|
Евгений Борисович Рашковский — доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института мировой экономики и международных отношений Российской Академии наук, крупный специалист в области библеистики, философии и российской истории, директор Центра религиоведения Всероссийской государственной библиотеки иностранной литературы. Духовный сын отца Александра Меня с 1968 года. Преподаёт теорию религиоведения в Открытом православном университете имени отца Александра Меня, а также ведёт авторские курсы по истории мировой культуры и библеистике. Автор книг: «Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока |
|
Часть перваяВведениеРеальность, о которой пойдёт у нас речь, столь непривычна, столь — в некотором роде — неожиданна, столь неосвоена нашим сознанием, что требует особых теоретических разработок, особого теоретического подхода. Ибо сама постмодернистская философия исторически оказалась не только глашатаем, но — отчасти — и существенным действенным фактором этой реальности. Так что именно теоретическое приближение к этой реальности — жизненная необходимость для каждого, кто пытается её понять. Когда исследуются культурные характеристики постиндустриального мiра, вне зависимости от того, о каком из ареалов идёт речь, — неизбежно всплывает понятие постмодерна. Между понятиями постиндустриального общежития и постмодерна линейной связи нет. Связь эта, скорее всего, соотносительная: первое понятие относится, скорее всего, к описаниям нынешнего состояния социоэкономической сферы; второе понятие, вышедшее из лона художественного и гуманитарно-научного творчества, связано прежде всего с областью отношений культурных. Однако оба понятия представляют собой попытку описания одного и того же человеческого контекста, взятого, правда, в разных, хотя и пересекающихся, ракурсах. А общая обоим понятиям приставка «пост-» знаменует собой взгляд на исчерпание целой великой эпохи всемiрной истории, объемлющей собой, как минимум, последние три века. Эпохи, для которой характерно было безусловное преобладание системы индустриально-урбанистических отношений, развившихся в лоне буржуазной цивилизации Западной Европы и Северной Америки, — отношений, перекрывающих традиционные барьеры локальных цивилизаций и во многом распространившихся на всё остальное человечество. В эпохи высоких традиционных культур образ мiра как значимого единства представал взору людей лишь наиболее тонких и углублённых — мистиков, моралистов, метафизиков и поэтов. Эпоха индустриализма обнаружила прозаически-жёсткий аспект этого единства: колониальные захваты, развитие транспортных и почтовых коммуникаций, взаимосвязь этнодемографической динамики с основными направлениями сырьевых, финансовых и товарных потоков. И вслед за всем этим обнаружилось распространение в мiре рождённых в Европе эгалитарных и революционных идей, во многом ставивших под вопрос не только прежнюю дискретность мiра, не только специфику внезападных цивилизаций, но и традиционное наследие самой Европы. Былая умозрительная, метафизическая универсальность мiра уже к середине XIX века превратилась, по словам Маркса, в универсальность эмпирическую. Труды последующих мастеров социогуманитарного знания (Б. Кроче, М. Вебера, Г. Зиммеля, В. И. Вернадского, К. Ясперса, А. Дж. Тойнби, Р. Дж. Коллингвуда, Э. Фромма, Ф. Броделя, Д. де Солла Прайса, Ю. Хабермаса, Ш. Н. Айзенштадта и многих других) позволили конкретизировать и переосмыслить этот же многозначный процесс универсализации в категориях истории культуры. Вся эта совокупность трудов увенчалась в мiровой историографии разработкой культурологической категории модернизации, или модерн-проекта (Ю. Хабермас), — категории, соотносительной по отношению к тем историко-экономическим и историко-научным воззрениям, которые особо подчёркивают взаимосвязь истории хозяйства и технологии. Категория модерн-проекта, речь о которой пойдёт чуть ниже, ставит акцент прежде всего на собственно-человеческие (социокультурные и духовные) аспекты всеобщей истории последних трёх веков. Последние десятилетия, ознаменованные существенной культурно-исторической исчерпанностью, «усталостью» как индустриальной системы общежития, так и коррелятивного ей модерн-проекта, столкнули нас с новыми, мучительно-непривычными формами мiропонимания и творчества, — формами, обозначаемыми самым общим и нестрогим понятием постмодерна. В России уже сложилась основательная историография философских и культурологических идей постмодерна; наличие этой историографии освобождает нас от обязанности систематического изложения этого круга идей и даёт возможность сосредоточиться на темах, наиболее существенных для положенного нам разговора. Однако некоторые историографические экскурсы всё же будут в дальнейшем необходимы. Вернёмся, однако, к проблеме модерн-проекта. I. Модерн-проектТолько вымоешь посуду Д. А. Пригов. Eвропоцентризм — одно из самых ругательных слов в мiровой историографии и публицистике, а уж особенно — в публицистике последних, постмодернистских десятилетий. Но, как не отбиваться от этого факта, — мiр в своей истории последних веков, и последних десятилетий поневоле остаётся европоцентричным. Более того, бурные формы идеологического антизападничества, которые, со времён русского славянофильства и бенгальского Ренессанса, сотрясают мiровое сознание, — всё равно, по направленности своей и по зависимости от евро-североамериканского вызова, лишь подкрепляют европоцентрический облик Нового времени. Образ расшатываемый, колеблемый, проклинаемый и поныне. Но — остающийся непреложным. Зацикленность же на борьбе с Западом только подкрепляет его непреложность. Это относится и к нашей отечественной истории и к судьбам великих мыслителей-антизападников России — будь то Хомяков, Герцен, Бакунин, Данилевский, Леонтьев, Ленин, Бердяев, — не считая всяческих эпигонов. Я уж не говорю о фигурах несравненно большего идейного масштаба — о великих «антизападниках» самого Запада — о Руссо, Марксе, Фрейде, Шпенглере, Сантаяне, Тойнби, Хайдеггере. Характерная для этих западных антизападников внутренняя критика евро-североамериканской цивилизации, становясь достоянием интеллигентов и политиков внезападных ареалов, тиражируясь и пересказываясь, взаимодействуя с местными эмоциями, навыками мысли и индоктринации, превращалась в критику внешнюю. В историографии первой половины — середины ХХ столетия, во многом обусловленной, с одной стороны, размахом идейных влияний марксизма и успехами форсированной индустриализации, а с другой — несомненной глобальной техноэкономической гегемонией стран Запада, модерн-проект отождествлялся по преимуществу с его индустриальной и технологической стороной: можно даже вспомнить в этой связи господствовавшее в социологии
Разумеется, модерн-проект обнаружил беспрецедентную в мiровой истории связь с современными формами материально-технического могущества. Модерн-проект обеспечил становление таких форм социокультурной организации, такую — если прибегнуть к терминологии лингвистов — её «порождающую модель», которая решительно противопоставила модерн-общежитие не только традиционным формам общежития, но и тем неотрадиционалистским, тоталитарным («левым» и «правым») извращениям модерн-проекта, которые слишком яростно и детерминистски пытались приспособить весь комплекс человеческой реальности к жёстким и незрелым формам научной мысли и индустриальной организации. Действительно, традиционному или же (применительно к истории тоталитарных обществ) упростительно-неотрадиционному принципу сакральной власти, перераспределяющей в пользу собственную и, стало быть, в пользу своих клиентов и клевретов общественное богатство, модерн-проект противопоставил иной принцип социальной организации, — организации, строящейся на матрице рыночной экономики; cвойственной традиционному обществу строгой, как правило, сакрально закреплённой корпоративности модерн-проект противопоставил начала договорного, рационального и эгалитарного правосознания; заведомо предписанному (как правило, прирождённому или же — в некоторых случаях, как это было с экзаменационной системой традиционного Китая, являвшейся своего рода формой сакральной инициации и открывавшей путь в сословие шэньши) традиционному статусу всех членов общества модерн-проект противопоставил принцип определяемого формальным законодательством в идеале безусловного и неразменного внутреннего достоинства всех членов общества. Этот стартовый принцип, вследствие которого социальный статус человека мог быть приумножен или же — наоборот — подорван вследствие «игр обмена» (Ф. Бродель), теоретически рассматривался как неизменное свойство (property) любого правоспособного гражданина. Cводим ли этот трисоставный, точнее, трехматричный модерн-проект к какой-либо из своих составных? Едва ли. Детерминистская социогуманитарная наука прошлого воспринимала акт такого сведения как одну из необходимых своих процедур. А уж выбор процедуры подсказывался научной специализацией исследователя: скажем, убеждённый политэконом выбирал первую матрицу, правовед — вторую, теолог, философ или искусствовед — третью. История социогуманитарии знает и множество попыток комбинирования этих определяющих матриц: здесь наиболее продуктивно потрудились социологи. И именно они, соотнося свои наблюдения с методологическими достижениями точных и естественных наук второй половины ХХ века, обосновали не линейно-детерминистский, но трансакциональный характер социогуманитарного знания. Иными словами — поставили вопрос о несводимости сколько-нибудь сложных человеческих феноменов к какой-либо одной всеохватной матрице, к какому-нибудь одному теоретически выделенному принципу (или, в терминах Вл. Соловьёва, «отвлечённому началу»). К сожалению, к настоящему времени ещё не вполне исследован и осмыслен один особый ракурс модерн-проекта, который оказал немалое влияние на процесс становления современных обществ. Это — особый склад пост-картезианского рационального мышления, сделавшего возможными успехи научной мысли и технологического роста XVIII–ХХ веков. Условно говоря, это — ракурс науковедческий, позволяющий отчасти уяснить влияние рационального, формализованного и детерминистского научного знания на весь облик социальных и культурных сдвигов, характерных для всемiрной истории последних веков. Собственно, на приёмах упрощённого научного мышления Нового времени, на принципах тогдашней «фольк-науки» и построены сложившиеся в Новое время и охватившие массовое сознание различных регионов и континентов идеологии, или, выражаясь нынешним языком гуманитарных наук, великие метаповествования, — такие, как Прогресс, Всеблагая и Всемогущая Наука, Экономический успех, Нация, Социальность/Социализм. Метаповествования, во многом оказавшиеся бэконовскими идолами для культурных элит, не говоря уже о следовавших им массивах полуинтеллигенции и Возбуждённых последними многомиллионных массах. Категории великих метаповествований и фольк-науки я связываю не случайно. В основу научной деятельности последних веков легли постулированные мыслителями Европы — от декартова cogito до попперовского принципа проверки идей на их «погрешимость», fallibility, — принципы не только и даже не столько непрерывно кумулирующего, сколько непрерывно самообновляющегося и самокорректирующего мышления. Мышления, оперирующего лишь заведомо условными, преходящими формами и языками мiроописания. Условные же формы научного мiроописания превращаются в широковещательные метаповествования в тот момент, когда логика научного поиска сталкивается с психо-логикой человеческих индивидов, групп и масс. Здесь происходит вольная или невольная догматизация понятий заведомо конвенциональных, вольная или невольная подмена теоретических концептов групповыми чаяниями и страстями. Сам процесс отчуждения научного знания в формах метаповествований выговаривает некий трагический характер научной доминанты модерн-проекта и её восприятия людьми. Беспрецедентным образом обогатив теоретическую мысль и практику, эта доминанта как бы заведомо отказалась отвечать на основные ценностные запросы людей, — запросы суммируемые кантовской триадой «Бог — Свобода — Бессмертие». Ибо едва ли возможно человеческой мысли замкнуть себя в дисциплине познания самого познания. Будучи подлинной сутью модерн-проекта и ещё само не вполне положившее себе познавательные пределы, секуляризованное научное знание, вместе со всеми его отчуждёнными «метаповествованиями», не могло не вступить в конфликт не только с традиционным культурным наследием народов Европы, но и с наследием народов внезападных ареалов. На мой взгляд, именно здесь заключена одна из самых значительных и многозначных проблем общечеловеческой истории последних веков. Присмотримся к этой проблеме подробнее. Ещё в XVIII веке Гердер, преднамеренно заостряя вопрос о повышенной роли рационального знания и его институтов в европейской истории, писал, что «вся Европа — одна учёная империя», причём такая империя, которая не в состоянии удержать себя в собственных пределах и которая поневоле распространяет своё влияние и владычество на внеевропейские мiры. Однако парадоксальным образом это владычество знаменовало собой не только экспансию и относительную культурную нивелировку. В странах, где существовали мощные пласты старых научно-философских культур (согласно терминологии, разработанной в моих предшествующих книгах, — культур традиционного священнокнижия) европейская экономическая, политическая и культурная экспансия знаменовала собой не только частичную дискредитацию и утеснение местных наследий, но и — со временем — их существенное оживление и теоретическое переоформление. Особо богатый материал на сей счёт даёт изучение истории индийской мысли на протяжении последних двух веков. И дело было не только в том, что в условиях внезападных ареалов потребности адаптации к современному мiру диктовали необходимость становления местных кадров специалистов, управленцев, интеллигенции, становление местных систем организованных на европейский лад учебных заведений, лабораторий и так далее. Дело также и в самом предметном содержании европейского рационального знания, в том числе, и в свойственном ему историзме. Действительно, рациональный, пост-картезианский историко-научный процесс оказался активно обращённым ко всем трём измерениям времени: к прошлому (в плане осознания теоретического интереса к языку, к исторической динамике форм мышления и социальности, а также в плане уяснения истории любой из подлежащих научному исследованию проблем), к настоящему (в плане задач прежде всего прагматических и прикладных, не говоря уже о процессе уяснения текущих веяний и потребностей), к будущему (в плане самой общей постановки экономических, технологических, культурных и социально-преобразовательных задач). Далее, легко различимы, — по крайней мере, в теории — несхожие установки человеческого знания: направленные будь то на самоорганизацию человеческой личности, будь то на объективное отражение реальности, будь то на освоение внешнего мiра. Хотя в действительной жизни эти установки легко вступают во взаимодействие и смешение. Так, рациональное научное знание, модерн-знание, оказалось объективно связанным со всем комплексом наследия мiровой культуры, а также культур региональных и национальных. Разумеется, история науки располагает множеством данных о процессах отчуждения от культурных ценностей как в самом научном дискурсе, так и — в особенности — в деятельности сращенных с экономикой и властью институтов науки, в тенденциях подавления высокой интеллектуальности засильем технологических «головоломок», а также в идейном и психологическом оскудении части индивидов и групп внутри научного сообщества. Но подобного рода многочисленные факты остаются лишь негативным свидетельством всё той же многозначной зависимости научной сферы от общекультурных основ жизнедеятельности людей. В этом плане мне всегда представлялось продуктивным учение А. А. Ляпунова о том, что любая развитая форма научного знания и научной деятельности не может не опираться на в той или иной мере осознанную «интертеорию» — то есть на свой концептуально осмысленный общекультурный контекст. Стало быть, посягая на свои общекультурные основы, рационально