Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Зигмунт Бауман. Индивидуализированное общество. Часть I. Как мы живём. Глава 3. Свобода и безопасность: неоконченная история непримиримого союза

Этот очерк был ранее опубликован в немецком варианте как «Freiheit und Sicherheit: Die unvollendete Geschichte einer stürmischen Beziehung» (в книге Elisabeth Anselm, Aurelius Freitag, Walter Marschnitz, Boris Marte (ed.), Die Neue Ordnung der Politischen: Die Herausforderungen der Demokratie am Beginn des 21 Jahrhunderts, Frankfurt: Campus, 1999).

Семьдесят лет назад Зигмунд Фрейд заметил в работе Das Unbehagen in der Kultur: «Цивилизованный человек променял часть своих шансов быть счастливым на определённые элементы безопасности». Счастье, указывал Фрейд, «проистекает из… удовлетворения потребностей, прежде в значительной мере подавлявшихся». Таким образом, счастье, означает свободу: свободу действовать на основе порыва, следовать своим инстинктам и желаниям. В поисках «элементов безопасности» человек жертвует именно этим типом свободы, или, по крайней мере, хотя бы несколько его ограничивает. Безопасность, в свою очередь, означает защищённость от трёх видов страданий: от тех, что исходят «от нас самих», «от внешнего мира» и «от наших отношений с другими людьми».

Безопасность обеспечивается только тогда, когда бесконтрольный, необузданный и беспорядочный (зачастую даже взрывной) всплеск желаний заменяется порядком — «видом принуждения, которое определяет (после того, как закон принят однажды и для всех), когда, где и что должно быть сделано так, чтобы при подобных обстоятельствах можно было избежать колебаний и неопределённости». Неопределённость не является приятным душевным состоянием, и поэтому установление порядка приносит ощутимые выгоды. Поскольку, однако, он является принудительным и, тем самым, ограничивает свободу человека, порядок постоянно находится под угрозой сдерживаемых потребностей.

«Стремление к свободе» «направлено против определённых форм и потребностей цивилизации или против цивилизации как таковой» 1, а это значит, что оно противится обретению элементов безопасности такой ценой, или даже самому принципу обмена свободы на безопасность. Порядок, который мы называем цивилизацией, уязвим и ненадёжен, и обречён таковым оставаться.

Следует отметить, что обмен свободы на безопасность — это не выбор между добром и злом. Если что из описанного Фрейдом и выглядит однозначно отталкивающим и бесчеловечным, так это сам обмен. Для человека желанны обе ценности; потому при любом акте обмена выгоды сопровождаются потерями. Каждый поступок двусмысленен как по своим мотивам, так и по его последствиям. Свобода, сопряжённая с опасностями, может породить не меньше несчастий, чем безопасность без свободы. Компромисс между ними, поскольку он неизбежно влечёт за собой определённые жертвы, также не даёт гарантии счастья. Людям необходимы как свобода, так и безопасность — и принесение в жертву одного или другого вызывает страдания. Однако жертвы не избежать, а следовательно, и счастье обречено на несбыточность. Счастье, утверждает Фрейд, «по самой своей природе возможно лишь как эпизодическое явление… Мы устроены так, что можем извлекать глубинное удовольствие только из контраста, и лишь в очень малой степени — из стабильного положения вещей» 2. Но это значит, что цивилизация никогда не достигнет своей цели. Неудовлетворённость сохраняется при любом общественном устройстве, и именно эта неудовлетворённость, присущая цивилизованной жизни, обусловливает динамизм цивилизации, препятствует её окостенению в одной из устоявшихся форм. Возможно, устойчивое равновесие между свободой и безопасностью логически противоречиво и нереализуемо на практике, но само по себе оно представляется мощнейшим стимулом для поиска наилучших формул обмена одного на другое.

Между ангелом и бесом

По мнению Фрейда, наиболее типичная для цивилизованной жизни беда проистекает из подавления личной свободы, имеющего своим следствием психические издержки и редко, если вообще когда-либо, принимаемого людьми окончательно. Противоречия между свободой и безопасностью склонны к интернализации и последующему подтачиванию личности «изнутри» — в виде борьбы между супер-эго (этим «гарнизоном в захваченном городе» 3) и «Я» (хранилищем подавленных желаний), борьбы, идущей на территории «эго». Таким образом, недуг, характерный для цивилизованной личности, сосредоточен внутри человеческой психики. Именно там его следует искать, диагностировать и лечить. Можно согласиться с тем, что именно цивилизация «в основном ответственна за наши несчастья», и личность «становится невротической из-за неспособности вынести множество разочарований, на которые общество обрекает её в угоду своим культурным идеям» 4, — но всепроникающая власть цивилизации (то есть ограничений, навязываемых во имя безопасности) над любым человеком столь же неоспорима, как и «принцип удовольствия», толкающий его на поиски счастья. Ситуация обречена воспроизводиться вновь и вновь; недуги, одолевающие «цивилизованную личность», будут возвращаться к ней впредь, и единственным способом, позволяющим смягчить несчастья, сопряжённые с жизнью в таком обществе, является приспособление страдающей личности к тем различным видам прессинга, от которых нельзя избавиться и которые не уйдут сами по себе.

В своей недавно вышедшей книге 5 Ален Эренберг, этот неутомимый исследователь новейших мутаций современного индивидуализма, напоминает своим читателям об альтернативной диагностике сегодняшних психических расстройств, некогда предложенной Жанетом, безуспешно оспаривавшим методы Фрейда. По мнению Жанета, причиной характерных болезней современной личности выступает «дефицит эго» — её неспособность справиться с действительностью, впитать её и найти в ней собственное место. Вместо навязываемых фрейдовских «культурных идей» — откровенных, определённых, недвусмысленных, не терпящих вопросов — Жанет рассматривает социальную реальность как субстанцию, протекающую сквозь пальцы и ускользающую от понимания: плохо различимую, бессмысленную, неустойчивую, неуловимую. Диагностика Жанета, полагает Эренберг, заждалась своего времени, и сегодня, пусть и с запозданием, должна обрести заслуженное признание. Не мощное давление идеала, недостижимого для современных мужчин и женщин, обрекает их на страдания, а отсутствие идеалов, недостаток подробных рецептов достойной жизни, ясно сформулированных и надёжных ориентиров, чётко определённой цели жизненного пути. Умственная депрессия — ощущение своего бессилия, неспособности действовать, и в особенности неспособности действовать рационально, адекватно отвечая на жизненные вызовы, — становится характерным недугом переживаемого нами периода поздней модернити или постмодернити.

Бессилие, несостоятельность — вот названия позднемодернистской, постмодернистской болезни, das Unbehagen der Postmoderne. И это не боязнь не-приспособления, но неспособность приспособиться. Не ужас, вызываемый нарушением запретов, а террор полной свободы. Не требования, превышающие возможности личности, а беспорядочные действия в напрасных поисках надёжного и непрерывного пути.

Мы склонны называть свободой отсутствие навязываемых и подстерегающих на каждом шагу ограничений и запретов. Большинство из нас, живущих в обществе поздней модернити и постмодернити, свободны в этом смысле настолько, что наши предшественники могли лишь мечтать о такой свободе. И ведь они действительно мечтали; волшебное исчезновение норм и ограничений было соблазнительным видением, когда жизнь проходила в повседневном страхе перед нарушением запретов.

Кошмаром наших предков, живших пятьдесят и сто лет тому назад, были сверхчеловеческие силы с их сверхчеловеческими требованиями.

Страшной и ненавидимой фигурой был Старший Брат, денно и нощно следивший за любым шагом каждого и немедленно наказывавший всякого, кто посмел выйти из строя, а бесами-искусителями были те, на кого каждый хотел походить. Избавление от всего этого означало эмансипацию — победу свободы, и не было мечты более притягательной, чем такая победа. Ныне, однако, власти предержащая обратила взор в другую сторону, либо сама скрылась от взоров, а строй, из которого можно выпасть, вообще стал почти неразличим, так что Старшему Брату, если бы он захотел призвать нас к ответу или наказать, пришлось бы задуматься, с чего начать; что же до бесов-искусителей, то их теперь так много — непохожих друг на друга и идущих своими путями, — что они менее всего озабочены нашей борьбой за обретение «истинного и аутентичного» облика.

Не по своему, разумеется, недомыслию, наши предки представляли себе свободу как состояние, в котором человек не обязан выслушивать, что ему следует делать, и принуждается делать то, чего он делать не хочет; следуя таким взглядам, они описали бы ситуацию, в которой мы сегодня находимся, как само воплощение свободы. Но они не предвидели и не могли предвидеть, что тип свободы, о которой они мечтали, окажется имеющим цену, и цена эта будет высокой.

Такой ценой является не-безопасность (или, скорее, неуверенность, — Unsicherheit, — куда более комплексный дискомфорт, наряду с отсутствием безопасности включающий в себя неопределённость и незащищённость); это действительно высокая цена, если учесть, с каким множеством вариантов выбора свободной личности приходится сталкиваться ежедневно. При этом такой выбор осуществляется вне уверенности, что предпринимаемые шаги приведут к ожидаемым результатам, что сегодняшние затраты обернутся завтрашними приобретениями, что отказ от вариантов, которые сейчас кажутся неверными, не таит в себе болезненных потерь. Неясно, кому и во что можно верить, поскольку не видно никого, кто контролировал бы общий ход вещей, — никто не может гарантировать, что все пойдёт в ожидаемом направлении. Жизнь в условиях не-безопасности — это жизнь в условиях риска (Risikokoleben), и человек, принимающий решения, должен сам платить за риски, на которые он идёт.

