместе с тем, пространством, — через которую (и в котором) софункционирование различных способностей впрямую связано с целым ценностных чувствований личности, с актами её приспособления к различным жизненнм мирам и самореализации в них. Но это значит, что благодаря плазматическим функциям воображения (и других способностей — понимания, например) выявляется укоренённость личности, её сознания/воли на почве наличных и доступных воображению жизненных миров. Это укоренение, выявляющееся в развитых формах ценностного самосознания, а вовсе не стирающееся ими, служит сохранению — в мыследеятельности сознания/воли — достигнутого культурой уровня самоидентичности человека и духовной развитости личности.

Нередко приходится сталкиваться с точкой зрения, что достаточно глубокое погружение в тело образа жизни, в ценностную стихию его сред и преданий оценивается как полная утрата человеком его первородной личностной свободы, как совершенная невменяемость. Эта экзистенциалистская по происхождению иллюзия не даёт заметить ту простую вещь, что владение самоочевидностями, составляющее свободу сознания, и следование самопроизвольностям, присущим свободной воле, свойственны сознанию/воле только в силу выраженности, устойчивости его аксиоматических состояний, что — в образожизненном смысле — и означает полную вменяемость в отношении предметной среды и культурного предания.

Личность как носитель аксиоматических состояний

Выше мы определили понятие аксиоматического состояния таким образом, что оно может относиться к различным оспособительным структурам, схематизмам сознания/воли. Преимущества такого определения и его антропологический смысл состоят в том, что им сохраняется основополагающее для христианского умозрения различение лица (ипостаси) и природы (усии) человека.

Сознание и воля, согласно этому умозрению, принадлежат природе, а не лицу. Воспользовавшись экологической метафорой и связанным с ней представлением о природопользовании, можно сказать, что лицо суть пользователь, распорядитель сознания и воли, доставшихся ей в удел от рода, в плетении нитей которого он был рождён и получил в своё распоряжение свою природу. По ходу жизненного пути человека она, его природа, реализуется и оформляется: сначала под воздействием ближайшей среды и родительских отношений, благодаря первичному запечатлению (импринтингу), затем в опыте созревания и достижения зрелости (в частности, в серии возрастных кризисов идентификации), а также — и непременно — в опыте личностного роста, накопления чувствования и самоосознавания (вкупе с самоопределеним по отношению к разным внешним и внутренним обстоятельствам жизни). Лицо, с одной стороны, и сознание/воля, с другой, определённо не сводимы друг к другу, хотя вопрос об их более конкретных взаимоотношениях относится к наиболее непроработанным вопросам христианской антропологии. Для нашего же дальнейшего рассмотрения вполне достаточно ограничится, скажем, такой геометрической метафорой: лицо и природа — это, если угодно, два взаимоперпендикулярных измерения человеческого процесса, в силу чего личностный рост и опыт не совпадают с ростом и опытом сознания/воли.

Поэтому повторим ещё раз: аксиоматические состояния, согласно определению, являются характеристиками опыта личностного существования и, лишь как таковые, они могут рассматриваться как проявляющиеся в отношении сознания — в качестве его исходных очевидностей, а в отношении воли — в качестве её исходных произволений (априорных мотивов). Светосила личности, о которой говорилось в предыдущем разделе, — не просто фотическая метафора, но интенсивная, энергийная психическая реальность, в терминах которой выражается не что иное как уровневость личностного роста, достигнутая в нём духовная развитость, причём как индивидуальном, онтогенетическом смысле, так и в родовом, филогенетическом.

Полагая, что борьба света со тьмой является одним из архетипических сюжетов человеческого присутствия в космосе и истории, К. Г. Юнг высказался о духовно-практической значимости это сюжета весьма радикально: «единственный смысл человеческого существования в том, чтобы возжечь свет во тьме примитивного (изначально полностью бессозательного и потому полностью погружённого во тьму. — Прим. авт.) ¹⁰. По некоему неоговариваемому обыкновению живая человеческая личность воспринимается и понимается как лик, то есть как пластический образ, нечто иконически отстроенное и отчётливое; и напротив, невыраженность личного начала ассоциируется со смутностью, смазанность облика, «непропеченностью», как говорят иногда в народе. Реже, но тоже достаточно часто, личность воспринимается и принимается как порыв, носитель произволений и решительности, источник свободой воли. Причём эти две точки зрения на личность психологически соотносятся как характер и темперамент.