организованное знание посягает и на собственные содержания. Для универсализованного европейского рационального знания основной областью интересов оказалось концептуальное, — а вслед за ними — и технологическое и социальное освоение внешнего мiра и, следовательно, принцип непрерывного преобразования, непрерывной перекройки и перестройки внешних, а через них — и внутренних горизонтов человеческого существования. Культуры же традиционного священнокнижия, во многом связанные с консерватизмом и циклической динамикой старых внезападных обществ, строились на существенно иных приоритетах человеческой активности: на приоритетах поддержания, возделывания и развития внутреннего пространства человеческой личности, — пространства, которое именно в современных условиях выявило себя как неисчерпаемый источник новых форм интеллектуально-духовного освоения мiра. Так, новоевропейский императив активизма и свободы столкнулся с традиционным императивом созерцательности и внутренней глубины, — тем самым, который господствовал в культурах «традиционного священнокнижия». Итак, сама история науки именно как самопреобразующейся во времени социокультурной системы включила в себя и испытала на себе столкновение, казалось бы, взаимоисключающих модернизаторских и традиционалистских императивов. Такая «разность потенциалов» несхожих ценностей и требований оказалась не только серьёзным культуротворческим стимулом, но и источником мощных сдвигов, мощной динамики в общественно-политической сфере. Всё это касается истории и Запада, и Славяно-российского ареала, и Японии, и народов, именуемых ныне народами Третьего мiра. Гегель, Хёне-Вроньский, Чаадаев свидетельствовали и описывали начатки этого внутренне противоречивого глобального опыта на северо-западе Евразийского континента. Ныне, в изменившихся техноэкономических и социополитических условиях, мы свидетельствуем подобного рода явления — с перехлестами, спадами, откатами, конвульсиями — повсеместно. Более того, сам пронизавший пост-классическую науку принцип дополнительности обосновывает некоторую неразрывную, хотя и сложно описуемую внутреннюю связь рациональных (условно говоря, «экстравертных») и восходящих к традиционной культурно-исторической памяти («интровертных») форм знания… Обобщая опыт мiровой и отечественной историографии культуры, искусства и общественных движений модерн-периода истории — причём в различных ареалах — можно было бы сказать следующее. Мучительная для сознания коллизия «родного» и «вселенского» (выражение русского поэта и мыслителя В. И. Иванова) разрешалась поисками новых социокультурных горизонтов, противостоящего всем трудностям прошлого и зависимого (нередко — колониально-зависимого) настоящего. Вот яркое свидетельство на сей счет: сказанные в начале ХХ века слова одного из либеральных лидеров Индийского национального Конгресса М. Г. Ранаде: «Чаемые нами жизненные перемены будут обретены на путях от приневоленности — к свободе, от суеверий — к вере, от приниженности — к отношениям договорным, от повиновения авторитету — к следованию разуму, от изуверства — к терпимости, от слепого фанатизма — к чувству человеческого достоинства». Такого рода высказывания обычно трактовались не только что в советско-российской, но и даже в мiровой историографии как выражение некоего прекраснодушия, исторической ограниченности как западных, так и внезападных форм либерализма и просветительства, не способных «овладеть массами». Однако трактовка истории, зацикленная на «овладение массами», представляется мне малосостоятельной не только в плане широких общественных перспектив, но и в плане общефилософском и историко-научном. Ибо речь идёт о глубоких макроисторических проблемах, в частности, и о модерн-проекте как о непреложной макроисторической проблеме, существенно перерастающей ситуационные потребности «мобилизации масс». Ибо в основе проблематики модерн-проекта, столь сильно повлиявшего на массовидные формы человеческого общежития, лежит, в конечном cчете, проблематика не масс, но личности, без которой невозможно и серьёзное культурно-историческое оформление человеческих множеств. «Либеральная ограниченность» оборачивалась стремлением разглядеть и сформулировать макроисторические потребности на десятилетия и века вперёд. Вариативность этих чаяний огромна и в плане пространственно-временном, и в плане общественных темпераментов: от Монтескьё и Канта до Раджива Ганди или Вацлава Гавела… Инициируемые силами евро-американского технологического, научного и общекультурного развития сдвиги во внезападных ареалах знаменовали собой расширение интеллектуально-духовных горизонтов общества, становление основ современных производительных сил и научно-образовательной инфраструктуры, а через них — и массовой базы освободительных движений, в той или иной мере отражавших чаяния человеческого самоосуществления и достоинства. Однако, отдавая должное всем этим тенденциям, подводимым под рубрику «прогресса», — как можно забывать об издержках этого «прогресса», — издержках, затрагивавших «Запад» и «Восток», «Cевер» и «Юг», затрагивавших и «верхи» и «низы» предсовременных и современных обществ на протяжении уже многих и многих десятилетий? Издержках, бесспорно сказавшихся и на нашей отечественной истории. Существенной издержкой наиболее важного среди детищ модерн-проекта — научно-технического прогресса — на верхних ярусах подчас даже не схожих между собой современных обществ выступали и продолжают выступать процессы гипертрофии систем управления, — в том числе и управления собственно-научными, военно-научными и научно-прикладными исследованиями. В рамках разросшихся систем администрирования концентрировались огромные финансовые, людские и информационные ресурсы. Такая концентрация — до тех пор, пока те или иные её тенденции не приводят к тупикам и срывам, — продолжала и продолжает порождать процессы погони за властью, расширения власти, милитаризации, засекречиваний, слежки. Это — процесс как бы перманентного отчуждения управления знанием, обществом и человеком от знания, общества и человека. По сути дела, от самой жизни. Процесс, функционально вырастающий из самой специфики модерн-проекта, но ложащийся непосильным бременем на человека, экономику и общество как в высокоразвитых, так и в развивающихся странах. На протяжении своей трехвековой истории модерн-проект — во всех противоречиях, во всей боли своей исторической реализации — вскрыл, обосновал и подтвердил два непреложные основания человеческой социальности и культуры:
Это состояние можно так или иначе корректировать, можно так или иначе заклинать его при помощи суетливых и широковещательных инноваций, можно его откровенно предавать (с помощью идей «железного» детерминизма, культурной ностальгии, социального реванша и так далее). Но вот уйти от него — нельзя. Эта творческая и трагическая суть модерн-проекта с наибольшей лапидарностью и теоретической насыщенностью была выговорена М. К. Мамардашвили: «Всё существующее должно превосходить себя, чтобы быть собой в следующий момент времени». Модерн-эпоха, эпоха модерн-проекта, коренящаяся в старых формах научной рациональности и машинного производства и в процессах массово-тоталитаристского отчуждения этих форм, кончилась на наших глазах. Но её вопросник, связанный с императивом самопреобразования мысли и культуры и с риском свободы в процессах самопреобразования, всё же остаётся в силе. Исторические издержки модерн-проекта — общеизвестны и понятны: тенденции подмены духовного рациональным, а вслед за этой подменой — и тенденции подмены рационального подхода к реальности подходом чисто технологическим. Хотя технология — не вполне разум, но, cкорее, его процедурное и овеществлённое инобытие. Горькие плоды этих подмен мы видим и в сфере социальной, и в сфере экологической, и в сфере культурной. Область технологических приёмов подавила область культурных смыслов. Принцип инновационности, казавшийся рациональной и смысловой основой модерн-проекта, стал восприниматься как постоянная угроза или в лучшем случае — как суета сует. Ситуация постмодерна, речь о которой пойдёт далее — как бы похмелье этих подмен. Культурные пласты модерна и постмодерна обнаруживают не только мощный глобальный культуротворческий потенциал евро-североамериканской истории, но и её несамодостаточность, невосполненность, её недосказанную принадлежность к тому, что принято ныне называть глобальной структурой истории. II. Постмодерн и его «изм»Известно нам от давних дней Д. А. Пригов. Результаты триумфального шествия модерн-проекта по просторам земли общеизвестны:
Во всяком случае, познавательный материал нынешних социогуманитарных наук ещё не вполне достаточен для осмысления всего этого уникального комплекса явлений — социотехнических, социокультурных и интеллектуально-духовных (ideational). Вся эта ситуация является — если вспомнить широко известную книгу Элвина Тоффлера, — воистину шоковой для складывавшихся тысячелетиями, — причём складывавшихся в условиях относительно однородных и относительно несложных обществ, — традиционных структур человеческого общения и сознания. Непривычные условия глобализованного мiра создают для человеческого существования непредвиденное множество сложностей и болевых точек; прежние, несравненно более простые и полузабытые отношения начинают казаться чем-то вроде потерянного рая. Так провоцируются в индивидуальном и массовом сознании комплексы бездомности (homelessness) и культурной ностальгии. Более того, эти комплексы сами оказываются подключёнными к нынешним системам потребительской и потакающей гедонизму экономики, да к тому же они и сами становлятся активным экономическим фактором в различных областях дизайна, лёгкой промышленности, строительства, индустрии развлечений и туризма. Жадный спрос на «свою» и «чужую» экзотику лишь разогревает эти комплексы. Значение электронных технологий, в том числе информационных и рекреативных технологий, образующих один из центральных узлов современного глобального общежития, в плане истории мiровой культуры не может быть оценено однозначно. Экспансия этих технологий во многих отношениях знаменует собой рост информированности и эрудиции, расширение мiровоззренческих горизонтов нынешнего человека. Более того, новостные или иные телепрограммы могут оказываться для многих дополнительной школой понимания и сострадания. Но это лишь аверс медали. Есть и реверс, о котором много пишется в нынешней литературе и который я не могу не подтвердить, будучи школьным учителем и университетским педагогом. Действительно, «виртуальная реальность», возникающая на телеэкранах и на дисплеях компьютеров, связана с вытеснением из жизненного опыта значительной части молодёжи живой реальности, собственно-реальности. Телезвезда или собеседник по Интернету во многом утрачивают свою человеческую жизненность и предметность: живой человеческий лик превращается в некое абстрактное электронное свечение, в эрзац-собеседника. Более того, иной раз анимационный персонаж из мультисериалов или компьютерных игр становится «роднее» и понятнее самых реальных людей из реального окружения, — «Живее всех живых». Виртуальные пространства компьютерных игр и коммуникаций превращают мiр в некое подобие моих сновидений, где я оказываюсь почти что полным и безответственным хозяином: по своему желанию погружаю во тьму лица и пейзажи, отключаю неугодную мне информацию, забавляюсь жестокими трюками, по своему желанию или капризу разрушаю компьютерные замки и города, взрываю наскучившие мне автомобили и самолёты, изничтожаю компьютерных человечков, одним прикосновением к «мыши» исключаю из общения и ликвидирую в своей памяти неугодного мне собеседника из Интернета… Знаменитый немецкий писатель Ханс Магнус Энценсбергер настаивает, что издержки экспансии электронных технологий в повседневном опыте молодёжи усиливают в неокрепших психиках и сознаниях синдром аутизма, приводящий к беспамятному и чисто-некрофильскому, то есть абсолютно разрушительному отношению к собственно-реальности. Опираясь на свой опыт педагога, работающего с аутичными детьми и подростками, я едва ли в праве подтверждать столь общий и апокалиптичный взгляд немецкого писателя, — но для меня несомненно то обстоятельство, что привороженный телевизором и компьютером аутичный подросток воспринимает собственно-реальность, равно как и большинство окружающих его живых людей, как некую досадную помеху своей внутренней жизни. А самой основой его внутренней жизни становится власть над электронными грезами. Нынешнее время — время как бы нового, поставленного на поток электронного вторичного фольклора, фэнтази. Проблема авторства, столь существенная для модерн-эпохи, здесь утрачивает былой смысл. Уникальность сюжетов и тем утрачивает былую ценность, а коллективные грёзы и фантазии — достояние общее. Электронная же их реализация мобилизует значительные массы людей. Правда, былых фольклорных зверей, хтонических чудовищ (змеев-горынычей) и чародеев, — тех самых, которые отражали структуры и страхи подсознания, — заменили чудища кибернетические, а былые чудеса эпоса и волшебных сказок сменились технологическими фантазиями. Однако я не стал бы слишком радикально преувеличивать новизну этой ситуации, связанной с экспансией «виртуальной» реальности, с её натиском на собственно-реальность. В прошлую, «гуттенберговскую», фазу истории мiровой культуры относительным аналогом такой виртуальной реальности была печатная продукция. Проще говоря, мiр книги, журнала, газеты. Ибо типографированный мiр не только обобщал и осмысливал собственно-реальность, но и подчас имел свойство выступать её жёстким и весьма агрессивным конкурентом. И «гуттенберговская» среда также воспитывала своеобразного аутиста-книгочея, «мечтателя». Вторжение электроники в мiр визуального, образного мышления — мышления несравненно более доходчивого, архаичного, агрессивного и гораздо менее концептуального, нежели верховодившее в «гуттенберговскую» эпоху словесное мышление, — может иметь далеко идущие и далеко ещё не предвиденные с точки зрения нынешнего дня последствия. Как показано ещё в романах Достоевского, между областью тогдашней книжно-журнально-газетной «виртуальной реальности» и областью немотивированных злодеяний могли существовать довольно сложные идеологические и психологические опосредования; в нынешних же многочисленных немотивированных преступлениях — преступлениях электронной эпохи — стихия чисто психопатологическая, связанная с ослаблением моментов культурного и вербального самоконтроля внутри личности преступника, с экспансией в ней иррациональных образов и эмоций, — выступает в несравненно более отчётливом виде. Тем более, что борьба электронных коммуникаторов за рынки своей продукции и соответственная эскалация изощрённых версий виртуальных ужасов и насилий не может не вести к вящей деградации психик и сознаний. К дезорганизации в том мiре, где образ начинает существенно теснить слово, эмоция — рассудок, пестрая и экстенсивная фантазия — далеко не всегда уютный и далеко не всегда понятный мiр реальных людских отношений. Но во всяком случае — и здесь, думается, прав Х. М. Энсценбергер — беспардонный, готовый на жестокости и террор, аутист во всеоружии современной массовой электроники, становится неотъемлемой принадлежностью мiрового культурного и общественно-политического ландшафта на переломе ХХ и ХХI столетий. * * *Если присмотреться к глобально-исторической ретроспективе современных культурных сдвигов в истории Запада, а вслед за ним — и всего остального мiра, то можно было бы высказать следующее макроисторическое наблюдение. Модерн-проект, сформировавшийся в лоне старой Европы, оказался исторически связан с теми принципами социокультурной и национально-религиозной консолидации и гомогенности, которая сложилась и устоялась и в системах национальных рынков, и в системах абсолютистско-чиновничьей власти (остатки которой продержались на западе Континентальной Европы вплоть до ХХ века), и в идеологиях массовых движений разных общественных ориентаций и мастей: либеральных, националистических, собственно-социалистических, национал-социалистических. Пафос гомогенности и рациональной слаженности, пафос направляемой инновации был, без сомнения, присущ всему этому комплексу явлений. И всеми правдами и неправдами эти темы модерн-проекта пытались воспроизводить сопредельные собственно-Западу страны Южной и Восточной Европы. В такой исторической ретроспективе и тоталитарные идеологии и системы первой половины ХХ века могут рассматриваться как неуклюжие воспроизведения (рациональная тактика плюс иррациональная стратегия) издержек европейского модерн-проекта. Однако, к сожалению, в историографии истории мiровой культуры не вполне обобщено то обстоятельство, что уже с конца ХVIII столетия на западном побережье Атлантики начал складываться — причём на основе европейских экономических, интеллектуальных, религиозных и правовых традиций — иной тип человеческого общежития, чьи установки в корне отличались от гомогенизаторских установок модерн-проекта. Именно на территории США, а позднее — и Канады стали складываться (причем складываться нелегко, с гражданскими распрями и даже войнами) принципы конституционно упорядоченного и — шире — правоупорядоченного сосуществования заведомо несхожих этнорелигиозных массивов и несхожих субкультур. Высокоразвитые и взаимосвязанные системы экономики и правоотношений обеспечили закрепление и развитие того изначального «мультикультурализма» североамериканских обществ, который коренным образом расходился с монокультурными установками полутрадиционной континентальной Европы. Что же касается последней, то темами культурного унификаторства были — повторяю — пронизаны и религиозные войны, и националистические движения, и связанные с ними формы государственного строительства, и движения социального протеста. В северной же части Нового Света возобладал иной принцип социокультурной организации — не идеологизирванная однородность, но стремление человеческих массивов и групп к обоснованию и закреплению своей институциональной ниши в общенациональном экономическом и правовом пространстве. Так что в нынешних условиях США и Канады не в меру ретивая борьба за принцип «мультикультурализма» может иной раз показаться очередным вламыванием в открытую дверь. Или же — стремлением избыть свой непреодолённый маргинальный статус. Хотя, разумеется, в каждом поколении одни и те же сквозные макроисторические принципы должны быть приспособляемы к новым условиям и — соответственно — осваиваемы на новый лад. Культурно-исторические процессы, отчасти параллельные североамериканским, обнаружились и в Центральной и Южной частях Нового Света. Непримирённость, несогласованность «индейских» и «иберийских» архетипов латиноамериканской социальности и культуры волновали тамошнюю общественную и философскую мысль со середины XIX века. С последних десятилетий XIX века переселение на «Латинский» континент всё новых и новых эмигрантских волн всё более и более осложняло и без того запутанный тамошний «мультикультурный» ландшафт, но одновременно оказывалось существенным творческим стимулом для тамошней синкретической культуры. В частности, и для культуры элитарной. Некоммуникабельность людей, фрагментарность и несобранность предпосылок человеческого существования, внутренняя неприкаянность человека («века одиночества») стала одной из ведущих её тем. И уж в последней трети нашего столетия латиноамериканский художественный опыт начал существенно влиять на глобальные философские и идеологические процессы. Но об этом — чуть позже. Итак, все эти новые процессы, не укладывающиеся в рамки европоцентричного и рационалистического модерн-проекта, так или иначе должны быть опознаны и, стало быть, названы. Получить новое имя. Но случилось, что имя было им дано ещё до серьёзного их опознания и анализа. Это имя было дано ещё в период, когда господство модерн-проекта казалось почти что непоколебимым. И дал это имя исследователь — историк, политолог и своеобразный религиозный философ — чрезвычайно много сделавший для обновления всего круга идей и категориального аппарата социогуманитарных наук ХХ столетия. Это случилось в 1954 году, на страницах 8 тома «Изучения истории» Арнольда Джозефа Тойнби. Наименование это было раннее, нестрогое, но в качестве непреложного историографического факта заслуживающее особого внимания. Обоснование понятия постмодерна Тойнби построил в рамках присущего ему описательного макроисторического подхода. Итак, согласно Тойнби, Этот историографический экскурс едва ли многое определяет в специфике исследуемого нами феномена. Тойнби Итак, имя ещё, по сути дела, не сложившегося феномена было названо в первую половину пятидесятых. Отсчитаем ещё примерно десяток лет на оси времён. * * *В начале Изломы этого процесса ещё свежи в моей памяти. Люди Наиболее последовательно весь этот круг идей формировался среди французских левых интеллектуалов-гуманитариев, или, как их тогда называли, аристократов гошизма, Более того, реванш гуманитариев — при всех его конкретных вкладах в общий комплекс академических знаний о человеке, обернулся вящей и многозначной релятивизацией мiра, общества и самого человека. Долгожданный синтез психоанализа, лингвистики и марксизма, — синтез, имеющий определённую внутринаучную ценность, но при этом претендующий на «освободительную» мiровоззренческую и социальную значимость, — вновь возвращает нас к проблемам печальной диалектики интеллигентского самоутверждения, разрабатывавшейся ещё Достоевским: обоснование безбрежной, но не обоснованной свободы — несёт в себе предпосылки нового закабаления; сочетание стремлений «мысль разрешить» c cамоутверждением перед мiром в собственных приоритетах разрешения мысли — рискует отвернуться от нравственных и правовых гарантий существования другого человека. Собственно, эта интеллектуально-духовная коллизия в основном французской леворадикальной мысли Реванш гуманитариев оказался революционным движением не тех, кто обездолен, но, cкорее, тех, кто благоустроен, но рассчитывает на дальнейшую экспансию своего статуса, своих научных программ на нынешних академических, информационных и идеологических рыночных пространствах. Революционным движением академических господ. * * *Здесь я вновь должен вернуться к области историографических разысканий, — на сей раз к области историографии науковедческой. В 1966 году в парижском издательстве «Галлимар» вышла книга историка и философа Мишеля Фуко (1926–1984) «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук». Этой книге суждено было стать как бы первым монографическим манифестом того будущего интеллектуального направления, которое и получило самое суммарное и нестрогое обозначение постмодернизма. Книга начинается с обоснования зависимости творческого метода самого Фуко от прозы аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса (1899–1986). По словам Фуко, знакомство с произведениями Борхеса соврешило некий смеховой переворот в его собственном мышлении: проза Борхеса «… колеблет все привычки нашего мышления — нашего по эпохе и географии — и сотрясает все координаты и плоскости, упорядочивающие для нас великое разнообразие существ, вследствие чего утрачивается устойчивость и надёжность нашего тысячелетнего опыта Тождественного и Иного». Далее следует долгий — на несколько страниц — дифирамб Борхесу, пересказывать который не имеет смысла. В особом контексте нашего разговора более компактно рассказать о наследии Борхеса я бы позволил себе сам. Одним из центральных мотивов и — одновременно — одной из центральных тем творчества Борхеса является мотив смысловой и содержательной рассогласованности латиноамериканской культуры, во многих отношениях сложившейся из взаимоналожений и коллажей иных культур — нередко более древних, осознанных и зрелых. И именно этот круг наблюдений над «метисностью» собственной культуры, над рассогласованностью её психологических, социальных и духовных предпосылок, и лег в основу словесных экспериментов Борхеса над человеческой культурой как таковой. Основной творческий принцип поэтики и эстетики Борхеса я определил бы как принцип иронической, или, точней, игровой перекодировки. Вот некоторые эпизоды из произведений Борхеса. Вследствие травмы некий уругвайский юноша утрачивает всякую способность к обобщающему мышлению, получая взамен пронзительное, интимное, хотя и бессвязное знание мiра во всём многообразии его живых, но не сопричаствующих друг другу деталей; чешский учёный и поэт, поставленный гитлеровцами к стенке и одарённый в момент расстрела неведомой ему дотоле полнотою субъективного времени, успевает за мгновение мысленно дописать огромное произведение, содержание которого известно лишь автору да Богу, — произведение, так и не дошедшее до людей; философ Ибн Рушд, не в состоянии воспринять информацию арабского путешественника о китайском театре, при интерпретациях Аристотеля невольно искажает аристотелианскую концепцию трагического, — и это как раз в ту эпоху, когда близятся последние времена мусульманской Испании… Таким образом Борхес, игровым образом декодируя или перекодируя наиболее важные биогенетически или культурно-исторически закреплённые структуры нашего сознания, испытывает сознание — здесь можно прибегнуть к категориальному аппарату Карла Р. Поппера — на погрешимость (fallibility). Так что творчество Борхеса строится на заведомой игре парадокса, проникновенной критики и безумия, на игре с огнём человеческой психики и мысли… Этот принцип остранённой иронической раскодировки, или, если вспомнить одну из любимых теоретических метафор Фуко, — принцип огненного утюга, разглаживающего живые складки Бытия, — принцип, ставящий под заведомое сомнение всё то, что воспринимается обыденным бытовым и обыденным научным сознанием как раз навсегда данное и гарантированное, был впоследствии определён Жаком Дерридой, философским столпом постмодернизма, как принцип деконструкции. Если угодно, этот принцип стал принципом «расколдовывания» рационально-европейской культуры Нового времени. Что, собственно, и стало идеологической доминантой философии постмодернизма. Вернёмся, однако же, к Мишелю Фуко, точнее, к его книге «Слова и вещи». Книга посвящена стадиальной истории европейской научной мысли В своей «археологии гуманитарных наук» Фуко, исходя из анализа статуса слова в истории европейской мысли и культуры Нового времени, выделяет три стадиальных «дискурса», характеризующихся особыми подходами к слову. Причём слово, по мысли Фуко, знаменует собой прежде всего сферу отношений знаковых. Слово мыслится не только как знак репрезентируемого (мiра и наличествующих в мiре вещей) и не только как знак репрезентирующего (Адама — человека, который называет, именует вещи), но и — прежде всего — как знак самого себя. Итак, в истории новоевропейской мысли и научного знания выделяются три дискурса:
В этой точке исследования мне хотелось бы на короткое время перебить разговор о Мишеле Фуко одним кратким рассуждением историологического свойства. По его значению, знаковедческий, или семиологический, переворот в гуманитарных науках, — переворот, ставший следствием теоретических обобщений, достигнутых в ХХ веке науками о слове, — сходен с теми переворотами в истории европейской мысли и культуры, которые повлекли за собой появление марксизма и психоанализа. В первом случае речь шла о социальности как об одном из предельных явлений — если вспомнить терминологию Бердяева — человеческого существования, во втором случае — о сексуальности. А в третьем — о знакообмене. Все эти три содержательные сдвига в гуманитарных науках и общественной мысли привнесли в культуру множество новых творческих тем: новые концептуальные связи, новые идеи, новые образные ассоциации и контрасты. Однако известно и другое: взятые в своей исключительности и монистических притязаниях, приписывая все бытийственные начала самим себе и восставая в своём самоутверждении против «идеализма», «морализма», «метафизики», «поповщины» и иных способов обоснования тонкости и дискретности культуры, — они способны набирать огромную разрушительную силу, способны становиться, — как это неоднократно показывал опыт истории — предпосылкой ожесточения и бестиализации значительной части общества. Вернёмся всё же к Фуко. Разумеется, любой читатель, знакомый с науковедческой и историко-научной проблематикой, непременно отметит зависимость построений Фуко от концепции «истории научных революций» американского исследователя Т. С. Куна: научная программа действенна в основе своей до тех пор, пока не изжита её самая общая теоретико-методологическая схема — парадигма. Однако в концепции Куна и предмет и сам субъект научного исследования всегда существенны. Их связи логически опосредованы и неупразднимы. Но по-иному обстоит дело в учении Мишеля Фуко о дискурсе. Французский историк, прошедший существенный искус структурной лингвистики и антропологии, менее всего озабочен предметом и человеческим деятелем научного исследования. Предмет и человек — лишь вещи (les choses), отношения между которыми не просто опосредуются структурами языка и знакообмена, но и определяются первичностью этих структур. Так что проблема субъекта научного исследования, а вслед за ней и проблема человеческой личности есть лишь дань скоропреходящим и исторически нестойким лингво-социо-психологическим условиям посткартезианской Европы; проблема человека — лишь одна из функций этих частно-исторических условий, и нет ничего предосудительного в том, что за ницшеанским постулатом «смерти Бога», мы берём на себя смелость постулировать и смерть человека. Человек — как «проблема человеческого познания» — «исчезает, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке». Так, попечение об интеллектуальной и социальной эмансипации человеческого субъекта культуры парадоксальным образом обернулось идеей его смывания и смерти… Эту же идею почти мгновенно подхватил и на свой лад — на грани концептуальных доводов и эссеистического волхвования подхватил и Жак Деррида: философия Бытия и философия человека приказали долго жить, уступив место философии знака; отсюда — постулируется конец культурной гегемонии письменной речи («графоцентризма») и, cтало быть, «конец метафизики» (который раз в истории!) и «конец книги»… Далее, вслед за выходом «Cлов и вещей» Мишеля Фуко, на авансцену французской культурфилософской мысли выдвигается целый ряд блистательных имен: наряду с Дерридой — Ролан Барт, Бодрийяр, Делёз, Кристева, Лакан, Лиотар и другие. Причём выдвижение это было не только следствием индивидуальных дарований и успехов мыслителей этой плеяды, не только их способностью высказывать востребуемые идеи в подходящее время, но и их умением выступать относительно сплочённой и координированной группой: былой революционаристский этос пригодился и в условиях смены идеологических ориентиров. Впрочем, кое-кто из этой группы мыслителей продолжает претендовать на особую роль в деле научно-философской переориентации революционных процессов в эпоху постмодерна. Умение пользоваться междисциплинарными темами и категориями, полуэссеистический стиль, отметающий строгости и ограничения былого академического дискурса, балансирование на гранях научных аргументов и антисциентистских лозунгов, умение работать с аудиторией — всё это также играет не последнюю роль в успехе и экспансии идей этой плеяды. Не имея возможности систематически изложить идеи всех этих не похожих друг на друга мыслителей, я позволил бы себе попытку самой общей и приближённой реконструкции их некоторых основополагающих и сквозных тем. Причём реконструкцию, более всего связанную с проблематикой изучения истории. Конечно же, есть некий риск в ре-конструктивном подходе к мыслителям, ставящим во главу угла идею де-конструкции, то есть раз-бора, развенчания, развинчивания, разноса значимых основ человеческой культуры. Однако эстетика и поэтика постмодерна допускает право исследователя или художника на заведомо шокирующий жест, допускает стратегию неприличного. Воспользуемся же таким допущением. Принцип примата шокирующего реконструирования постмодернистских идей был некогда предложен канадским социологом Дэвидом Лайоном, — причём предложен не только исходя из текстов мэтров постмодернизма, но и из реальной практики постмодерн-культуры. Вот трёхчленная схема постмодернистской идеологии и практики, данная Лайоном: «Постмодернизм имеет отношение прежде всего к культурно-интеллектуальным феноменам.