Сами по себе, мы выстоим; сам по себе, я не устою

Название, данное Нобертом Элиасом своей последней, посмертно опубликованной книге — «Общество индивидов» 6, безошибочно улавливает суть проблемы, изначально преследовавшей социальную теорию. Порвав с традицией, восходящей ко временам Гоббса и воплощённой Джоном Стюартом Миллем, Гербертом Спенсером и либеральной ортодоксией в doxa — доктрину нашего столетия, рамки которой были непреодолимы для всех последующих исследований, — Элиас сместил центр дискурса с воображения двух сил, сошедшихся в смертельной и всё же бесконечной борьбе за свободу и господство, в направлении «взаимообязывающей концепции», предполагающей общество, которое формирует индивидуальность своих членов, и личности, которые формируют общество своими действиями, укладывающимися в русло приемлемых стратегий поведения в сети взаимных зависимостей, сотканной обществом.

Отношение к своим членам как к индивидуальностям является торговой маркой современного общества. Такое отношение не возникло, однако, в единичном спонтанном акте, подобном божественному творению мира; оно представляет собой ежедневно воспроизводимую деятельность. В своей деятельности по «индивидуализации» современное общество существует в той же мере, в какой действия индивидов состоят из повседневного пересмотра и обновления сети их взаимных зависимостей, называемой обществом. Ни один из партнёров не может долго стоять на месте. Тем самым смысл индивидуализации постоянно меняется, принимая все новые очертания, — как и материализованные результаты его оставшейся в прошлом истории устанавливают все новые и новые правила и делают все новые ставки в игре. «Индивидуализация» означает сегодня нечто весьма отличное от того, что понималось под этим словом сто лет назад или чем представлялась она в ранние периоды Нового времени — в эпоху восторженного «освобождения» человека от плотно сплетённой сети всепроникающих зависимости, слежки и принуждения.

Книги Ульриха Бека «Jenseits von Klasse und Stand?», за которой через несколько лет последовало его «Общество риска: навстречу новой модернити» 7, — открыли новую главу в нашем понимании «процесса индивидуализации». Эти две работы представили его как продолжающуюся и неоконченную историю, имеющую чёткие стадии, но лишённую telos, некоей предопределённости, вместо которой была предложена неустойчивая логика крутых изгибов и поворотов. Можно сказать — подобно тому, как Элиас «историзировал» фрейдовскую теорию «цивилизованной личности», исследовав цивилизацию как событие в (современной) истории, Бек историзировал представления Элиаса о рождении индивидуальности, истолковав последнее как (один из) аспектов непрерывной и продолжающейся, вынужденной и всепоглощающей модернизации. Вместе с этим Бек отсек от картины индивидуализации её временные, преходящие черты, которые скорее затуманивают смысл процесса, чем проясняют его (прежде всего — представление о линейном характере развития, о «прогрессе», выстраиваемом в координатах эмансипации, растущей автономии и свободы самоутверждения), открыв тем самым для внимательного изучения все многообразие исторических тенденций индивидуализации и их результатов, а также предоставив возможность лучше понять отличительные черты её нынешней стадии.

Оглядываясь назад, можно сказать, что классовое деление (или разделение общества по признаку пола) было побочным следствием неравного доступа к ресурсам, открывавшим возможности для эффективного самоутверждения личности. Деление на классы охватывало весь диапазон личностей и все возможности выбора между ними. Люди, наделённые меньшими ресурсами и потому обладающие меньшими возможностями выбора, вынуждены были компенсировать свои индивидуальные слабости «силой численности», сплочением рядов и участием в коллективных действиях. Как подчёркивал Клаус Оффе, коллективные, классово-ориентированные действия оказались для тех, кто стоял на нижних ступенях социальной лестницы, столь же «естественными» и «обыденными», сколь естественными были для их работодателей индивидуальные поиски жизненных целей.

Считалось, что «чрезмерные», если так можно сказать, лишения, породившие понятие «общих интересов», поддаются исключительно коллективному преодолению: «коллективизм» был естественно признан стратегией тех, кто на себе испытал последствия индивидуализации, но не был в состоянии самоутвердиться за счёт собственных, им лично контролируемых и явно неадекватных ресурсов. При этом классовая ориентация людей более состоятельных оставалась эпизодической и в некотором смысле производной, выступающей на передний план только тогда, когда распределение ресурсов начинало оспариваться и становилось объектом претензий. Можно, однако, сказать, что (сегодня) «лишние» люди классического периода модернити получили новые возможности и автономные институты для поисков места под солнцем.

Не следует заблуждаться: сейчас, как и прежде, индивидуализация — это судьба, а не выбор: стремление избежать индивидуализации и отказ принимать участие в этой игре явно не стоят на повестке дня, если ты оказался на территории личной свободы выбора. То, что людям некого винить в своих разочарованиях и бедах, не означало ни в прошлом, ни теперь не означает, что они в состоянии защитить себя от подобных разочарований, пользуясь своими домашними средствами, или вытащить себя из трясины неприятностей подобно тому, как барон Мюнхгаузен вытащил себя из болота за собственные помочи.

Если они заболевают, то только потому, что не были достаточно решительны и последовательны в соблюдении здорового образа жизни.