С точки зрения экологической психологии, развиваемой нами, значимо, что личностное существование реализуется сразу во множестве жизненных сред и потоков, совместимостей и последовательностей, в целом образующих то, что, на мой взгляд уместно назвать «экопеей». Причём в каждой среде и в каждом потоке у неё своя роль, а это множество ролей порождает в личностном пространстве свои особые части личности — «лица», «маски», «обаяния» или, говоря психотерапевтическим языком, «субличности».

Спрашивается, что такое светосила личности, её яркость и ясность как целостное — и исцеляющее — личностное качество? В «Голубиной книге», например, есть такой стих:

А и белый свет — от лица Божия,
Солнце праведно — от очей его,
Светел месяц — от темечка,
Тёмная ночь — от затылочка,
Заря утренняя и вечерняя — от бровей Божьих,
Часты звезды — от кудрей Божьих. ¹¹.

Для ответа на наш вопрос воспользуемся второй строкой этого стиха: «белый свет — от лица Божьего», в которой выражено наиболее важное уравнение мифопоэтической антропологии, гласящее, что лик — это свет. Обращение к показаниям мифопоэтической традиции напоминает о том контексте, в котором возникли все приводимые в данной статье соображения о единстве родовой соборности и личной самоценности. Ранее уже было показано, что ценностные качества свободности и естественности произрастают на почве мифопоэтической (и ритуально-драматической) традиции: мифопоэтические реальности — это проекция этнического стереотипа, складывающегося в ходе установления этноландшафтного равновесия, в ноосферу и пневмосферу ¹². Они репрезентируют психологическую культуру этноса, репертуар значимых для его представителей состояний сознания/воли (и переходов между ними), ядром которого и являются рассматриваемые в данной работе аксиоматические состояния.

Поэтому когда мы сейчас субъективируем аксиоматические состояния на личность, нужно понять — что означают они с точки зрения укоренённости личности в роде? Полнота личностного существования — это исполненность личности составляющими родового предания и родовой среды, вскормленность, воспитанность ими. В этом смысле вполне уместно говорить о содержательности личности и об «одержимости», воодушевлении её какими-то родовыми началами. Это — проявленность родовых черт внутреннего человека через человека внешнего для других; отчётливость, «контрастность» лика, положительная выраженность личности и сама её положительность, приличность. И эта отчётливость, образная отстроенность, выявленность породы человека в его лице, что каждый раздаются в симультанности, единомоментности человеческого облика, в значительной степени зависят от характера и интенсивности работы над мифопоэтическим материалом, доставляемым внутреннему человеку воображением. С другой стороны, динамизм личностного опыта, лёгкость на подъём и подвижность смены переживаемых состояний — это сюжетно-драматическая составляющая личного существования, то в нём, что реализуется спонтанно и переживается нуминозно, что проявляется как страстность и объясняет нашу способность очаровываться яркими личностными проявлениями другого человека, и непроизвольно вовлекаться в его жизненный мир.

Итак, светосила лица — это его пронизанность светом, способность излучать и принимать свет, насыщенность и напряжённость его плазматической энергетики. Свет, светящийся во тьме бессознательности, поскольку его мифопоэтические реальности не проработаны и не приняты сознанием, сам изграфляется в отчётливость лика и вяжетсяся в сюжетные узлы поведения. В нём, этом свете, и проявляется одухотворённость личности, дыхание её естественности и свободы.

Высшие, то есть светоёмкие и светосильные духовные состояния таковы, что в них ценностно значимы не извольности и/или отчётливости сами по себе, а их соцелостнось, отвлечённая от означаемых в них ценностях, то есть сам свет и те цвета, в которые он расцвечивает все, объемлемое им. А отсюда, между прочего, следует, что причастность личности к роду, к родовым средам и преданиям недостаточно, да и неправомерно описывать дискретно, «словарно», как делал Юнг или как стараются делать последующие ему символологи и семиотики.

Более осмысленной и плодотворной, на мой взгляд, является точка зрения П. А. Флоренского: в ней непрерывность пространств/времен сочетается с вещной и энергийной насыщенностью сред (включая вещи-знаки и вещи-символы). Предложенная нами концепция аксиоматических состояний позволяет последовательно провести точку зрения «световедения», допуская, что свет освещает пространства и длит времена; что в нём — и только в нём — отчётливо различимы различные вещи и среды, случающиеся толчки и движущиеся токи.

Суть понятия аксиоматического состояния можно, в конце концов, видеть в том, что оно, с одной стороны, позволяет различать ценностные типы личности (и причислять личность к тому или иному ценностному типу), а с другой, — через свет и лик — возводит её опыт в духовные пространства культуры или культа.