Кстати, о логоцентризме. Среди всяческих смертных грехов европейской культуры теоретики постмодернизма выделяют, наряду с буржуазностью, рационализмом, индивидуализмом, формализмом, юридизмом, идеализмом, и прочая — не просто логоцентризм, но и фаллологоцентризм. Этот столь любимый, скажем, Дерридой cловесный монстр обозначает взаимосвязь примата не только что слова над образом или индивидуализированного над коллективным, но и мужеского над женственным. Такая смесь западного антизападничества, антирационализма и апелляций к ущемленности — реальной или подчас даже мнимой — достоинства «проклятьем заклеймённых» (реально обездоленных или кажущихся обездоленными регионов, классов, народов, социальных, культурных или сексуальных меньшинств) делает идеологизированную теорию постмодернизма привлекательной для многих и на Западе и за его пределами. Делает её привлекательной как внутреннюю, но открытую для внешнего тиражирования критику наследия народов Северной Атлантики. Главный былой предмет освободительных попечений — человек как личность — мыслится умершей или полусмытой фикцией буржуазно-просвещенческой культуры; теперь настала пора попечения об эмансипации не личностей, но групп, — с их особыми, дискретными и контекстуально несоотносимыми устремлениями и «правдами». Постмодернистский акцент на дискретность мiра и больших человеческих массивов представляет собой передержке реальной проблемы — проблемы исторической устарелости и неэффективности присущего модерн-культуре, модерн-проекту слишком жёсткого и прямолинейного акцента на общезначимость и рациональность, акцента на предсказуемость в реализации, по сути дела, произвольных программ, которые выдвигались прежними бюрократическими институциями, олигархическими корпорациями, политическими и философскими учениями. Однако — всё это лишь внешний, сугубо социологический срез идеологии постмодернизма. Присмотримся к срезу более глубокому, философскому. Повторяю: идеология постмодернизма во многих отношениях вышла из того относительно узкого профессионального круга французских учёных, который был связан прежде всего с мiром филологических знаний, а также — во многом благодаря интересу к наследию Ницше и Хайдеггера — с философией языка. Так что в трудах и сознании учёных этого круга произошла рискованная, хотя и не лишённая некоторых внутренних творческих моментов подмена традиционно-философской проблематики Бога, Бытия, Реальности, Сути — проблемой Текста, который даётся нам не только в письменной культуре, но и в культуре «голоса» — то есть устной живой коммуникации, а также в культуре стоящих за «голосом» невербальных форм общения (пластический образ, жест, выкрик, страсть и так далее)… Такая подмена «метафизической» онтологии семиотикой была отчасти подготовлена экзистенциалистской философией, пересмотревшей старые — восходящие ещё к Античности — принципы европейского философского эссенциализма: первоосновы нашего бытия — если они вообще существуют — не даны нашему познанию ни в каких силлогистических выкладках. И тем более не даны сознанию в статике. А если и даны — разве только как условная интуиция некоего Присутствия, которую мы призваны почувствовать, разгадать, на свой лад осмыслить и поведать о ней другим в нетривиальных формах конвенционального символического описания. Собственно, в этом и заключен живой и насущный для людей смысл и философии, и культуры. И в этом, с точки зрения экзистенциальной философии, которая, при всём её антиэссенциализме, выступает как наследница культурных традиций Европы, проблема человеческой личности всегда непреложна и насущна. Ибо, будучи социологически вторична по отношению к группе, философски личность первична: живёт, мыслит, любит, страдает не группа сама по себе, но именно личность. Это понимали представители даже крайне левого фланга старой европейской культуры: от Маркса до Сартра. В конце концов, даже так называемый «творческий марксизм», угнездившийся среди интеллектуалов-коммунистов чуть ли не со середины ХХ века, — и тот капитулировал перед проблемой личности. Обойти этот экзистенциалистский вызов было невозможно. Но строгая, по сути дела, позитивистская научная выучка учёных-филологов подсказала следующее решение: вопрос о собственно философских основаниях мысли, в частности, и о реальности как таковой для современного насыщенного научными понятиями сознания — едва ли существен. Да и сама озабоченность проблемою Бытия и его живого и мыслящего сопричастника — человеческой личности — не существенна, ибо принадлежит изжившей себя («фаллологоцентрической») эпохе. Если мiр и дан мне, — то прежде всего как некое сплетение, или сцепление знаков, действующих, взаиморезонирующих, взаимоподавляющих или попросту остаточных («следы следов»), как некий Текст, причудливо сплетающийся из разнообразных и разноплановых лингвистических, стилистических, биологических, психологических и социальных предпосылок. Характерная для модерн-проекта идея прямых линейных детерминаций уступила место понятию о взаимодействии детерминаций в сложной текстовой игре. Итак, то что в привычном философском дискурсе принято называть объектом и субъектом, с точки зрения мыслителей постмодерна, выглядит не более, чем условности, слагающиеся из многообразных параметров Мiра-как-Текста, Мiротекста. Экзистенциальная философия некогда имела основание критиковать абсолютизм этих жёстких новоевропейских суъект-объектных научно-философских конвенций. Но полный отказ от их эвристической ценности обесценивает весь категориальный аппарат и — шире — привычные смыслы веками наработанной культуры. Что сулит этот новый склад мысли? — Новое небо и новую землю или распад и разнос былых наработок Европы? Освобождение от гнета истории или жёсткую объективацию человека, как бы «утопленного» в Мiротексте? А, может быть, cтоль жёсткое «или-или» не вполне отвечает специфике и сложности вставших перед нами проблем? Во всяком случае, в трудах корифеев постмодернизма онтология заместилась своеобразной и усложнённой текстологией; прежняя фундаментальная философская интуиция реальности и целостности (или, по крайней мере, некоторой внутренней скоординированности) мiра сменилась убеждением в том, что мiр — поскольку он вообще существует — дан нам в облике некоей знаково (и в этом смысле исторически) обусловленной текстуальной оболочки; вот почему я и мог бы позволить себе назвать этот постмодернистский заместитель Бытия Мiротекстом. В трудах теоретиков постмодернизма много говорится об историзме и истории. Но в данном случае под историей подразумевается не существенная внутренняя связь трёх измерений времени — прошлого, настоящего и будущего в человеческих существованиях, — но обусловленность нашего познания прихотливой игрой Мiротекста. Слова, вроде бы, те же самые, да вот акценты и смыслы — другие. Так что на первый план выходит не наше сопричастовование прорастающему сквозь времена универсуму, но наши групповые зависимости. Однако это уже совсем другая «история». И вот здесь, в этой философски и духовно рискованной сфере, где, по сути дела, малосущественна проблематика веры и сквозных интеллектуальных основ человеческого существования, мы сталкиваемся с одной из самых значительных культурно-исторических проблем, поставленных теоретиками постмодернизма. Так, одна из стержневых научно-философских интенций Жака Дерриды связана с проблемой выделения и обоснования уникальности каждого текста-события, к выделению («деконструкции») его индивидуального ядра из сложного и подвижного сплетения разноплановых предпосылок. Разумеется, нетривиальное, деконструирующее разыскание в области структуры и динамики исследуемого текста чревато, по словам американского исследователя, взломом (break) расхожих представлений о преемственности в творчестве и культуре и особым упором на проблематику прерывности, разлада, развенчания. Но, так или иначе, в таком раскладе текст (данный, конкретный текст нашего исследования, а через него — и Мiротекст) выглядит внутренне динамичным, не равным самому себе, не замкнутым в самом себе. И это, с точки зрения историографов идей постмодернизма, есть несомненный вклад его теоретиков в современное социогуманитарное знание и — шире — в современную культуру… Итак, Мiротекст предстаёт нам как некая тонкая пленка сплетающихся друг с другом, проницающих друг друга, но, тем не менее, самым проблематическим образом связанных между собой индивидуальных текстов-событий. Текст, стало быть, — едва ли «вещь», но, скорее, пламя, плазма. Наши притязания на монопольное распоряжение текстом, на безусловное текстовладельчество ставятся под вопрос. Не случайно же Деррида так много говорит об антитоталитарном пафосе своего творчества, равно как и творчества его коллег. Но вот такого рода подход к Мiротексту как к некоей огненной плазменной пленке, безотносительно к сквозным или фундаментальным структурам Бытия, — подход, бесспорно продуктивный в плане чисто конкретных социогуманитарных исследований (что может быть интереснее внутренней динамики предмета-текста?), — обнаруживает свою философскую и, стало быть, жизненную недостаточность. Прежняя метафизическая озабоченность традиционной и модернистской эпох, прежние стремления к построению всобъясняющих «метанарративов» (или, в иных русских вариациях — метаповествований, метарассказов, метабаек) уступило место программному агностицизму. Или же — по мнению немецкого исследователя — своеобразному атеизированному тексто-гностицизму. Итак, вызов привычной новоевропейской культуре научного мышления оборачивается старым позитивистским запретом на всякую трансцендентность и метафизику. Но таким образом с порога отбрасывается старое философское вопрошание об оптимальном, царственном пути человеческой мысли и культуры: пути между крайностями, с одной стороны, идеологического абсолютизма и, стало быть, распаленной самоправедности, а с другой — крайностями замкнувшегося на себе релятивизма. Однако, для корректности картины следовало бы добавить, что и крайнему релятивизму также может быть свойственно самодовольство: как считаю нужным, так и манипулирую образами Бытия; я — в своём праве… Итак, для разного рода обобщений, выходящих за рамки методологических или же попросту вкусовых установок теоретиков постмодернизма, найдено разоблачительное понятие: метанарратив, метаповествование, — понятие, очень ёмкое в смысле критики разного рода околонаучных или околофилософских паралогизмов, но в то же время легко приложимое к любым попыткам ответить на серьёзные запросы человеческого духа. А для самих себя, любимых, найден даже эрзац метафизической позиции — моя (то есть интеллектуала-исследователя, познавшего тщету и исторические провалы метаповествований) ирония в отношении этих самых метаповествований. Но моя снисходительная ирония в адрес «великих повествований», а заодно — и в адрес всех попыток осмысления огромности соприкасающегося со мной и самого меня проницающего мiра, приводит к тому, что я вынужден вменять самому Мiротексту состояние своего же собственного отчуждения, от-чужденности. Жест иронического самоостранения может иметь В таком раскладе на помощь теоретикам постмодернизма приходят слова, имеющие если не мiровоззренческий, то некоторый социокультурный смысл: мультикультурность, плюрализм, полиморфность… Но если отбрасывается вопрос о каких-либо бытийственных основаниях мiротекстуальной пленки, если полиморфные группы (или, как говорят Фуко или Делёз, «cерии») заведомо дискретны и чужды глубинных контекстуальных связей, если они, по существу, не сообщаемы, — это значит, что мультикультурное общество, распадаясь на механические, нередко даже криминальные, агрегации, отрицает само себя. Не обращается ли Париж во второе издание Лагоса? И не становится ли в таком случае само понятие мультикультурализма, столь важное для нынешнего мiра, в положение очередной метабайки? Постмодернистский научно-философский дискурс в Предельная теоретическая релятивизация культуры, предельное отрицание каких бы то ни было сквозных ценностей, на которых строится возможность человеческого общения, означает вольную или невольную санкцию криминализации всей системы человеческого общежития, вольное или невольное узаконение — на сей раз не на индивидуальном уровне, на уровне сплочённых групп — борьбы всех против всех. Санкцию криминальной «деконструкции» всей культурной и правовой основы человеческого общежития. Слово мультикультурализм, пронизывающее собой множество нынешних политических, публицистических, научных и прочих сочинений, представляется одним из технических именнословий нынешней культуры постмодерна: сожительство заведомо несхожих людей в сложных современных социокультурных контекстах, требует таких институтов, которым удавалось бы сохранять и людей, и контексты. Вопросы индивидуальных и групповых сознаний, разработанных правоотношений, бережных (следовательно, философски обоснованных) межкультурных диалогов становятся насущной необходимостью для миллионов и миллионов людей, — безотносительно к тому, в какой мере осознают миллионы таковую необходимость. Но ведь всё это вольно или невольно возвращает нас к вопросу о макротеоретических обобщениях, о метанарративах, — вопросу, запретному в эстетике и философии постмодернизма. Столкновение принципа неразменности конкретных культур (столь любезного сердцу идеологов постмодернизма) и императива коммуникации людей — едва ли лобовая конфронтация. Скорее, речь идёт о взаимодополняющих языках описания человеческой реальности. Модерн-проект ставил вопрос о возможности коммуникации между людьми, может быть, излишне рационалистично и доверчиво. Но, так или иначе, именно благодаря модерн-проекту наработан в мiре А что же касается сторонников безусловного замещения метафизики иронией, — то осознание собственной философской беспомощности компенсируется демонстративной эклектикой, агрессивной борьбой за информационные, эстетические и иконографические рынки, когда вслед за «концом книги» наблюдается триумфальное шествие эстетики видеоклипа, то есть подвижного коллажа зрительных образов и звуков. Субъективное время человека (duree), — то, что считалось некогда самым драгоценным в его существовании, то что связано в человеке с моментами жизненно необходимой ему внутренней собранности и тишины, — «смывается» как бы вместе с самим человеком, уступая место конкурирующим стилям знаковой манипуляции. Мераб Мамардашвили, которого называли грузинским Сократом, — философ, стоявший на последних рубежах европейской и отчасти российской модерн-культуры, в своих последних работах, написанных безотносительно к трудам «отцов-основателей» французского постмодернизма, настаивал, что нынешнее «знаковое сознание» — при всех триумфалистских его