Если они остаются безработными, то оттого, что не научились проходить собеседования, не очень-то старались найти работу или же, говоря проще и прямей, просто от неё уклоняются. Если они не уверены в перспективах карьеры или дергаются при любой мысли о своём будущем, то лишь потому, что не слишком склонны обзаводиться друзьями и влиятельными знакомыми или же не смогли научиться искусству самовыражения и производить впечатление на других людей.

Так, во всяком случае, им говорят, и они, похоже, верят этому, всем своим поведением показывая, будто и на самом деле все именно так и обстоит. Исчерпывающе и язвительно говорит об этом Бек: «Образ жизни человека становится биографическим решением системных противоречий». Риски и противоречия по-прежнему исходят от общества; индивидуализируются разве что долг и необходимость учитывать и преодолевать их.

Короче говоря, имеет место нарастающий разрыв между индивидуальностью как предназначением и индивидуальностью как практической способностью самоутверждения («индивидуацией», как говорит Бек, чтобы отличать самостоятельного и саморазвивающегося индивида от просто «индивидуализированной» личности, то есть от человека, у которого не остаётся иного выбора, кроме как действовать так, как если бы индивидуация была достигнута); и сокращение этого разрыва не является, что особенно важно, частью этой способности.

Есть ли в индивидуализированном обществе место политике?

Способность индивидуализированных людей к самоутверждению, как правило, не отвечает потребностям их подлинной самореализации.

Как заметил Лео Страус, оборотной стороной безграничной свободы является незначительность выбора — если две стороны определяют одна другую, зачем запрещать то, что в любом случае не имеет большого значения? Циничный наблюдатель сказал бы, что свобода появляется тогда, когда она уже ничего не значит. Назойливая муха бессилия плавает в сладкой подливке того типа свободы, который сформировался под влиянием индивидуализации; это бессилие потому кажется столь одиозным и удручающим, что оно возникает на фоне возможностей, которые, как ожидалось, откроет и гарантирует свобода.

Возможно ли, как и раньше, считать, что стоять плечом к плечу и идти в ногу — значит использовать рецепт исцеления? Возможно ли, что объединение разрозненных сил в коллективные позицию и действие, сколь бы ослаблены и ничтожны ни были эти силы, способно решить те задачи, о которых отдельные люди не могли и мечтать? Загвоздка, однако, заключается в том, что в наши дни людские беды, даже самые распространённые, но переживаемые людьми, самой судьбою обречёнными на индивидуальность, вместе уже не сложишь. Они просто не суммируются в «общее дело». Они с самого начала принимают форму, не допускающую выступов и шероховатостей, позволяющих присоединять их к другим людским неприятностям. Проблемы могут быть сходными (и набирающие популярность ток-шоу делают всё, чтобы продемонстрировать их сходство и навязать вывод, будто главная черта такого сходства заключена в том факте, что все страдальцы пытаются преодолеть свои трудности в одиночку), но, в отличие от общего интереса прежних времен, они не формируют «целого, превосходящего сумму своих частей», и не обретают нового качества, позволяющего обращаться к ним как целому.

Единственное преимущество, которое может дать пребывание в сообществе других страдальцев, состоит в убеждении каждого в том, что преодоление неприятностей в одиночку есть то, чем все остальные занимаются повседневно, — поэтому для оживления слабеющей решимости следует продолжать делать то же самое: сражаться в одиночку. Кто-то, быть может, способен научиться на чужом опыте, как пережить следующий раунд испытаний, как вести себя с детьми, считающими, что они уже выросли, и с подростками, которые отказываются становиться взрослыми, как освободиться от жира и других шлаков в своём организме, как избавиться от пристрастий, более не приносящих радости, или от партнёров, от которых уже не получаешь никакого удовольствия. Но главное, что познается в компании других людей, — это то, что единственная услуга, которую они способны оказать, заключается в совете, как можно выжить в собственном безысходном одиночестве, и в утверждении того, что жизнь каждого человека полна рисков, которым надо противостоять и с которыми следует бороться, рассчитывая только на свои силы.

И это указывает ещё на одну загвоздку: как давным-давно подозревал Токвиль, обретение людьми свободы может сделать их безразличными.

Индивидуальность есть худший враг гражданина, считал он. Личность имеет склонность быть не горячей и не холодной — еле тёплой, скептической или подозрительной в отношении «общего блага», «хорошего», или «справедливого» общества. Каков смысл общих интересов, если они не позволяют каждому индивиду реализовывать его собственные? Что бы ни делали индивиды, собираясь вместе, все это подразумевает ограничение их свободы заниматься тем, что они считают для себя необходимым и, следовательно, не способствует достижению их целей. Двумя вещами, которых только и можно ждать и желать от «публичной власти», являются соблюдение прав человека, то есть предоставление каждому возможности идти своим путём, и поддержание мира — условий сохранения в целости самого человека и его собственности, что достигается заточением преступников в тюрьмы, освобождением улиц от грабителей, извращенцев и нищих, а также от отвратительных и злобных чужаков.