обертонах — есть сознание по преимуществу «распавшееся», сознание, вольно или невольно упускающее из виду связующие знакообмен рациональные и интуитивные, а вместе с ними — и насущные духовно-человеческие смыслы; ибо сама духовность есть некоторая осознанная причастность человека не только эмпирически данной нам вселенной, но и «второй вселенной» — вселенной смыслов, которой, собственно, и определяется достоинство человека. «Веселая наука» знаковой раскодировки «второй вселенной», по словам Мамардашвили, сама оказывается знаком. Знаком антропологической катастрофы. * * *Вольтерьянски разоблачительному запалу философии французского постмодернизма отчасти противостоят постмодернистские философские искания по ту сторону Атлантики; культура Соединённых Штатов, для которой, как писалось выше, мультикультурная реальность не только привычна, но и правовым образом отчасти освоена, возможно, более «революционна» в плане социальных и технологических инноваций, нежели культура континентальной Европы. И потому ей тем более чужд континентально-европейский пафос ниспровергательства и революционаризма. Ажиотаж вокруг глобальных вызовов постиндустриализма и мультикультурализма едва ли выглядит в условиях США особо новаторским жестом: Соединённые Штаты Америки — как бы сами себе «планета на планете». Присмотримся же в этой связи к идеям едва ли не ключевой фигуры постмодернистской философии США — Ричарда Рорти. Для Рорти подлинный смысл постмодернистского философского проекта связан с обоснованием потребности американского общества не в расшатываниях и сотрясениях, но в упрочении и развитии систем либеральной коммуникации и общественной солидарности. Тем паче, что опыт мультикультурализма в североамериканской истории есть опыт изначальный, опыт во многих отношениях теоретически и юридически обоснованный. Чего не скажешь о национал-гомогенных традициях Европы. Отсюда и его двойственное отношение Рорти к философскому пафосу французских коллег: «… я полагаю, что «постмодернисты» философски правы, хотя политически глупы». В своих частых политических заявлениях Рорти настойчиво обосновывает свою позицию в левоцентристской зоне американской общественной мысли: он — откровенный буржуазный либерал, не скрывающий, однако, как и философские его предшественники — старые американские прагматисты — симпатий к социальной демократии как к последовательной экспликации идей гражданского общества. Более того, Рорти нередко настаивает на том, что сосредоточенность академического мыслителя на задачах интеллектуальной гегемонии, равно как и на сфере распределения и перераспределения интеллектуальной и политической власти (камень в огород французских коллег) слишком явно выговаривает не вполне преодолённый садомазохистский синдром. В отличие от французских коллег, Рорти открыто, без экивоков, прокламирует свой атеизм: прокламирует как свою личную, факультативную для всех прочих, исходную теоретическую позицию. Карты честно выложены на стол. Посему яростные нападки на «метафизику», являющиеся непременным правилом хорошего тона у французских мэтров и корифеев, у Рорти заведомо утрачивают смысл. Рорти разделяет разработанную французскими учёными идею Мiротекста в его исключительно имманентном саморазвитии, самодвижении, самовозгорании. Но исходит Рорти не столько из истории знаков и слов, как это имеет место у мыслителей французского постмодернизма, сколько из материала историко-философского. Рорти усматривает в истории мiрового философского процесса два магистральные направления мысли, условно определяемые им как кантианское и гегелианское. Первое, знаменуемое именами Платона, Декарта, Канта и надменно третируемое французскими коллегами Рорти, описывается последним как эстафета идей, связанных с попытками соотнести человеческое мышление и — шире — жизнь Мiротекста с их таинственными трансцендентными основами (foundations); собственно, попытки такого соотнесения и образуют суть метафизики. Второе, неметафизическое направление, к которому Рорти относит и самого себя, он связывает не с эстафетой, но, скорее, с ветвящимся древом: досократики — номиналисты — Гегель — Ницше — американские прагматики — Хайдеггер — постмодернизм. По мысли Рорти, огромный эвристический стимул это направление получило благодаря естественнонаучному имманентизму Чарлза Дарвина, — имманентизму, который, быть может, во многом устарел чисто научно, но не утратил своего блестящего положения в общем контексте истории знаний. Эти два альтернативные направления мысли скрыто или явно взаимодействуют на протяжении всей сознательной истории человечества. Они и обречены взаимодействовать в режиме непрерывных взаимовопрошаний, взаимного провоцирования, непрерывного творческого диалога, взаимного изощрения позиций. Так что у Рорти идея радикальной имманентности Мiротекста, уже ради одного её самоподдержания, требует себе «метафизического» оппонента. Стало быть, последний — не предмет теоретического изничтожения, но непреложное условие саморазвития. Для французских коллег Рорти проблематика этическая не то, чтобы безразлична, но, скорее, является предметом раздражения и досады, нередко выдаваемых за иронию. Она для них — не более, чем следствие сцепления ситуационно-исторических дискурсов, социальных структур и структур подсознательного. Для американского же мыслителя связи именно моральные выступают в качестве серьёзнейших скреп Мiротекста, но задаются эти связи не платоновскими «основами» (foundations) Бытия, но ситуационной логикой и ситуационной свободой: само осмысление ситуационной свободы имманентно приводит людей к иудео-христианскому принципу отношения к другому человеку как к самому себе. Так что мiр иудео-христианских ценностей, теоцентричный и библиоцентричный в своих обоснованиях и в своей транслируемости сквозь века, мыслится Ричардом Рорти имманентно присущим Мiротексту и имманентно воспроизводимым в Мiротексте, безотносительно к каким бы то ни было «метанарративам». Но тогда выходят на первый план неупразднимые для человеческого сознания вопросы: откуда и до каких пор в Мiротексте эти самые иудео-христианские ценности вкупе с ситуационной логикой и свободой? откуда и до каких пор и для чего этот самый Мiротекст? почему и для чего я в Мiротексте? — Эти вопросы, запретные с точки зрения научного дискурса, но насущные в культуре, питающие собой культуру, выглядят в системах постмодернистов ненужными и некорректными. Но самопротиворечив даже основной вопрос постмодернистского мышления: как функционирует Мiротекст? — Ибо как бы мы не «разглаживали» или не «смывали» проблематику человека, Мiротекст не дан нам помимо нашего собственного сознания и, следовательно, субъектности. Стало быть, помимо наших же вопрошаний о своём отношении к Мiротексту. Вот почему философия постмодернизма, прежде всего в той версии, которая предложена Рорти, — сама того не желая, — именно через имплицитную идею Мiротекста вменяет человеку статус метафизической величины, статус невольного метанарратива, или, лучше сказать словами одного из интереснейших российских философов второй половины ХХ столетия, — статус метамiра. Простодушие американского прагматиста отчасти оказалось, по изначальной своей философской интуиции, глубже, чем продуктивная научная изощрённость в трудах его французских предшественников и коллег. Кантианская загадочная триада «Бог — Свобода — Бессмертие» парадоксальным образом возвращается через постмодернистскую онто-тексто-логию. Польский исследователь трудов мэтров французского постмодернизма — священник-салезианец Анджей Бронк — формулирует пять радикальных общетеоретических недоумений по части постмодернистских трудов:
К чему пришли мы в итоге нашего разговора об общетеоретических и общемiровоззренических принципах постмодернизма? Согласно этим принципам, мiр нашему сознанию, строго говоря, не дан. А если и дан, — то только в знаках, сочетающихся с властными или эротическими импульсами нашего подсознания. Стало быть, речь не столько о мiре, сколько о процедурах его прочтения. Воистину — парадокс: мiр, проблематичный в самом себе, безосновательный, отчуждённый, — или, по-хайдеггеровски говоря, «ничтожествующий» — вопиет о необходимости разработки процедур своего прочтения. Что же получается? — Традиционная техника теоретической реконструкции в ходе нашего исследования перерастает — под давлением самого теоретически собираемого материала — в технику невольной деконструкции. К самой идеологии постмодернизма оказывается применим принцип дерридеанского «расшатывания» большого текста ради уяснения индивидуальных и частных «текстов-событий». И как тут не вспомнить штампы из любимого мэтрами постмодернизма старого марксистского жаргона: критиков — критикуют, экспроприаторов — экспроприируют, деконструкторов — деконструируют… Впрочем, мотив торжества едва ли уместен. Ибо лично мне гораздо ближе теоретический пафос не континентально-европейского, но англо-саксонского постмодернизма: не расшатывание, но, скорее, теоретическое собирание связи «текстов-событий» в общей динамике Мiротекста. Мiротекста, в котором смыслы людских судеб образуют нечто более значительное, нежели отдельные конъектуры и диакритические знаки или даже цифровая запись разрозненных голосов. Мiротекста, властно перерастающего рамки семиотической игры. III. «Что есть истина?»А там смеркается-светает Д. А. Пригов. Наше затянувшееся исследование чисто идейных основ постмодернизма подводит к выводам весьма тревожным: с одной стороны — немалый вклад в методологию социогуманитарных наук, в своеобразную мiротекстологию, но с другой — отчётливое стремление, сводя содержание к знакам, «расшатать» (выражение Жака Дерриды) либеральные ценности, которые именно в наше время выступают не только что философской и политической шифрограммой, но и теоретико-правовым основанием коренящегося в культурном опыте веков человеческого достоинства. Эту угрозу понял — как мы видели в предшествующей главке — американский постмодерн-прагматик Ричард Рорти, попытавшийся, — строя «гегелианскую» альтернативу «кантианской» философской традиции — обосновать правомочность взаимосвязи духовного наследия прошлого и либеральных идей безо всякой метафизики, то есть, по сути дела, без теоретически осознанного глубинно-человеческого содержания. Однако, поскольку мы не торопимся «cмывать человека» (вспомним терминологию Мишеля Фуко), мы тем самым вольно или невольно саботируем постмодернистскую кампанию по «деконструкции» либеральных и гуманистических векторов модерн-проекта: человек не равен самому себе; жизнедействуя в Мiротексте, он не может быть всецело зажат в его структурах; метафизические и духовные искания не только что проницают, но и перерастают Мiротекст. Вследствие чего и сам Мiротекст становится богаче, нежели в идеях деконструктивистов. Стало быть, он — ре-конструируется. Так или иначе, развитые и нетеррористические и, стало быть, сколько-нибудь жизненные системы человеческих отношений в той или иной мере строятся не только на элементах автоматической циркуляции знаков и эмоций и, следовательно, на элементах принуждения (властного, юридического, экономического, интеллектуального, психологического), но и на элементах договорённости, до-верия. На элементах некоторого «сакрального договора», сovenant, между человеком и человеком, человеком и институтом, человеком и обществом, человеком и государством. Неявного, но стремящегося к некоторой юридической фиксации договора, которым призвана скрепляться нормальная жизнедеятельность людей в сколько-нибудь развитых обществах. Причём жизнедеятельность эта, по определению, сосредоточенная именно на деятельности, а не на самопознании, едва ли способна — в эмпирических проявлениях — досягать до своих же собственных ценностных основ. Но, если набравшись смелости и последовательности, отбросить все эти проблематические основы, связанные с опытом философского созерцания и веры:
… то рухнут все структурные основы сколько-нибудь правоупорядоченного общества и откроются предпосылки насилия, беззакония, диктатуры. Воистину, если вспомнить Достоевского: «Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, всё позволено». Весь этот комплекс убеждений, спрессовавший в себе глубокие пласты всечеловеческой религиозной, философской, равно как и общественной истории, — комплекс не эмпирически обоснованный и отнюдь не «научный». Скорее всего, он — предмет интуиций, умозрений и веры, связанный с уникальным, возможно даже, филогенетическим и с трудом выговариваемым внутренним опытом человека, — опытом, прошедшим многовековое горнило социальной практики, но не выговорённом в этой практике. Притязая на безусловную эмпирическую выверенность и «научность», легче всего обосновать как раз противоположное — связь истории и структур человеческого общества с антагонизмами, подсиживаниями, насилием, враждой. Западные социологи отмечали, что на протяжении И что любопытно в этой связи и что подтверждается не только моими личными наблюдениями, но и печатными и устными материалами многих социологов, философов, богословов, искусствоведов, психологов — культурные интересы и вопрошания современных людей (и прежде всего молодёжи) существенно расходятся с постулатами «грандов» философии и идеологии постмодернизма. Постулируя всяческую свободу для всех и для вся, «гранды», по сути дела, налагают запрет на всё, что оказывается за пределами научного и эстетического дискурса. А большинство людей живёт не дискурсами, а жизнью. Жизнью, которая несёт в себе более значительные смыслы, нежели просто выживание. Да и если присмотреться к тем, кто по должности занимается дискурсами, то есть теоретическими материями, — всё ж-таки конечные их интересы лежат не в области методологий, но в области жизненных ценностей, или, выражаясь по-кантовски, в области «практического разума» (кто я, как мне жить, для чего я?). В этой связи мне показалось чрезвычайно важным и информативным устное рассуждение североирландского теолога и педагога Дэвида Брюса, высказанное им на одной из московских библеистических конференций. Выступление его было посвящено именно состоянию молодёжи в условиях постмодерна. Причём эмпирической базой его обобщений явилась работа среди молодёжи обеих враждующих конфессий нынешнего Ольстера — протестантов и католиков. По словам Брюса, даже в экстремальных условиях сегодняшних ползучих гражданских войн выявляются сквозные и непреложные потребности нынешних «постмодерных» людей, включая и молодёжь: потребности, перерастающие мерки «борьбы за существование», равно как и всяческой групповой семиотики. К таким потребностям Брюс относит:
А чем же отвечают на эти потребности образованные люди более старших поколений, сформировавшихся на закате модерн-эпохи?