В своей обычной неподражаемой манере Вуди Аллен безошибочно изображает причуды и увлечения этих личностей-по-установлению, населивших эпоху поздней модернити, листающих воображаемые рекламные проспекты «летних курсов для взрослых», охотно посещаемых американцами: так, курс экономической теории включал бы тему «Инфляция и депрессия — как одеваться во время одной и другой»; курс этики рассматривал бы «Категорический императив и шесть способов заставить его работать на вас»; а буклет курса астрономии мог бы содержать информацию, что «Солнце, состоящее из газов, может в любой момент взорваться, вызвав гибель всей нашей планетной системы: студентов учат, как следует вести себя в подобных обстоятельствах».

Подытожим: оборотной стороной индивидуализации является, судя по всему, эрозия и постепенная дезинтеграция идеи гражданства. Жоэль Роман, соредактор Esprit, отмечает в своей недавно вышедшей книге «Демократия индивида» 8, что «бдительность деградировала до уровня надзора за вещами, тогда как общий интерес является не более чем совокупностью эгоизмов, порождающих коллективные эмоции и страх перед соседом», — и это побуждает людей к поискам «обновлённой способности к совместным решениям», ныне примечательной разве что по причине своего отсутствия.

Если индивидуальность и является злейшим врагом гражданина, а индивидуализация внушает беспокойство относительно судеб гражданства и опирающейся на гражданство политики, то только потому, что заботы и хлопоты индивидов, заполняющих в этом своём качестве социальное пространство и считающих себя его единственными законными обитателями, вытесняют из сферы публичных дебатов все прочие вопросы. «Общественное» колонизируется «частным»; «публичный интерес» деградирует до любопытства к частной жизни «общественных деятелей», сводя искусство жить в обществе к копанию в чужом белье и публичным излияниям частных эмоций (чем более интимных, тем лучше).

«Общественные проблемы», которые не могут быть подвергнуты подобной редукции, и вовсе перестают быть понятными.

Перспективы индивидуализированных личностей, заново ищущих себе места в республиканских институтах гражданства, неясны. Вновь выходить на публичную арену их заставляет не столько поиск совместных проектов и способов определить понятие общего блага и принципов совместного существования, сколько отчаянная потребность участия в «сети»: обмен интимными подробностями, как не перестаёт указывать Ричард Сеннетт, становится предпочтительным и чуть ли не единственным оставшимся способом построения сообщества. В результате они оказываются столь же хрупкими и недолговечными, как и несвязанные и блуждающие эмоции, беспорядочно мечущиеся от одной цели к другой и дрейфующие в вечном безрезультатном поиске безопасной гавани; сообщества коллективного беспокойства, волнения или ненависти — но в любом случае они останутся сообществами, сконцентрированными вокруг «крючка», на который многие одинокие личности вешают свои неразделённые индивидуальные страхи. Как выразился Ульрих Бек в очерке «О смертном характере индустриального общества», «из постепенно исчезающих социальных норм проступает обнажённое перепуганное, агрессивное «эго», ищущее любви и помощи. В поисках самого себя и любящей общности оно легко теряется в джунглях собственного Я… И каждый, кто блуждает в тумане собственного Я, более не способен замечать, что эта изолированность, эта «одиночная камера для эго», отражает приговор, вынесенный всем 9.

Единение на индивидуальный манер

Индивидуализация пришла надолго; все, кто задумывался о том, как относиться к её влиянию на образ жизни каждого из нас, должен исходить из признания этого факта. Индивидуализация несёт все более широкому кругу людей беспрецедентную свободу экспериментирования, — но (бойтесь данайцев, дары приносящих…) она ставит на повестку дня и беспрецедентную задачу борьбы с её последствиями. Зияющая пропасть между правом на самоутверждение и способностью контролировать социальные условия, делающие такое самоутверждение осуществимым или нереальным, является, судя по всему, основным противоречием «второй модернити», того состояния, которое методом проб и ошибок, критического осмысления и смелых экспериментов нам потребуется коллективно изучить и коллективно использовать.

В книге «Das Zeitalter der Nebenfolgen und die Politiesierung der Industriegesellschaft» Ульрих Бек высказывает предположение, что (сегодня) требуется нечто не менее значительное, чем новая Реформация, «призывающая к радикализации модернити». Он говорит, что «это предполагает социальные нововведения и коллективное мужество в политических экспериментах», сразу же добавляя, что все это — «наклонности и качества, встречающиеся нечасто и, наверное, уже неспособные привлечь к себе большинство». И вот к чему мы пришли: у нас нет иных условий, в которых мы можем действовать, и мы будем действовать в существующих условиях, нравится нам это или нет, испытывая на себе всё последствия своих действий или своей неспособности к ним.

Движение от одного риска к другому само по себе требует нервных затрат, порождает множество неподдельных и неослабевающих волнений, страхов и взывает к постоянной бдительности; вот уж действительно жирная муха в сладкой подливке свободы. Но этим, однако, не исчерпывается весь причиняемый урон.

Пьер Бурдьё напомнил недавно об одном старом универсальном правиле: «Способность к прогнозированию будущего является условием любого поведения, которое может считаться рациональным… Для выработки революционного проекта, предполагающего хорошо продуманное намерение изменить настоящее в соответствии с запроектированным будущим, требуется некая толика влияния на существующее положение вещей 10».