Думается, что такого рода упрек, брошенный «грандам» традиционных христианских конфессий, может быть с полным основанием обращён и к «грандам» идеологии постмодернизма. Во всяком случае, наиболее чуткие среди нынешних мыслителей не могут игнорировать вопрос о важности перерастающей любую сферу институций и знаков ценностной сердцевины человека и Бытия, — о том, что принято обозначать неуловимым, нестрогим, но в любую эпоху насущным понятием Святыни. И в таком раскладе неотъемлемое от любой сколько-нибудь развитой формы интеллектуального и духовного опыта понятие истины становится уже не обозначением некоего жёсткого и статического суждения (что характерно для предпостмодерных эпох) или же текстологической выкладки (что иной раз характерно для «грандов» постмодернизма), но, скорее, состояния поиска Святыни, — всегда чаемой, но никогда и никому не данной помимо коммуникации. Другой, не похожий на меня человек, как и я сам, — мы оба так или иначе присутствуем в Мiротексте, во многом определяемся Мiротекстом, но не сводимы к нему. Мы имеем тенденцию перерастания Мiротекста или же деградации в Мiротексте, вследствие чего и сам Мiротекст имеет свойство возрастать или же деградировать вместе с нами. Но в таком случае мы ответственны не только за Мiротекст, но и за его «мета…», то есть за весь его интеллектуальный, нравственный и духовный контекст. А наша безответственность в отношении живой материи и динамики Мiротекста — то есть непосредственно данной нам знаковой и социальной реальности — подпадает под характерное для традиционных воззрений понятие греха или же, что, в конечном счёте, почти одно и то же, под характерное для гегелиано-марксистской традиции понятие отчуждения как предпосылки застоя, деградации и свёртывания Бытия. * * *Подошел к концу затянувшийся — вследствие новизны и неизученности проблемы — разговор об общетеоретических основах социокультурного феномена постмодерна. Мы рассмотрели эти основы как бы изнутри — через критический анализ, через критическую рефлексию учений самих философских глашатаев этого феномена. А уж далее из общетеоретического горизонта мы перейдём в горизонт макроисторический и притом — с особым упором на макроисторические судьбы нашей собственной страны. Часть втораяIV. История российская — через призму постмодернаТоварищ! товарищ! не надо болеть! Д. А. Пригов. Задача последующего нашего разговора — обосновать ту мысль, что изучение ситуации постмодерна и его теоретического «изма» (постмодернистской философии) — вещь, небесполезная для понимания отечественной истории. «Нашей с вами истории», — причём как в её более чем тысячелетнем сквозном единстве, так и в её уникальной специфике постсоветского, посттоталитарного периода. Однако хотелось бы начать этот разговор двумя, как мне кажется, принципиальными предуведомлениями. От необходимого и давно назревшего теоретического анализа переходим в область живой культурно-исторической действительности. Предуведомление первое. Изучение российской истории имеет существенный интерес не только для учёных-русистов или для мыслящей части российского общества, но и для всех тех, кто испытывает хотя бы малый интерес к содержанию, структурам и событийной последовательности истории глобальной. Почему? Оставим в стороне вопрос о том, что есть Россия в её привычных культурно-исторических определениях: Запад, Восток или, по выражению Бердяева, «востоко-запад». Ибо решение этого вопроса зависит как от культурных или общественно-политических симпатий наблюдателя, так и от его основных научных интересов: историк, скажем, словесности, науки и искусств будет склоняться к первому решению, историк земельных отношений — ко второму, а специалист в области истории государственных институтов или истории церковной — к решению третьему, промежуточному. Не навязывая читателю ни одного из трёх решений, я позволю себе одну историческую констатацию. И с ней, думается, согласится каждый: история российская, включая и её ядро — историю великорусского народа, строилась и поныне продолжает строиться на скрещениях, средостениях и разломах западных и внезападных, северных и южных цивилизационно-культурных мiров. И в этом смысле цивилизационная неопределённость выглядит одной из как бы невольно «встроенных» характеристик отечественной истории, да и сама последняя вопиет против догматических притязаний «учёных-цивилизационщиков». Монистические трактовки истории как таковой увязают в текстуре истории российской. Предуведомление второе. Историк Г. С. Киселёв описал три основные идеологические мифа (разумеется, как идеальные типы), пронизывавшие «российскую идеологию» на протяжении почти что всего ХХ века. Хотя исключительной «российскости», думается мне, в этой тройственной мифологии немного: историк-европеист или славист без труда обнаружит их расцвет в континентально-европейской истории первой половины ХХ века; историк, занимающийся Третьим мiром, без труда обнаружит засилье этих мифов в ареалах собственных исследований. Что же это за мифы, выделяемые Г. С. Киселёвым?
Выявив и описав эти три содержательно несходных, но эмпирически взаимосвязанных и взаимодействующих мифа, Г. С. Киселёв замечает, что своё наиболее яркое и последовательное идеологическое оформление эта мифологическая триада имела в предсоветской и постсоветской России. Советский же период отличался безусловной доминацией мифа Второго, подмявшего под себя остальные. Мой личный опыт исследователя советской идеологии от Октября до Августа) и её свидетеля от первых послевоенных лет, с которыми совпали первые навыки моего жизнеосмысления, до того же Августа 1991-го) вносит в эту схему некоторые коррективы. Действительно, доминация мифа Второго была безусловной. Но Россия и всё Советское государство жили в реальных обстоятельствах истории, не укладывавшихся в схематизм этого мифа. Весь советский идеологический аппарат — от ЦК’овского бонзы до скромного преподавателя «основ марксизма-ленинизма» из областного педагогического ВУЗа и армейского замполита, по сути дела, только и призваны были заниматься конъюнктурным — и подчас весьма изощрённым — комбинированием этих трёх мифов. Это и называлось «творческим развитием марксистско-ленинской теории». Всемiрная и российская история конца ХХ века в принципе — если вспомнить терминологию Жака Дерриды — «расшатала», «деконструировала» и «сняла» все эти три взаимосвязанные мифа. У всех троих мифов может быть в нынешней России какое угодно множество сторонников. И психологические ресурсы у всех троих — немалые. Но исповедующие их людские массы живут уже под иным культурно-историческим знаком — под знаком вольной или невольной постмодернизации, а также и под знаком притязаний постмодернистской философии создать обобщённую социогуманитарную метанауку. И это — при всём программном антисциентизме постмодернистских корифеев. Однако за притязаниями корифеев — при всех их конкретных научных и теоретических заслугах — угадывается новый идеологический миф: миф об овладении безличной и нравственно нейтральной знаково-символической сферой как об основе статуса, влияния и власти. А проблематика глубокого социогуманитарного знания, при всей её нынешней изощрённости, как была, так и остаётся открытой… * * *Итак, основная забота идеологов и философов постмодернизма — критическая «деконструкция» подвижных основ нашего жизненного мiра, ибо история, согласно идеям Жака Дерриды, есть не более, чем игра сцеплений, повторов и следов. Разумеется, невозможно представить себе текстуру истории без элементов таковой игры. Разумеется, никто уже не верит в существование предшествующих всяким событиям натуралистических «законов истории», хотя и можно наблюдать некоторую сквозную динамику глобально-исторического развития. И непреложным остаётся тот факт, что история текущего дня — открытая, казалось бы, хаотичная, как броуновское движение, — уже включает в себя некоторые элементы социоэкономической, психологической, знаковой и смысловой законосообразности. То, что сегодня воспринимается как игра случайностей, назавтра может предстать исследовательскому взору в некоторой структурной и содержательной упорядоченности. Казавшееся плазмой начинает напоминать некоторую подвижную кристаллограмму. Подвижную, и потому по-разному расшифровываемую с несхожих мiровоззренческих и исследовательских позиций. И сама история начинает восприниматься как некий, если вспомнить Гёте, «гудящий ткацкий стан времен». Конечно же, невозможно представить себе структуру истории без элементов случайности и игры. Но сведение истории к одной лишь игре есть дискурс людей, рассуждающих об истории вообще и недооценивающих структурообразующий характер её сквозных связей в их преемственности и отталкивании. И наиболее серьёзные достижения историографии ХХ века — достижения, связанные со стремлением теоретически упорядочить беспрецедентно огромные массы разнообразных материалов, порождённых в самых несхожих источникотворческих средах, как раз выявляют богатство этих осознанных, полуосознанных или даже вовсе неосознанных сквозных связей. Такова школа «Анналов» в лице прежде всего Фернана Броделя и его творческого круга; таковы достижения множества нынешних историков социальности, знания, веры и мысли: признавая, вместе с Фуко, наличие, казалось бы, дискретных и структурно своеобразных дискурсов, они, интенсивно изучая эти дискурсы, с особой наглядностью выявляют в потоке истории сквозные, пронизывающие темы и смыслы. история выглядит в таком раскладе не хаотической и не натуралистически предрешённой, но условно и гибко структурированной. По определению Фернана Броделя, история есть «хронологическая последовательность форм и опытов». Это определение, казалось бы, краткое и элементарное, представляется мне едва ли не самым емким в мiровой историографии: оно не монистично и в то же самое время предполагает расположение структур и событий на радикально важной для человеческого сознания, но пульсирующей и потому трудно описуемой оси времен: прошлое-настоящее-будущее. * * *В свете сказанного, — не совершая особых насилий над логикой и фактолого-источниковедческой базой исторических знаний, можно было бы выстроить сугубо условную и — притом — культурологически ориентированную диахронную картину всемiрной истории в свете схемы чередования трёх стадий, или пластов. Последовательность пластов могла бы выглядеть примерно так.
Итак: культура изрекаемого и слышимого слова — культура чтения типографски набранного текста — культура аудиовизуальных средств. Сами мэтры философии постмодернизма — прежде всего Фуко и Деррида — немало потрудились над разработкой этой тройственной кристаллограммы истории. Ещё раз — то же самое, но в несколько иной, отчасти иронично-постмодернистской формулировке: если всерьёз отнестись к возможности структурирования истории как истории Мiротекста, то можно было бы примерно следующим образом эксплицировать идеи мэтров постмодернизма: мiр отношений традиционных — модерн — постмодерн. Первый период может быть охарактеризован культурным приматом устной речи, — тем более, что священные тексты «осевой» эпохи мыслились не только стенограммою Откровения, но и предметом литургической рецитации и повседневного, повсемгновенного переживания. Второй период — приматом печатной речи, этой оголенной, рационализированной и самодовлеющей словесности. Третий — приматом электронной речи, включающей в себя многослойный поток сознания (иррациональное, но подчас тем более действенное!) сочетание словесного, зрительно-образного и звукового рядов. Отсюда — и характерный для трёх элементов нашей условной кристаллограммы различный подход к слову:
Вообще, для понимания культурных коллизий эпохи постмодерна чрезвычайно важно иметь в виду, что структурам «диахронным» cвойственно откладываться и «синхронизироваться» в языках, в глубинных пластах коллективной и индивидуальной психологии, в общественном и индивидуальном полусознании и сознании, в институтах и социальных структурах, в культурном опыте людей. С точки зрения поверхностно-просветительской (причем последняя — отнюдь не безосновательна), эти слои могут составлять существенную и неотъемлемую часть «коллективного бессознательного» и, стало быть, «психопатологии обыденной жизни» (выражение З. Фрейда) — предрассудки, страхи, основы индивидуальных и групповых неврозов. Но, с точки зрения высших уровней человеческой реальности, эти слои оказываются — в совокупности — неисчерпаемым резервуаром творческой практики: резервуаром, действующим в различных социальных и культурно-исторических условиях. В конечном счёте, эта совокупность тысячелетиями и веками накапливаемой и сложнейшим образом структурируемой вербальной и невербальной памяти и оказывается основой человеческой культуры. Вот почему культура и может быть определена как некий глубинный процесс взаимодействия человеческих интуиций, понятий и ценностей, — процесс, который посредует между несхожими слоями и пространствами человеческой истории и человеческого опыта, обеспечивая тем самым некоторое внутреннее — хотя и конфликтное — единство и индивидов, и групп, и больших людских массивов, и — отчасти — человечества в целом. В таком теоретическом раскладе культура может быть представлена, условно говоря, как человеческое в человеке. По сути дела, именно в этом рассуждении и скрывается самый существенный ответ современного историка на вызов культурфилософии постмодернизма: жизненный мiр человека видится не как совокупность статических скрытых «сущностей», неустойчивых институций и рукотворных вещей, но, скорее, как хотя и относительно устойчивая, но, тем не менее, непрерывно переоформляющаяся система отношений человека к другому человеку, к институтам и идеям, к самому себе вместе со своими навыками и потребностями, к Бытию в целом. В любой из моментов истории так или иначе сходятся и взаимодействуют пытающиеся сознать и познать себя социальные, интеллектуальные и духовные горизонты человеческого существования. * * *Теоретическая «интрига» настоящего раздела связывается с попыткой приложить к отечественной истории и к процессам её осмысления тот комплекс идей и вопросов, который сложился в лоне философии и общей культуры постмодернизма, с одной стороны, а с другой — в ходе предпринятой выше реконструкции/деконструкции этой философии, в ходе попыток придать ей более классичное истолкование, связанное с традициями и потребностями исторической науки. И, в частности, исторической науки в России. И вот такая теоретическая установка наводит нас на мысль о парадоксальном статусе нынешней России как страны в некотором роде победившего постмодерна, — страны, где в меньшей мере, нежели в высокоразвитых странах, тенденции постмодерна корректируются, во-первых, мощными и исторически закреплёнными пластами предшествующих (традиционной и модернистской) культурной формаций, а, во-вторых, мощными и отлаженными системами рыночной регуляции социоэкономических и культурных благ. Итак, — тезис: Россия, cама того не ведая, попала в положение страны победившего постмодерна. Вопрос только в том, как и на каких основаниях победившего. Нам и придётся заняться решением этого вопроса. * * *Португальский социолог Алешандру Мелу (или Мело), во многом опираясь на анализ культурной истории народов португалоязычного ареала, предложил использовать для осмысления последней категорию, взятую из итальянского литературоведения: scarti. Scarto по-итальянски — остаток, выбраковка, несортность. Короче, те культурные реальности, что не подпадают под критерии жёсткого нормирования и унифицированных описаний. Но далеко не всегда scarti знаменуют собой лишь негодность и хаос. В этих scarti, в этих отрешённых жанровых, стилистических или культурно-исторических пространствах подчас могут развиваться не только фрустрации и надрывы, но и глубокие, поучительные и универсально ценные формы человеческого опыта. Учёт «отрешённых» опытов и смыслов может превращать плоскую картинку в голограмму. Cобственно, поскольку нынешний мiр, как и во времена победившего модерн-проекта, остаётся во многих отношениях западоцентричным, то и наша культурная история, включая и культурную историю посткоммунистической России, продолжает оставаться маргинальным пространством (scarto). Недостаток научной и философской освоенности нашей культурной истории, думается, не на пользу ни нам самим, ни остальному мiру с его центрами и перифериями. Постмодерн в Издревле строившаяся на непрерывных коллизиях и разломах несхожих климатов, культурно-хозяйственных типов, лингво-этно-культурных, религиозных и идеологических потоков, строившаяся в зонах соперничества великих мiровых империй и сама дважды становившаяся одним из мiровых центров сухопутной (то есть архаичной) имперской кристаллизации, — Россия как бы самой сложной фактурой своей истории вопиет против любых жёстко-рациональных форм исторической интерпретации. Будь то «классовых», будь то цивилизационных или геополитических. Далее, историю России, равно как и всякой иной страны, невозможно осмысливать лишь из самой себя, вне широких мiровых контекстов. Но и вне учёта собственной уникальной фактуры она также не мыслима. Что особо заметно при изучении нашего культурно-исторического пространства, — так это существенная подорванность его допостмодерных планов, или пластов. Стало быть, недостаточная глубина связей нынешнего российского общества со своей же собственной культурной историей. Разумеется, немалая ответственность лежит на трехчетвертьвековой тоталитарной диктатуре, планомерно — ради нужд имперской унификации — вытаптывавшей этнокультурные и религиозные традиции народов России, многие культуротворческие элементы наследия прежних привилегированных (или даже непривилегированных, но неугодных режиму) классов, преднамеренный обрыв органически необходимых любой национальной культуре информационных и духовных контактов с внешним мiром. Но дело не только в этом. Дело и в самих внутренних коллизиях не только послеоктябрьского, но и дооктябрьского культурного опыта России. Хотя отдельные результаты этого опыта могли достигать огромных смысловых высот. Если говорить о российском сугубо традиционном опыте, то, как бы любовно не относились мы к наследию допетровской Руси (оно отчасти и поныне живо в языке, фольклоре, церковности), — то здесь вопиющим образом проступает недостаточная глубина нашей традиционно-вербальной сферы, — cферы, строившей себя как бы по ту сторону осознанного теоретического разумения. За что и пришлось расплачиваться церковным расколом, коллапсом предпетровских форм общежития и жёсткой форсированностью петровской и послепетровской модернизации. Характерный тому пример. Почти после трёх веков третирования начатков теоретического мышления, уже под самый занавес предпетровской эпохи, в Московском государстве было впервые организовано (если не считать унаследованной у Речи Посполитой Киево-Могилянской Академии) учебное заведение университетского типа: Славяно-греко-латинская академия. Это — прямой предшественник нынешней Московской духовной академии. И сам принцип построения академии отражал запоздалые влияния уже во многих отношениях надломившейся контрреформационной культуры западной соседки Руси — Речи Посполитой. Само название академии — выразительно: умиравшая предпетровская Русь, в лице, по крайней мере, правящих своих кругов, начинала отказываться от былого презрения к «еллинским и латынским борзостям». Это был как бы пересаженный на почву православной Московии католический университет средневековой Европы, с тривиумом и квадривиумом, с аристотелевой космологией, с правом теологической экспертизы подозреваемых в ереси мнений. Сама дата открытия академии — 1687 — красноречива. К тому времени уже не было в живых Галилея и Декарта, уже сформировалась первая научная институция современного типа — Лондонское Королевское общество; в тот же год вышли из печати «Математические начала естественной философии» — основной труд Ньютона. Иными словами, все средневековые программы образования, научной мысли и организации науки оставались, по сути дела, уже в невозвратном прошлом… Но, так или иначе, глубинная традиционная база российской культурной эволюции, существенно отрезанной от культурной эволюции народов Европы, включая и западнославянский ареал, оказалась истощённой и подорванной. Что, кстати сказать, оказалось удостоверенным кровавыми событиями церковного Раскола А культурные аспекты российской модерн-истории оказались не менее драматичны. У россиян за плечами — две волны, точнее, два вала осознанной, государственно организованной модернизации, модернизации «сверху»:
Оба вала этой государственно-военно-бюрократической модернизации невольно привели страну к глубокому социокультурному коллапсу. Первый — коллапс Закономерность обоих коллапсов — очевидна. Ибо прочная и конструктивная модернизация (она же ещё именуется в историографии развитием, development) возможна лишь как относительно целостный, гибко координированный процесс, несводимый к нагнетанию военно-промышленных и управленческих структур. Ибо конечная суть модернизации — не только и даже не столько в наращивании машиноподобных, построенных по принципу формальной рациональности систем производства и управления, сколько в ином. Это иное было определено канадским антропологом Дж. У. Фернандесом как «микрокосмогония», то есть как процесс становления сколько-нибудь автономной и ответственной личности в контексте индустриально-урбанистических отношений. Действительно, индустриальные, градостроительные и управленческие системы могут не только исторически разрастаться и разбухать, но и сжиматься, свёртываться, исподволь «деконструироваться», — но вот микрокосмогонический процесс, действительно, при всех его потерях, способен к более высокой степени регенерации, нежели системы расшатанных или обрушившихся институтов и производительных сил. При всех его потерях, микрокосмогонический процесс способен, отчасти воспроизводясь в самых чудовищных условиях, вытягивать за собой последующие структуры культуры, социальности, истории. Микрокосмогонический элемент в обществе — всегда в сокрушительном меньшинстве, но тем более он насущен. Это — словно малый, но качественно своеобразный кристаллик реактива, отчасти способный определить собой движения огромных химических масс. Как показали исследования русской школы популяционных генетиков Именно силами этих «микрокосмогонических» людей создалась в Санкт-Петербургский период российской истории, особенно во второе его столетие, когда особый оборот набрал первый модернизаторский вал, сложилась мощная элитарная, дворянско-интеллигентско-буржуазная культура, ставшая одним из стержневых элементов самосознания и исторической памяти России. И, не побоюсь сказать, — самосохранения России. Становление этой культуры было во многих отношениях связано с мучительной для общества, но продуктивной для мысли компрессией традиционных и модернизаторских пластов коллективного и индивидуального опыта людей. Эта компрессия оказалась творческим вызовом и для теоретической мысли, и для художественного творчества; сама взаимосвязь импульсов теоретического мiроосмысления и художественного творчества определила собой всё лучшее, что было создано отечественной культурой на протяжении XIX — середины ХХ века. Издержкой этой великой, но во многих отношениях обречённой российско-интеллигентской культуры оказалась слишком высокая степень доверчивости к учительному писательскому слову, слишком глубокая погружённость образованной части общества в тогдашнюю «виртуальную реальность» художественных и публицистических текстов. Этот элемент «логоцентризма» своеобразно сказывался на многих чертах культурной жизни России ХIХ—ХХ веков. Облик литературного (то есть явно вымышленного!) персонажа становился неотъемлемым мерилом человеческого облика живых, невымышленных людей; литературный персонаж, литературная конвенция становились как бы обязательной частью самомоделирования человека в учебном процессе и во внутренней жизни. Вспомним пушкинское: Воображаясь героиней Но, так или иначе, при всех её «логоцентрических» крайностях, при всей пресловутой «литературщине», эта намеренная обращённость российской модерн-культуры к её литературным прообразам была несомненным источником не только российской «микрокосмогонии», но и всей глубокой и многозначной социокультурной динамики страны последних двух веков. Когда образование, философствование, церковность во многих отношениях узурпировались государством, — писатель, то есть создатель творческих вымыслов, создатель словесно-виртуальной реальности, оказывался в многозначном положении «учителя жизни», а позднее, при советской власти, — если вспомнить сталинский жаргон, — «инженера человеческих душ». Книжный эталон жизни воспитывал людей не только раздражительных, разочарованных и претенциозных. Но этот эталон, содержавший в себе компрессированные моменты художнического и теоретического мiроосмысления, оказался неотъемлемой частью творческого самоопределения и служения миллионов образованных россиян — лучших писателей, художников, педагогов, учёных, агрономов, медиков, священнослужителей, инженеров, офицеров, администраторов. Правда вот, с меркантильной сферой, с деловой этикой, с рационализацией чисто экономических отношений дело оказалось значительно слабей: мешала слишком глубоко проникшая в сердце культуры компрессия старых, аграрно-патерналистских и новейших, социалистических сантиментов и установок … И всё же, по меткому замечанию Розы Люксембург, во многих отношениях именно через литературу XIX века в русскую жизнь хлынула как бы живая кровь европейского духа — идеи, наработанные Европой от Данте до Гёте. И если исходить из терминологии нашего исследования, то можно было бы сказать так: русский литературоцентризм исторически оказался неотъемлемой и существенной частью нашей модернизации. Этот творческий, хотя и многозначный элемент русской и — шире — российской культуры, при всех его крайностях и эрозиях, обнаружил несомненную историческую стойкость; сжить со свету этот культурный пласт оказалось, в конечном счёте, не под силу ни Победоносцеву с Пуришкевичем, ни Ленину со Сталиным, ни постсоветским их наследникам из властных, оппозиционных или криминальных структур. Но вот с «микрокосмогонией» среднего человека дело у нас обстоит сложней, если не сказать — печальней. Оно и не удивительно, ибо веками человек у нас оставался (и во многих отношениях продолжает оставаться) в статусе атомизированного государственного клиента. Государственная порабощённость личности и — соответственно — заданный этой порабощённостью процесс деморализации и разрушения личности не только блокировал кристаллизацию общества, но и бил рикошетом по самому государству. Вот как описывает этот процесс известный русский правозащитник и общественный деятель С. А. Ковалев. Согласно С. А. Ковалеву, характерный для значительной части общества накал антимонархического, а затем и антисоветского синдрома в предшествовавшей русской истории, равно как и — добавлю от себя — накал «антидемократического» синдрома в истории нынешней, есть свидетельство того, что личность вольно или невольно замкнулась на государстве как на верховном распорядителе человеческих судеб и на верховном подателе материальных и духовных благ; внутренняя зацикленность на проблематике власти существенно обедняет интеллектуально-духовные горизонты и творческие возможности человека и общества: они как бы сами передоверяют ненавидимому им государству всю полноту суверенитета над своей внутренней жизнью и над возможностями своего самоосуществления. В моей же системе категорий это наблюдение С. А. Ковалева должно означать констатацию характерной для нашей массовой истории последних двух веков недостаточности и слабости персоналистического начала. Но последнее является одним из самых драгоценных среди многих и несхожих плодов модерн-эпохи. Впрочем, продолжим разговор о сложности модерн-эпохи в России. «Модерн-эпоха» есть, на мой взгляд, эвристически необходимая для постижения глобальной и отечественной истории теоретическая абстракция. Но всё же абстракция. Недостаточность, недостроенность, несовершённость нашего российского модернизаторства обнаружили обе эпохи — и санкт-петербургская (эпоха самомодернизации — оставаясь при исходных своих посылках — аграрного и сословно-теократического общества) и советская. Советская система, легитимируясь марксистской философией истории, — причём в её упрощённой, ленинистической версии, — мыслила себя как система безусловно посткапиталистическая, диалектически унаследовавшая все лучшие черты модерн-проекта (научно-техническую рациональность, эталоном которой представлялось гигантское промышленное предприятие, и идею социального милосердия, отождествлённую — по экстремистскому недомыслию — с архаическим принципом казённого всераспреда). Но, строго говоря, — я согласен здесь с М. А. Чешковым — посткапиталистической она не была: это была система антикапиталистическая и притом действовавшая в рамках тогдашней мiровой капиталистической системы хозяйства. Система, отвергавшая такие существенные элементы модерн-проекта, как национальное рыночное хозяйство, правоограждённый статус личностей и групп, философский плюрализм. Но вот что поразительно, — в обществе, мнившем себя пределом модернизаторских чаяний и возможностей «всего прогрессивного человечества» (один из наиболее важных жаргонных штампов советской эпохи), в обществе сорвавшегося модерн-проекта вольно или невольно проглядывали грубо-отчётливые и парадоксальные постмодернистские черты:
Сама изощрённая, поначалу скрытая, но со временем всё более и более выдвигавшаяся на поверхность жизни смеховая культура советского общества держалась на «карнавализации» казённых исторических мифов, лозунгов, символики и речевой стилистики. Советский смеховой фольклор оказался настолько богат, что в конце концов стал частью неофициального обихода — отчасти даже и хорошего тона — даже в номенклатурной среде. Навыки смеховой игры советской эпохи не исчерпаны и поныне; телевизионная программа «Куклы» (команда Григорьева— Киасашвили— Шендеровича, НТВ), опирающаяся на традиции советского смехового универсума, год за годом остаётся одним из самых заметных культурно-общественных явлений постсоветской эпохи. Куклы постсоветских деятелей, подобно Ленину и Брежневу из былых массовых анекдотических серий, в глазах общества как бы подменяют собой оригиналы; последние же вынуждены чуть ли не подыгрывать собственным куклам… * * *Характерное для нынешней России драматическое, «разломное» состояние культурной сферы, то есть сферы символических и духовных отношений, во многом коренится в истории страны, в частности, в той опустошающе-перенапряжённой односторонности, с какой осуществлялся у нас в ХХ веке модерн-проект. (Эту опустошающую перенапряжённость мы свидетельствуем и в истории иных тоталитарных систем, не вполне похожих на советско-российскую: Китай, Куба, Ливия, Иран…) Все силы страны были как бы принесены в жертву крутой военизированной индустриализации, идеологической мобилизации и геополитическим притязаниям. Но многие экономисты и социологи давно предупреждали об неполноценности форсированной индустриализации-модернизации, ведущей к некомпенсируемому разрушению традиционных и полутрадиционных форм не только занятости, но и социальности (и, стало быть, всего жизненного уклада людей), и не только в деревне, но и в городе. Следовательно, — к нарушению всяческого континуитета не только в социоэкономическом, но и в социокультурном плане. А псевдокомпенсацией такого разрушения выступали: во-первых, беспрецедентное вовлечение многомиллионных и социокультурно обескровленных человеческих масс в системы принудительного труда (даровой труд заключённых в ГУЛАГе, фиктивные «трудодни» в колхозах, удержание части доходов формально незакрепощённого населения — «вольняшек» — через систему «государственных займов», привлечение к фактически подневольному труду военнослужащих и так далее); а во-вторых, как бы балансом, — беспрецедентное вовлечение миллионов людей в системы силового и репрессивного аппарата, политического сыска, нагнетания идеологического неистовства («идеологической борьбы»). Наследие тоталитарной диктатуры, транслируемое через