Неприятнее всего то, что по причине неистребимой неуверенности (Unsicherheit), «владение ситуацией является той чертой, отсутствие которой у наших современников особенно бросается в глаза. Под их юрисдикцией не находится ни один из наиболее важных рычагов влияния на существующее положение дел, а о контроле над ним, преходящем или постоянном, говорить вообще не приходится. Множество людей уже непосредственно столкнулось с таинственными и по-разному называемыми силами, такими, как «конкурентоспособность», «рецессия», «рационализация», «сокращение рыночного спроса» или «снижение объёма производства»; каждый из нас легко может припомнить своих знакомых, вдруг потерявших почву под ногами… Но эхо подобных ударов отзывается даже далеко в стороне от непосредственно поражённых целей, и речь идёт не просто о тех, кто был за один день уволен, понижен в должности, унижен или лишён средств существования. Каждый удар — это и предупреждение тем, кто (пока еще) уцелел, заставляющее их оценивать своё будущее скорее в контексте строгости выносимого приговора, чем с учётом продолжительности (пока ещё неизвестной) его временной отсрочки. Смысл этого послания прост: каждый человек является потенциально излишним или заменимым, и поэтому каждый уязвим, причём любое социальное положение, каким бы высоким и влиятельным оно ни казалось, в конечном счёте условно, даже привилегии хрупки и находятся под угрозой.

Удары могут быть направленными, в отличие от порождаемой ими психологической и политической опустошенности. Страх, который они генерируют, распространяется и проникает повсюду. Как выразился Бурдьё, этому страху «доступны как сознание, так и подсознательный уровень». Чтобы достичь высот, человек должен ощущать твёрдую почву под ногами. Но (сегодня) почва сама все более неустойчива, нестабильна, ненадёжна — это уже не прочная скала, на которой можно дать ногам отдохнуть перед рывком вверх. Доверие, это незаменимое условие всякого рационального планирования и осознанных поступков, плывет по течению в тщетных поисках дна, пригодного для того, чтобы бросить якорь. Состояние неуверенности, замечает Бурдьё, «делает все будущее неопределённым и тем самым препятствует любым рациональным ожиданиям, в частности, не формирует даже тех минимальных надежд на будущее, которые нужны человеку, чтобы восстать, и особенно восстать коллективно, против даже самого непереносимого настоящего».

Сегодня принято и даже модно сожалеть о нарастании нигилизма и цинизма среди современных мужчин и женщин, критиковать их недальновидность, безразличие к долгосрочным жизненным планам, приземленность и своекорыстие их желаний, их склонность разделять жизнь на эпизоды и проживать каждый из них без оглядки на последствия. Все такие обвинения достаточно обоснованны, чтобы быть поддержанными. Но большинство нравственных проповедников, обрушивающихся на упадок морали, забывают, однако, упомянуть, что очевидная тенденция, осуждаемая ими, сильна тем, что является разумной реакцией на мир, в котором человек вынужден относиться к будущему как к угрозе, а не как к прибежищу или земле обетованной.

Большинство критиков не в состоянии также принять в расчёт и то, что этот мир, подобно любому человеческому миру, построен самими людьми; отнюдь не будучи продуктом ни безупречных и неоспоримых естественных законов, ни грешной и неисправимой человеческой природы, он в немалой мере является продуктом того, что можно назвать политической экономией неопределённости 11.

Основным движителем этой особой, присущей нашему времени политической экономии, является бегство власти от политики, тайно поддерживаемое традиционными институтами политического контроля, прежде всего правительствами, зачастую — в форме проведения курса на дерегулирование и приватизацию. Конечным результатом этого процесса является, как выразился Мануэль Кастельс 12, мир, в котором власть непрерывно перемещается, а политика стоит на месте; власть становится всё более глобальной и экстерриториальной, тогда как существующие политические институты остаются локализованными и находят затруднительным и даже невозможным подняться над местным уровнем.

На протяжении двух столетий люди пытались укротить и приручить слепые и беспорядочные силы природы, заменить их рационально построенным, предсказуемым и управляемым человеческим порядком, но сегодня уже результаты человеческих действий противостоят нам в качестве эксцентричных и капризных, своевольных и непроницаемых, и, что особенно важно, необузданных и неконтролируемых «естественных» сил. Общества, некогда боровшиеся за то, чтобы их мир стал прозрачным, неуязвимым для опасностей и избавленным от сюрпризов, теперь обнаруживают, что их возможности целиком зависят от переменчивых и непредсказуемых таинственных сил, таких, как мировые финансы и биржи, и вынуждены беспомощно наблюдать, как сокращается рынок труда, растёт нищета, деградируют почвы, исчезают леса, повышается содержание углекислого газа в атмосфере и приближается глобальное потепление климата. Вещи — и прежде всего наиболее важные — «выходят из-под контроля». По мере роста способности человека справляться с его повседневными проблемами растут риски и опасности, непосредственно привносимые каждым его шагом либо вытекающие из этих шагов в более отдалённой перспективе.