поколения, оказалось как бы адской машиной под процессами последующей российской истории. И в этих обстоятельствах удивляться приходится не мощи сил распада (они самоочевидны), но продемонстрированной историей последних десятилетий скрытой мощи антиэнтропийных сил России. Анализировать эти силы исторически ещё преждевременно. Но наблюдения последних лет свидетельствуют не только о поразительной терпеливости и житейской изворотливости значительной части россиян, но и о том, что большая их часть разуверилась в идеологическом абсолютизме и неистовстве. Итак, наша сложная российская постмодернизация вытекает не cтолько из базирующейся на электронных технологиях преемственности Традиционность-Модерн-Постмодерн, характерного для обществ Северной Атлантики и Японии, и не столько из базирующегося на цивилизационном взаимоналожении мучительного синтеза Традиционность-Модерн, как это имеет место в самых развитых и сложных обществах Третьего мiра, где также намечаются симптомы пришествия электронной эпохи, — хотя подобного рода преемственность и синтез могут быть выявлены и в отдельных культурных срезах российской истории. Но в самом общем историко-культурном плане, наша постмодернизация во многом коренится в разрушении и саморазрушении традиционных и модерн-пластов нашего наследия. Вот почему облик нашего культурного постмодерна, его символическое оформление удивляет почти демонстративной жестокостью («крутостью»), эклектичностью и коллажностью. Наш парламентаризм (этот, казалось бы, изысканнейший продукт современной правовой мысли и вековых западнических чаяний России) поражает своей вульгарностью, примитивизмом, подкупностью. Уставные порядки и обмундирование наших военнослужащих поражают эклектическим смешением традиционно-российской и коммунистической символики; о «запредельности» неуставных аспектов нашей военной жизни я уж и не говорю. Фасады наших государственных учреждений снаружи изукрашены орлами и триколорами, а внутри кабинетов — портреты Ленина, Сталина, Дзержинского… Инфантилизм, как отмечают многие исследователи, — естественная издержка не только социокультурных ломок, но и устоявшихся постмодернистских жизненных процессов, — тем более, когда столь неглубоки и расшатаны предпостмодерные структуры: самокритика мысли и выстраданность веры — под натиском чехарды аудиовизуальных образов. И за этим инфантилизмом в России — некая проблема воистину толстовской силы, парадоксальности и размаха: миллионы без хлеба и крова, а рядом с ними — миллионы, для которых зрелища (прежде всего электронные зрелища) становятся чуть ли не первым хлебом. И потому же столь мрачно коллажен и культурный облик значительной части населения, утратившего связи с глубинными формами старой крестьянской культуры (предмет ламентаций наших писателей-деревенщиков) и с элементами тонкой культуры городской (предмет ламентаций наших писателей-западников). Здесь — безотносительно к месту жительства людей — воспроизводится иная традиция: традиция исстари коллажной «слободской культуры». Действительно, если присмотреться к культурному облику нынешнего массового российского «слобожанина» из молодёжи, то поражает его умение сочетать увлечение компьютерными и прочими электронными «игрушками» c наклонностью к почти что немотивированной пьяной поножовщине и стрельбе, умение сочетать веющую ордынской архаикой мерзко-узорчатую матерную брань с тонкой осведомлённостью по части панк-рока или рэпа, и так далее. Ничего специфически-российского здесь, казалось бы, нет. Это — отражение всемiрных процессов постмодернистской культурной энтропии. Российское здесь — только размах. Тот размах, ради которого никогда не было жалко ни земли, ни природы, ни людей, ни ресурсов. А также — слабость традиционных и модерн-коррективов повседневного жизненного процесса. Разрушительная слабость нашего укоренения в традициях традиций (да простится мне такой тавтологический оборот) и в традициях модерна. Бедность, порушенность и поруганность традиционного наследия компенсируется «державными» амбициями на неадекватной техно-экономической базе и клерикализмом без глубокой церковной и религиозно-философской преемственности: нынешние церковные институции и церковное сознание во многом строятся не столько на преемственности и внутренней динамике церковных традиций, cколько по номенклатурной матрице притязаний на политический и идеологический контроль (и, cтало быть, на доступ к материальным и статусным благам). Далее, подорванная база модерн-наследия компенсируется характерными для нашего общества чертами экономического компрадорства, криминализации, парадоксальной отраслевой и локальной неофеодализации. Собственно, таковы основные заказчики и спонсоры нынешнего постсоветского и импортного масскульта (ТВ, эстрады, кинематографа, литературного кича), где тонко дозируются нагнетание «чернухи», ностальгические настроения и культ успеха. Но при таких условиях манипуляторы и спонсоры масскульта сами оказываются как бы невольными заложниками безличной динамики нигилизма и распада. Заложниками собственной же игры кулаками, ножами и оптическими прицелами. Присмотримся к этой ситуации российского масскульта через призму трудов теоретиков постмодернизма. С точки зрения мэтров французского постмодернизма, Бог, человек, нравственные понятия и связи суть лишь преходящие знаковые конвенции общей текстуры Жизни — непрерывной, самопреобразующейся в игре своих безличных витальных, информационных и текстуальных параметров; в лучшем случае, всё это лишь «cкладки» жизненной текстуры. Бог, согласно Ницше, грубо переиначившему Гегеля, «умер»; нынешний человек — преодолён мiротекстуальным потоком; из недр этого отживающего существа должен выйти предвосхищённый Ницше сверхчеловек, «заряженный» дочеловеческой витальностью, не говоря уже о силах доорганического и предорганического мiра. Кем он будет? Киборгом, электронным монстром? Или тем же человеком, но озверевшим и осатаневшим в информационно-электронной игре образов и понятий? — У «них» проблема сверхчеловека — пока ещё удел академических рассуждений, от которых, правда, — мороз по коже: «… сверхчеловек — это гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих». Но у «нас», у «наших», — уже готовые претензии на сверхчеловеческий статус. Здесь всё смешалось: и державно-социалистическая ностальгия, и рыночные игры, и информатика, и фрейдистские комплексы. Один из самых мрачных деятелей нашего электронного масскульта, известный ещё с советских времён страстью к сценам жестокости и «чернухи» и умением подлаживаться к любой власти, заявляет открытым текстом: «Правил в журналистике быть не должно. Задача — упаковать и продать информационный товар, а какими средствами — не имеет значения». * * *Здесь, казалось бы, самое время впасть в тон присяжного плакальщика. Тем более, что социальные ламентации в постсоветской России — своеобразный знак приличия, знак хорошего тона, знак лояльности интеллектуала по отношению к криминализованной части нынешнего истэблишмента, равно как и непримиримой («духовной») оппозиции, чья борьба за власть и статус строится на путях сознательного нагнетания ярости и отчаяния, вольно или невольно оказываясь подспорьем вящей криминализации страны. Так что ламентационный стиль считаю для себя унизительным. Опыт историка, просто человека, свидетельствующего жизнь (опять это неприличное слово — «опыт»!) подсказывает мне, что недопустимо сводить российскую действительность к одним лишь явлениям «Великой криминальной революции» (Cт. Говорухин), подсказывает, что в стране разбужены — особенно среди молодёжи — мощные силы выживания, а вместе с ними — и силы регенерации экономической, политической и культурной жизни людей. И зачастую — в условиях нечеловеческих. Ибо людьми движет императив не только выживания, но и своеобразно выявившийся в эпоху постмодернизации, в эпоху многообразных и лабильных связей, императив самоосуществления, — причём такого самоосуществления, которое не вполне вписывается в привычные рамки и мыслительные штампы замкнутых локальных общин или крупных «рационально-бюрократических» организаций. Так или иначе, раскрытый выше, или, если угодно, деконструированный постмодерн-контекст нынешней российской истории вселяет некоторую надежду на возможную нормализацию, на возможное упорядочение жизни, когда Россия посттоталитарная мало-помалу, со срывами и болью, но всё же начнёт превращаться в Россию свободную и правовую. Надежда, как известно, «теологическая добродетель». Но она должна быть тем более добродетельна, если не гнушается жизненной эмпирикой и способностью теоретического суждения. Так вот, некоторые обобщения наличного жизненного материала, текущие исследования коллег, а также и мои собственные, и некоторые навыки теоретического дискурса — подводят к следующим трём идеям, подкрепляющим надежду на возможное достойное упорядочение судеб постмодерн-России.
Здесь, правда, возникает одна существенная трудность социокультурного, а вслед за ней, — и идеологического плана. Слишком привычные к патернализму и иждивенчеству, мы бездумно и взахлеб разглагольствуем о своей «cоборности», безуспешно заклиная — под видом защиты своего цивилизационного своеобразия — свою крайнюю монологичность, свой негативный индивидуализм, свою расшатанную способность понимания иных людей и культур. Но, может быть, наша индивидуализация, равно как и возможная наша будущая, проходящая через самосознание непринудительная солидарность — не в кабинетных теориях и не в разудалой публицистике, но в подлинном жизненном праксисе тысяч и тысяч людей, в подлинной микрокосмогонии — существенно расширят наши человеческие и, следовательно, культуротворческие горизонты. V. C кем они, мастера культуры?Я с домашней борюсь энтропией… Д. А. Пригов. Каковы бы ни были наши отношения к прошлому и настоящему, в частности, к прошлому и настоящему России, от многозначной ситуации постмодерна и его теоретического обоснования — постмодернистской идеологизированной философии — нам не уйти. Если говорить о последней, то, вероятно, читатель заметил в ней одно существенное противоречие: с одной стороны — утверждение безбрежного плюрализма; а с другой — воздвигнутое мэтрами постмодернистской философии гонение на идею самопознания-самосознания, содержащуюся в наследии великих традиционных культур («линию Платона», если вспомнить Ленина) и модерн-культуры («линию Канта», если вспомнить Рорти). Но где же тогда плюрализм и чего ради плюрализм, когда одна из драгоценнейших установок человеческой культуры — установка, вследствие которой душа припоминает (платоновское выражение) сама себя и пытается осмыслить и выразить это припоминание, — безоговорочно подчиняется примату автоматизма речевых потоков, круто замешанных на стихиях бессознательного? А ведь эта установка, по сути дела, и делает человека человеком, сдерживая в нём искушения и силы внутреннего вырождения. Но при серьёзном нашем отношении именно к этой установке, как замечает канадский социолог, даже крайности идей постмодернизма могут быть «введены в контекст (contextualized) и релятивизированы». Попытаемся уточнить и достроить эту мысль, постулированную Дэвидом Лайоном, — причём исходя из той трёхчленной историко-культурной схемы, той кристаллограммы, которую я попытался обосновать на страницах этого исследования. Ибо, на мой взгляд, только такое соотнесение с контекстом и релятивизация и способны нейтрализовать контрэволюционные угрозы, которые исходят от постмодерна и его теоретического «изма», и поддержать творческие импульсы, присущие постмодернистским тенденциям, а вместе с этими творческими импульсами — и возможную стратегию гуманизации результатов «культурной революции» постмодерна.
Но что важно для «контекстуализации и релятивизации» идей постмодернизма: действительность «нарастает» не только «снизу» (досознательные и подсознательные структуры, динамика витальности и языка, чисто реактивные поступки индивидов и групп, взрывообразный рост рукотворной и машинотворной «упаковки» нашей социальной жизни), но и «сверху» — через мiр сквозных, пронизывающих историю и личность сознательных и сверхсознательных чаяний и смыслов. Без нарастания «сверху», без нарастания смысловых или ценностных скреп человеческая действительность саморазрушительна, энтропийна. Но если прибегнуть к излюбленной мэтрами и корифеями постмодернизма философской метафоризации, человек — не только корневое или даже ризомное, но и окрыленное существо. Можно вспомнить и по сей день не опровергнутую метафору платоновской Диотимы: люди беременны не только действительностью психофизической, но и действительностью духа и смыслов. При всей полуматериалистической сниженности постмодернистского подхода к трансформативной, нарастающей действительности, есть в этом подходе нечто чрезвычайно ценное в плане не только социогуманитарных наук, но, вероятно, и в плане будущего опыта социоэкономических стратегий и политических решений. Это — идея принципиальной недосказанности человека, становление которого происходило и происходит во взаимодействии подвижных и разноуровневых детерминаций, пронизывающих собой Мiротекст. Но в самой текучей имманентности Мiротекста вспыхивают некоторые не равные самим себе предпосылки свободы. А с нею и личность, отрицаемая мэтрами и корифеями, возвращается в мiротекстуальную ткань, — причём возвращается в контексте постмодерных технологий, постмодерных потребностей, постмодерного жизненного процесса. Жизненного процесса, в контексте которого, по словам поэта, «разные нужны»: физики и лирики, западники и почвенники, технократы и экологи, бизнесмены и бессребреники, рационалисты и мистики. Причём нужны именно в некотором контекстуально осмысленном процессе взаимного оспаривания и взаимной дополнительности. Здесь, в осознании многполановой частичной детерминированности и существенной недосказанности человека, — некий новый, хотя и многотрудный виток демократического дискурса и институционализации. * * *Итак, некоторые самые общие теоретические итоги. Одна из центральных философских позиций постмодернизма заключается в следующем: Мiр, как он есть, нам радикально не дан. И вообще — некорректно ставить даже вопрос о бытийственности мiра. Мiр даётся нам лишь в той мере, в какой нам доступны процедуры его прочтения. Причём прочтения не собственно мiра, но, cкорее, Miротекста, — его подсознательно схватываемого и допускающего научное наблюдение среза. А также — если вспомнить терминологию Жиля Делёза — прочтение индивидуальных явлений на стыках и разрывах динамически взаимодействующих «серий». Однако мы должны быть признательны нашим мэтрам и корифеям за одно то, что реконструкция/деконструкция их идей ведёт нас к убеждению — убеждению, столь существенному для нашей российской культуры! — что Мiротексту свойственно перерастать рамки семиотической игры, перерастать самого себя. Среди признанной классики трудов наших мэтров и корифеев заслуженно популярен роман Умберто Эко «Имя розы». Это повествование о погибели средневекового бенедиктинского монастыря в Альпах, повествование о том, как эзотерические и романтические притязания людей культуры, их самоуверенные «метанарративы», оборачиваются вторичным варварством, тогда как скромная способность к прочтению открытых для прочтения горизонтов Бытия открывает дальние, но многотрудные горизонты достоинства и свободы. Носителями этих приоткрывающихся горизонтов выступают в романе английские францисканцы-оккамисты. Так вот, роман завершается рассуждением о том, что конкретные, эмпирически данные цветы роз — умирают, и ничего не остаётся от розы, кроме имени. Как говорится у нас на Руси, начатое за здравие, кончается за упокой. Но ведь известно и нечто иное. Благодаря имени, несущему в себе огромную компрессию духовно-исторических ассоциаций и смыслов, вопреки всем превратностям истории, культивируются и выводятся на Земле всё новые и новые сорта роз. Через само «имя розы» воспроизводятся, преобразуются и подчас умножаются в истории — безотносительно к метанарративу прогресса — поэтические, философские и нравственные смыслы. Не говоря уже о самой материи и генетике роз. |
|