В результате возникает всепроникающее ощущение «утраты контроля над настоящим», что, в свою очередь, ведёт к параличу политической воли; к утрате веры в то, что коллективным образом можно достичь чего-либо существенного, а солидарные действия способны внести решительные перемены в состояние человеческих дел. Существующая ситуация всё чаще расценивается как должное, как высшая необходимость, в которую люди могут вмешаться лишь во вред себе самим. Мы то и дело слышим, что единственным лекарством от болезненных побочных эффектов все более жёсткой конкуренции является ещё большая дерегуляция, нарастание гибкости и решительный отказ от любого вмешательства.

Если же это кого-то не убеждает, последним аргументом становится слишком очевидное отсутствие института, достаточно могущественного, чтобы выполнить решения, которые могли бы родиться в совместных обсуждениях и поиске компромисса. Даже те, кто думает, что им известно, как действовать в этом направлении, «выбрасывают на ринг полотенце» как только наступает момент решать, кто именно — какой эффективный институт — должен все это сделать.

Вот почему, как заметил Корнелиус Касториадис, «наша цивилизация перестала задавать вопросы самой себе». В этом, добавляет он, заключена наша главная беда. Когда люди смиряются со своей неспособностью контролировать условия собственной жизни, если они капитулируют перед тем, что считают необходимым и неизбежным, — общество перестаёт быть автономным, то есть самоопределяющимся и самоуправляемым; или же, скорее, люди не верят в его автономность, и потому утрачивают мужество и волю к самоопределению и самоуправлению. Общество вследствие этого становится неуправляемым, подталкиваемым, а не руководимым, планктоноподобным, дрейфующим, а не следующим заданным курсом. Находящиеся на борту корабля смиряются со своей участью и оставляют все надежды на определение пути, которым движется корабль. На заключительной стадии модернистской авантюры по построению самоуправляющегося автономного мира людей мы вступаем в «эпоху универсального конформизма» 13.

Как обезопасить демократию в условиях индивидуализированного общества

Многие историки и политические философы не без оснований относят начало современной демократии к моменту, когда люди отказались подвергаться налогообложению без их предварительного согласия. В этом отказе было заключено нечто большее, чем забота о собственном кармане, — на карту был поставлен (пусть и не напрямую, а лишь косвенно) важный принцип, сама идея субъекта как гражданина и гражданина как члена политического организма, человека, обладающего голосом, наряду с другими гражданами, во всех делах, касающихся их прав и обязанностей, привилегий и обязательств. Именно эта идея легла в фундамент современной демократии и современного видения республики — res publica — как политического организма, члены которого коллективно решают, как оформить условия своего сосуществования, сотрудничества и солидарности.

Подобная модель демократии так и не была полностью воплощена в жизнь. Есть основания полагать, что это и невозможно; что её подлинная сила заключена в её постоянной и непреодолимой «незавершённости». Как предполагает Жак Рансьер 14, демократия представляет собой не институт, а прежде всего анти-институциональную силу, не позволяющую жестокому стремлению власти предержащей сдерживать перемены, заставлять людей молчать, а потом и отстранять от политического процесса всех, кто не был «рожден» во власти или претендовал на право участвовать в управлении только на основании своей уникальной к этому подготовленности. В то время как власти предержащая утверждает правление меньшинства, демократия постоянно выступает от имени всех, требуя доступа к власти на основаниях гражданства, то есть качества, принадлежащего всем в одинаковой мере. Демократия выражает себя в непрерывной и безжалостной критике институтов; это анархический и разрушительный элемент, встроенный внутрь политической системы; по самой своей сути это сила несогласия и перемен. Демократическое общество легче всего распознать по его постоянным сожалениям, что оно ещё недостаточно демократично.

Сила влияния демократического давления на политическую систему, успех либо неудача попыток достичь идеала автономного общества зависят от баланса между свободой и безопасностью. Давление демократического подхода, если не в теории, то на практике, блекнет и снижается, когда равновесие нарушается в пользу одного из двух наиболее важных условий политического участия и ответственного гражданства: когда или свобода, или безопасность оказываются в дефиците. Вся политическая история эпохи модернити может рассматриваться как неустанные поиски верного баланса между ними — ради достижения постулированной, но ни разу ещё не найденной «точки равновесия» между свободой и безопасностью, — двумя аспектами положения человека, одновременно противоборствующими и взаимодополняющими. До сего дня этот поиск остаётся незавершённым.

Вероятнее всего, он никогда не будет закончен. Поиск продолжается. Его продолжение само по себе выступает необходимым условием борьбы современного общества за автономию.

Но на протяжении большей части современной истории главная опасность для демократии справедливо усматривалась в ограничениях, навязываемых свободе человека политической властью институтов, ответственных за «коллективно гарантированную безопасность». Похоже, что в наши дни угроза демократии исходит с противоположной стороны; именно коллективно гарантированная безопасность становится всё более желанной, в то время как она подвергается нападкам, поскольку стоит на пути публичной политики, ей пренебрегают как достойной защиты ценностью. Дефицит свободы обусловливает неспособность самоутверждаться, сопротивляться, «подняться во весь рост и заставить с собой считаться». Дефицит безопасности приводит к большей смелости в поиске убедительных причин для сопротивления и выступлений в защиту общества, более чуткого к нуждам и потребностям человека. В обоих случаях результат поразительно одинаков: ослабление демократических рычагов, растущая неспособность к политическим действиям, массовый отход от политики и ответственного гражданства.

Теперь у нас есть все основания полагать, что полное примирение и бесконфликтное сосуществование свободы и безопасности — это недостижимая цель. Но не менее серьёзны основания считать, что главная угроза как свободе, так и безопасности заключается в отказе от самого поиска условий их сосуществования или в ослаблении энергии, с которой ведётся этот поиск. В нынешней ситуации основное внимание следует сосредоточить на той стороне искомого союза, где располагается безопасность. Поскольку автономное общество немыслимо без автономности граждан, а автономность граждан немыслима вне автономного общества, то усилия, имеющие шанс на успех, нужно прилагать одновременно как на макро-, так и на микроуровне.

Необходимо что-то сделать, чтобы или упрочить способность существующего политического организма к самоуправлению, или расширить возможности последнего, вернув власть под политический контроль, от которого она уклонилась в недавнем прошлом. Необходимо также сделать что-то для усиления влияния индивидов на существующее положение дел, для того, чтобы они могли вернуть утраченное мужество и возобновить исполнение обязанностей ответственных граждан.

Что именно следует сделать, должно быть решено в ходе политического процесса. Представляется, однако, что на макроуровне поиск нужно было бы сосредоточить на способах возвышения политических институтов до тех глобальных высот, где сегодня перемещается реальная власть, и таким образом открыть для политического действия пространство, которое в настоящий момент остаётся свободным. На микроуровне, в обстановке нынешних «структурных излишеств», задача, к решению которой в конечном счёте должны вести предпринимаемые поиски, будет, по-видимому, заключаться в (обеспечении того), что Клаус Оффе и его коллеги 15 именуют «базовым доходом», или «отделением права на доход от занятости»: в создании фундамента для индивидуальной жизнедеятельности, не зависимого от капризов рынка и застрахованного от рисков, которыми чреваты неизведанные пути технологических инноваций.

Второй вопрос, гораздо более головоломный, заключается в том, кто сделает всё то, что должно быть сделано… Путь к институту, способному ответить на этот вызов, подозрительно напоминает порочный круг. Политическая власть, обладающая глобальной мощью, необходима для сдерживания и ограничения ныне неконтролируемых мировых сил, — но именно то, что последние по сей день остаются бесконтрольными, препятствует возвышению эффективных политических институтов до глобального уровня…

От нашей способности развязать или разрубить этот гордиев узел и будут в обозримом будущем зависеть судьбы республиканских институов, гражданства, демократии и свободы человека.

Приме­чания:
  1. См. Sigmund Freud, Civilization and its Discontents, ed. James Strachey, в переводе Джоан Ривьер, London: Hogarth Press, 1973, pp. 52, 13, 14, 30, 33.
  2. Ibid., p. 13.
  3. Ibid., p. 61.
  4. Ibid., pp. 23–24.
  5. Alain Ehrenberg, La fatigue d’etre soi. Depression et societe, Paris: Odile Jacob, 1998.
  6. Norbert Elias, The Society of Individuals, ed. Michael Schroter, в переводе Эдмунда Джефкотта, Oxford: Blackwell, 1991.
  7. Ulrich Beck, Risikogesellschafl: Auf dem Weg in eine andere Moderne (1986), в переводе Марка Риттера (Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, London: Sage, 1992).
  8. Joel Roman, La Democratie des individus, Paris: Calmann-Levy, 1998.
  9. Ulrich Beck, Ecological Enlightenment: Essays on the Politics of Risk Society, в переводе Марка Риттера, Atlantic Highlands: Humanities, 1995, p. 40.
  10. Pierre Bourdieu, «La precarite est aujourd’hui partout», in Contre-feux, Paris: Raisons d’Agir, 1998, pp. 97, 96; в английском переводе Ричарда Найса как Acts of Resistance, (Cambridge: Polity Press, 1998).
  11. См. Pierre Bourdieu, Le neo-liberalisme, utopie (en voie de realisation) d’une exploitation sans limites, ibid., p. 110.
  12. См. Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture, 3 vols, Oxford: Blackwell, 1998.
  13. Cornelius Castoriadis, La Montee de l’insignifiance, Paris: Seuil, 1996, p. 99.
  14. См. Jacques Ranciere, Aux bords du politique, Paris: La Fabrique, 1998.
  15. См. Claus Offe, Ulrich Muckenberger and Ilona Ostner, A basic income guaranteed by the state: a need of the moment in social policy in Claus Offe, Modernity and the State, Cambridge: Polity Press, 1996.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения