Мераб Константинович Мамардашвили:
Введение в философию.
Глава 8. Проблема мира

Всё, что я говорил, не просто ход мысли, проделанный каким-то одним, отдельным философом, а ходы мысли, которые легли в основание целых культур и определяли устои человеческого существования на протяжении нескольких столетий. В этом смысле «Этика» Спинозы, например, не просто книга, написанная человеком по имени Спиноза, а выражение глубинных пластов целой культуры, в которой была выполнена некая сумма предданных человеческих требований к миру. Это естественно, поскольку законы мира должны быть таковы, чтобы в нём появилось существо, способное понимать эти законы. Это предданное требование (не эмпирическое), указывающее на различие между эмпирией и онтологией — есть онтологический человек и есть эмпирический человек. Эмпирический человек — случайное конечное существо. Но онтологический взгляд на человека пытается разрешить этот парадокс на основе изобретаемой конструкции, с помощью которой мы мыслим, учитывая человеческое бытие и не будучи связанными его случайностью, конечностью.

Если, говоря о человеческом бытии, мы научимся рассуждать, отвлекаясь от его случайности и конкретности, то лишь тогда сможем как-то обосновать возможность человеческих высказываний о мире. Не любых, конечно, а в которых видны законы мира. И вот связка, лежащая в основании такой возможности, нам как бы говорит, подсказывает, что есть идея вещи. Есть вещь (скажем, падает тело, движутся молекулы воздуха) — и есть идея или образ этой вещи в нашей голове. То есть понимание мира допустимо и возможно, если имеет место следующее. Что сама эта вещь, вот, скажем, не эта окружность, которую я нарисовал, а идеальная, которая есть выполнение некоторой предельной, полной мысли, имеющей отношение к гипотетическому божественному интеллекту, — из одного и того же источника.

Вещь, которую я вижу, и то, как я её вижу, имеют один и тот же источник не во мне, а в той самой деятельности, которая породила её. Ведь, когда я рисую окружность, то она неминуемо предстаёт как эмпирическое выполнение понятия окружности, её идеального образа. Окружность — вне меня. но моё участие в божественном интеллекте или моя онтологическая укоренённость в законах мира связывают при этом вместе образ и вещь и сопутствующую этому онтологию.

Кстати, эти термины (божественный интеллект и онтология) имеют теологическое происхождение, и из них в XX веке очень трудно выкарабкиваться, о чём я скажу ниже, а сейчас лишь помечу, что относят на себе следы происхождения, скажем так, набожного образа мышления. Ибо что такое онтология? Онтология — это учение об онтосе. А онтос? Это божественная протоплазма, свет, эфир божественной жизни — в отличие от эмпирии. Такие сцепления исторических терминов и сами эти слова и термины не случайны. Они появились в силу человеческой потребности разобраться в нас самих и в наших возможностях. Что мы можем и чего не можем, и на чем основано то, что мы можем. И потому исключено то, чего мы не можем (то есть, почему не можем того, что можем). Вот такая связка!

И если вы возьмёте «Этику» Спинозы, то столкнетесь там с модусами — в частности, с модусом субстанции (Спиноза не называет её, кстати. Богом, я сейчас отвлекаюсь от личной его религиозности, это другой вопрос). И у этого модуса два атрибута — вещественный и мыслительный. Связь их необходима. Почему? Потому что без гарантированной связи вообще нельзя размышлять, но не потому, что она есть. Спиноза не говорит, что такие события действительно происходят, что Бог рождает вещи и одновременно ещё и наши адекватные идеи об этих вещах. Здесь все тоньше и сложнее.

Следовательно, в рамках того, что я назвал онтологической укоренённостью человека, возможно следующее рассуждение. Мы не можем обосновывать понятие причинности или причинной связи как закономерное. Эмпирик, последователь Юма, скажет, что никакой причинной связи не существует, а есть лишь наша привычка ассоциировать вещи, случающиеся одна за другой. Но мы не можем знать, что они случились потому что». (Скажем, В появилось потому, что раньше случилось А.) Просто многократно наблюдая такую последовательность, мы ассоциируем её и называем причинной связью, которую потом переносим в мир. А там нет такой причинной связи! Есть только ассоциативные возможности нашего опыта и нашей психологии. Но если нет причинной связи, тогда возможность нашего суждения о вещах основана, очевидно, через «чистое» сознание? На определённых онтологических основаниях, или на сверхмощном интеллекте. А если так. то это некая всё же непрерывно прослеживаемая связь, внутри которой при этом нет «самовольных чертенят». Что тоже предполагает основанное на каких-то посылках утверждение; это утверждение имеет допущение и посылки, которые тоже выявляются философией.

Скажем, гипотеза Декарта об отсутствии злого демона (что нет такого существа, которое нам внушало бы регулярно законоподобные сноведения) — не выдумка разгоряченного воображения, а дохождение до последнего пункта на том пути, на который нас толкает то, как мы построили свою машину мышления. Построили так и … пришли сюда, и здесь должны решать эту проблему. Я показывал вам, как мы пытаемся выйти к онтологическим проблемам. Или как Декарт пытался выйти к своей знаменитой идее «злого демона» (его отсутствия). Эйнштейн в XX веке несколько другими словами повторил фактически то же самое. Обычно их переводят так: Бог хитёр, но не коварен. Но лучше перевести иначе: Бог многоумен, но не коварен и не играет в кости. Эйнштейн хотел этим сказать, что без допущения в мире гармонии, некоторой упорядоченности познание невозможно. Если между А и В отсутствует непрерывность. А кости… Вы не можете между актом бросания кости и выпавшей её стороной, например, шестёркой, установить непрерывную связь. Хотя этого не должно быть.

Так вот, эта простая фраза (я имею в виду Эйнштейна) — порождена структурой мышления, не его лично, а структурой целостного мышления, которое мы называем классическим. На самом деле эволюция философии (появление новых философий, теорий, новых идей, опровержение старых и так далее) происходит тогда, когда что-то реально нарушается в этом завоеванном блаженстве, в этой онтологической укоренённости человека. Об этом свидетельствует, в частности, развитие в XX веке идеи физической неопределённости, статистических методов исследования, чудовищное развитие. усиление символической стороны современной физической теории появление в ней всё большего числа понятий, которым нельзя придать наглядного физического значения. Ну, скажем, волна Шрёдингера не есть волна, а называется волной. Или — нельзя наглядно соединить в один образ (а непрерывность допускает такое соединение) волну и частицу, то есть волновые свойства материи и свойства частицы. И в результате человеку начинает казаться, что он имеет дело с миром, который чуть ли не исключает саму возможность его понимания. И отсюда — на поверхности общественного сознания появляется идея кризиса физики, что физика стала якобы «нечеловеческой». Например, Поль Валери писал об этом. Но все эти идеи лишь внешнее выражение уже совершившегося процесса, поскольку одновременно начинает работать философская машина (и в этой работе принимают участие в том числе и физики, тот же Эйнштейн или Нильс Бор), чтобы как-то решить фактически старую проблему. Приходится заново возвращаться к прежним критериям поиска человеком своего места в мире, к самим основаниям нашей возможности высказываний о нём. Короче, возникает та тройственная структура, или тройственная связь, о которой я вам говорил: некий сверхмощный законополагающий источник познания, вещи. которые мы видим, и идеи. через которые мы их видим. Вот такая структура, если брать классическую философию. Ведь она явно содержала в себе или предполагала некую картину предданного. готового мира законов и смыслов, в котором мы оказываемся и который постепенно начинаем понимать и познавать.

Так что в современной философии приходится снова обсуждать эту проблему по одной простой причине: чтобы понимать что-то, мы должны иметь место в том мире, который собираемся понимать. Но место это теперь как-то иначе выглядит и приходится его заново завоёвывать, хотя бы потому, что появляется неопределённость, о которой я говорил, статистичность формулировок физических законов, наряду с символизмом физических уравнений и так далее. И возникает вопрос (во всяком случае в русле этого вопроса идёт переосмысление): а существует ли готовый мир законов и предданных сущностей?

Очень многие интеллектуальные опыты в XX веке показали, что эта предпосылка относительно мира должна быть пересмотрена. И началась снова работа. В частности, поэтому, например, в современной культуре интересен психоанализ. Оказывается, нашу психическую сознательную жизнь (обнаружив в ней бессознательное как некую структуру) мы тоже не можем исследовать и понять, если предполагаем, что существуют уже готовые смыслы. Напомню в этой связи, что метафора и аналогия в психоанализе, когда анализируются сновидения, трактуются как некая «машина», которая лишь находится в поисках своего смысла, относительно которого человек в мире часто заблуждается. На самом деле любую психическую работу мы можем лучше понять в предположении, что само её движение во времени и есть устанавливающийся смысл. Я прошу прощения, что всё время пытаюсь пояснить вам смысл философии с помощью своего рода наложения одного примера на другой. Но иначе не получается.

Вот и сейчас мне приходит на ум ещё одно интересное рассуждение очень крупного физика XX века Джона Уилера. среди учеников которого есть несколько Нобелевских лауреатов, хотя сам он это звание не получил. Бывают такие странности. Так вот, он очень хорошо как-то сказал, что самое трудное в современном мышлении — это привыкнуть рассматривать мир не как готовый, предданный для понимания. Современная физика, которая связала формулировки законов с позицией и участием самого наблюдателя. Преподносит нам, по словам Уилера, именно этот урок. Он предлагал в качестве иллюстрации такой не простой пример.

Представьте себе. что сидящие в комнате люди договариваются о том, что один из присутствующих выходит, а оставшиеся загадывают какое-нибудь слово. Затем ушедший возвращается и должен, задавая наводящие вопросы (есть такая детская игра), выяснить, какое слово было загадано. Ну, скажем, он спрашивает: это растение? А ему отвечают: нет. — Животное? Да. И так далее. Но допустим, говорит Уилер, что те, кто остался, вообще не договорились о каком-нибудь конкретном слове, а решили, что в зависимости от вопроса ответ будет строиться так, чтобы определить возможный ответ каждого, кому будет задан следующий вопрос. То есть загаданное слово будет возникать в зависимости от того. какие вопросы будут заданы, и ответ в конечном итоге установится по ходу разговора.

Следовательно, в этом случае те законы, которые мы установили (имеющие какой-то смысл), таковы, что для того, чтобы анализировать мир, нужно одновременно рассматривать становление и того, что говорится о мире, и того, о чём говорят. Я сейчас не предлагаю это вам в качестве готовой формы, а просто хочу показать живую жизнь источника философии. Проблема одна — найти себе место в мире, чтобы этот мир понимать. Скажем, понимать его как мир, который по физическим законам порождает существо, способное его понять. Но нам что-то мешало это делать. Что? — Допущение (необязательное), что есть готовый, завершённый мир всех законов и всех смыслов. Идея Бога в теологической связке философии предполагает обычно такую завершённость, когда все как бы решено, пройдено. Но — в бесконечности! А человек ведь конечен: он лишь часть целого и должен проходить уже пройдённое — тогда есть гарантия правильного пути. Но это предположение оказывается необязательным. Можно и нужно научиться жить в мире не готовых смыслов, а в таком мире, где смыслы становятся по ходу дела. И в истории обнаруживается то же самое. Например: полезно рассматривать историю не как развёртывание, вызревание чего-то, что развивается и превращается в зрелое существо. История есть время в поисках своего смысла. Смысл устанавливается после истории, а не развёртывается во времени.

Попробуйте приложить это к знакомым вам литературным экспериментам XX века. Фон, почва продуктивная — в философском смысле слова — здесь та же самая. Это то, что я и пытаюсь выявить — связующие и одновременно невидимые, культурные нити внешне разных вещей, подпочвенно связанных. Возьмите, например, известную вам проблему времени в современной литературе, будь то у Фолкнера, у Пруста (или более поздние примеры), вы увидите тут — в косвенном философском смысле — то же самое движение. То есть я хочу сказать, во-первых, что появление новых понятий в философии или новых концепций не является тем, что может быть решено раз и навсегда. Это не связано с решением проблем, поскольку мы имеем тут дело не с проблемами, а с тем, в чём человек участвует. Представьте себе метафору Уилера и попытайтесь объяснить её самой философской работой. Вы поймёте, что значит в философии отсутствие проблемы. Это можно выразить так: в чём нет проблем, а есть только тайна. Ведь, если я вошёл в комнату, где вы договорились не загадывать слово, а чтобы оно определилось в зависимости от игры ответов и вопросов, то вы имеете дело с тем, что я условно как раз и называю тайной. Философия и есть такого рода игра с миром. Поэтому и появляются новые проблемы, а не до или после их «как бы решения». Скажем, существует нерешённая или недоказанная теорема Ферма, и кто-то до сих пор мечтает её доказать. В принципе можно считать, что она разрешима, как я говорил вам, конечным числом шагов. Только никто эти шаги пока не находит. Это — проблема. А философия имеет дело с другими вещами; не случайно в ней всё время воспроизводятся и повторяются одни и те же понятия. Это не означает, что заниматься вечными проблемами — пустое занятие. Просто проблем вечных нет. Есть вечные тайны. Тайны, являющиеся нашим человеческим делом, поскольку мы сами участвуем в том, о чём рассуждаем и говорим. И наше участие имеет следствия: мы участвуем, и это снова порождает следствия и так далее, поскольку существует тайна жизни.

И, во-вторых, эти новые понятия и концепции появляются не из праздной страсти вообще что-либо сочинять, а из имманентных предданных потребностей человеческого существа, из-за того, что мы оказываемся в ситуациях, которые заново решаем, и снова должны работать, придумывать что-то. Через эти симптомы и разные теломысле-движения и пробивает себе дорогу живой нерв современной ситуации.

То, что я говорил вам. есть иллюстрация того (частично, конечно). как в философии применяется термин или понятие «закон». Что значит говорить о законах в философии? Или философски говорить о законах? Это значит говорить о всех тех проблемах, которые связаны с размышлением на тему: какова вообще какая-либо наша возможность? Какие для этого могут быть посылки? Философский разговор о законе не то же самое, что, скажем, формулировка или открытие законов физиком или химиком. Это нечто другое, хотя философы рассуждают, обычно опираясь на примеры из физики, химии, астрономии, механики — откуда угодно. И мы тоже рассуждаем сейчас в этой протоплазме нитей, связей, движения мысли, необходимости. В своё время было необходимо связать мир: его связали на определённых условиях — задали тройственную структуру. А мы должны связать свой мир. потому что он распался. В нём. как я говорил, появилась статистика, наглядность и так далее. Но мы должны связать его, и тогда можно рассуждать.

Например, идея о том, что нельзя мир думать как готовый, или как якобы заслуженный нами. Я бы эти слова всегда брал. учитывая метафорический, философский их смысл. Один из физиков, по-моему, занимавшийся общей теорией относительности. Сингх, сказал как-то следующее. Я снова обращаюсь к примеру, чтобы выделить случайность индивидуальную, фразеологическую; один человек сказал то-то, другой ещё что-то, третий ещё что-то и так далее. Казалось бы, бессвязный ход, но держите в голове сказанное выше о неопределённости современного мира. Поскольку, отталкиваясь именно от этой неопределённости, Сингх говорит, что если все это так. тогда Богу необходимо каждое мгновение умирать и рождаться заново. То есть и в данной случае речь идёт об отказе от предпосылки относительно готового, завершённого мира законов Евклида, но Сингх говорит об этом, прибегая к древнему образу, в соответствии с которым человеческое сознание открывает и такую возможность взаимоотношения с миром. Потому что, так же, как существует миф о Боге, отделённом от мира, создавшем мир и пребывающем постоянно, есть другой древний миф об умирающем и воскресающем боге.

Поэтому отнюдь не случайно мы встречаем в современном философском тексте, например, у Хайдегтера, рассуждение об Ungrund — неком глубинном основании, из которого выходят сами боги. Как известно, после Ницше в европейской культуре шли споры об Адонисе и, очевидно, имея в виду эти споры, эту дискуссию, косвенно отвечая на неё, Хайдеггер вспомнил это символическое понятие, о котором писал когда-то Беме. Следовательно, в XX веке вновь появляется этот образ — умирающего и воскресающего бога (как бы пребывающего в себе), с помощью которого как раз и можно выразить условие того мышления, которое я описывал. Что нет неких заданных законов, а это я сам (как человек, знающий об этом) участвую в законополагающих истинах. Оказывается, не обязательно мир должен быть задан (он и не задан), а законополагающая деятельность в мире есть. Когда все проблемы — скажем, проблема отличия эмпирического человека от онтологического взгляда на него — остаются. Это то, что я вам говорил о связке (законы зависят от существования, а этого не может быть, и тогда существование нужно рассматривать или брать в другом смысле, то есть мы начинаем выявлять его тавтологически) — все это остаётся. И поэтому снова появляется идея, посредством которой я должен понять мир независимо от меня, от его связи со мной. Потому что, когда говорят о «Боге» в этом контексте, то тоже имеется в виду не независимый мир, поскольку о мире просто говорят «мир». Его не называют Богом. Скажем, у Спинозы Бог — это название природы, но такой природы, которая содержит в себе человека, способного понять это. А какого человека она содержит? — Человека, включённого через чистое сознание. Потому что человек есть во всём не через эмпирические органы чувств, хотя они у него есть, а через что-то другое. Так начинается катавасия разбора или анализа того, как человек включён в мир. И философские фразы, особенно тогда, когда они обращены к нашим обычным литературным и метафорическим ассоциациям, сами остаются не более, чем метафорами или условными высказываниями. А нас интересуют предпосылки, основания нашего мышления сегодня, а не догматическая или академическая сторона философии. Собственно, поэтому я и не останавливаюсь на том, что говорится в учебниках о категориях — о возможности, необходимости, случайности, вообще о самом понятии законов; я просто пытаюсь показать, на чём возникает в философии сам разговор об этом. Зачем это? О чём? Что это дает?

Ну, допустим, простые вещи. Хотя, наверное, не простые, потому что основная проблема в философии часто состоит в том, чтобы уметь мыслить сложно. Вопреки тому, будто истина проста, в действительности то, на чём держится истина. — сложно. Умение мыслить сложно означает способность человека держать в голове две, как минимум, исключающие одна другую абстракции. Держать одновременно и условность того, что говоришь, и тот прямой смысл, к которому эта условность в смысле тебя приведёт (а смысл приведёт). В своё время, кстати, Платон назвал это диалектикой. Диалектическими процессами, диалектическими явлениями называются такие явления, которые возникают и существуют, не будучи поставленными в причинную или дедуктивную причинную цепь в качестве их элемента. Диалектика была открыта как своего рода странное, я условно выражусь так: энергетическое явление. В каком смысле слова? В том, что нужно создать какое-то напряжение и потом, не вытекая прямо из него, что-то возникнет само или не возникнет. Сократ же, в свою очередь, называл это майевтикой искусством рождения. Имеется в виду, что вот то, что сейчас в вашей голове, не есть конечный элемент моего рассказа. Вот я рассказываю, передаю какие-то знания, но то, как в вашей голове произойдёт понимание, не может быть изображено в качестве элемента непрерывной цепи моего сообщения, поскольку оно должно вспыхнуть. Само — ведь понять можете только вы. Я не могу непрерывным образом, закрыв все зазоры, дойти до вашего понимания. Оно вспыхивает. Значит, в чём состоит искусство майевтики? Или диалектики как диалогического искусства? Очевидно, в том, чтобы задать или создать такие — сейчас я употреблю новый термин противоречия, то есть напряжения противоположно направленных сил, чтобы в середине воронки, края которой я никогда не сомкну до конца, возникло явление понимания. Или бытия, существования. Вот это и есть то, что является проблемой диалектики в философии, независимо от любых отклонений, который существуют. Потому что только отклонением можно назвать те описания, которые даются в наших учебниках (и не только в наших), где диалектика выступает в качестве теории мира. И считается, что мы по сравнению с Античностью якобы ушли далеко вперёд, так как термин «диалектика» применялся тогда только к искусству диалога. Естественно к искусству диалога. Почему? Да потому что знание непередаваемо. Чтобы знать, нужно быть! А можно ли быть вместо другого? Нельзя. И значит передать знание нельзя. Отсюда миф воспоминания или припоминания у того же Сократа-Платона. Этот миф является выражением диалектической проблемы. То есть предполагает присутствие такого сознания, которое доходит до выработки концептуального аппарата, а всякий концептуальный аппарат всегда оперирует предельными предметами. Предметами рассуждения и опыта, доведёнными до максимума. При допущении, что должно быть состояние, в котором это можно понимать и видеть. Быть, ибо видеть гольш усилием мысли нельзя. Голое усилие мысли останется в рамках круга относительности. К характеру мира как такового выйти нельзя — вопрос о нём возникает только при нововведениях. только применительно к проблеме новых форм. Всякое знание, которое не новое, не есть знание по определению, а есть культура.

Так вот, предельное доведение стороны странной бытийности, которая есть условие понимания, и в содержании понимания описываются каузальные цепи. А само это состояние, в котором понимается, не выводимо. Но может быть индуцировано. Индусы его тоже в своё время научились индуцировать особыми. невероятно разработанными средствами, они этим тоже занимались. Другой вопрос, почему они не пошли дальше, как греки, и так далее это уже другой вопрос, не относящийся к делу. Мы философией занимаемся, а не историей науки. Так, как же представить себе это? На пределе — назовём это диалектикой. Вот то, что индуцируется диалогом. Силы. которые вызывают нечто, что возникает само и что не выводимо ни из чего. Поэтому, между прочим, термин «скачок» в его грамотном виде и появился. А не в том мистическом смысле, как говорится об этом в учебниках «Диамата».

Возьмём самый древний диалектический образ, образ гераклитова лука. Мой любимый. Почему стрела летит? Она летит, потому что разно направлены напряжения концов лука. То есть лук для Гераклита был одновременно и символом некой гармонии — сопряжения чего-то в одно, хотя действуют при этом разнонаправленные силы. Но именно их противоречие и является условием чего-то позитивного, какого-то реального события, явления. В данном случае летит стрела. В другом — возникает состояние. В случае диалога возникает состояние понимания. Ведь понять за другого нельзя. Точно так же, как и быть за другого нельзя. А если от бытия, от «быть или не быть» зависит: понимать-непонимать знать-не знать, построить каузальную цепь мира или не построить? Простым усилием мысли, не двигаясь с места, нельзя проникнуть в мир. Двигаться надо, приводить себя в движение. Лишь тогда возникнет, вопервых, существование и, во-вторых, в этом существовании, из него что-то увидится. Или не увидится. То есть, то, что в диалектической машине возникает, может возникать, а может и не возникать.

Или возьмём, например, совесть, о которой я уже говорил, как условие моральных явлений. В качестве условия она не является, конечно, конкретным явлением. Поэтому, чтобы грамотно понимать и мыслить моральные явления, что необходимо держать в голове? Совесть как условие (понимая её символических характер), прямой характер утверждения и одновременно какоето другое конкретное утверждение. А держать сложно, поскольку, как я сказал, в этом смысле нет простых вещей. Все простое, отлившееся в какуюто прекрасную форму, держится на сложности структуры напряжения.

Но я, кажется, отвлекся в сторону, из-за слова «простое». Обратимся к более современным вещам — к искусству и психоанализу. Представьте себе. что нам нужно послать марсианам обобщающий образ или «портрет» XX века. Вы знаете, что часто портрет преступника составляется из словесного описания разными свидетелями: существует такая техника сопоставления. Так вот, наш портрет XX века, имеющий отношение к проблеме identity, очевидно, тоже должен включать в себя и элементы преступления-в широком смысле этого слова. Поскольку многое из того, что говорится о психоанализе (а бессознательное — это лишь часть факта identity XX века), просто болтовня, которая захватила и так называемое модернистское искусство. И я хочу сказать о том, как мы к этому относимся. Ведь то, что говорится в нашей стране о новом искусстве или о психоанализе, как правило, чудовищно, потому что неграмотно. Ибо в культуре отсутствует живое дело философии. Попробуйте без философии, то есть не сказав ни слова об онтологии, о сугубо теоретических вещах в контексте анализа того духовного мира. который связан в том числе и с современным искусством, создать портрет XX века. Не получится. Проявится лишь схема преступления.

Повторяю, все, о чём я говорю — в смысле философской машины — не утверждается буквально. И то же самое в психоанализе. Он не сводит все к желудку или полу. Что есть якобы у человека какой-то «ящик», в котором «лежит» бессознательное. Всё это придумали дилетанты. Фрейд об этом не говорил, являясь представителем философской культуры XX века, а его пытаются понять глазами предшествующей натуралистической культуры, позитивистской.

Например, Эдип. Иногда спрашивают: откуда может быть комплекс Эдипа у человека, если он вообще не знал родного отца? Как он может завидовать отцу и хотеть занять его место? То есть приводится такое эмпирическое опровержение. Кстати, попробуйте мысленно применить это опровержение по отношению к тому, что я говорил о философии. Возможно ли это? — Что не соответствует эмпирическим фактам. Разумеется, невозможно. потому что не об этом идёт речь. И Фрейд не ссылался на эмпирические события, которые якобы происходят в этой связи в реальном семейном треугольнике. Что ребёнок хочет занять место отца, спать с матерью и так далее. Фрейд предупреждал (как я предупреждаю в отношении философии) относительно Эдипова комплекса, что он никогда о нём не говорил, а говорил о метафоре отца. То есть он + понятие, посредством которого обозначил психическую работу, проделываемую ребёнком, когда тот осваивает факт отличия себя от другого, в смысле пола. Оказывается, факт становится фактом, только пройдя через эту работу. Или после такой работы. А до нее — нет факта. Нет различия полов, пока не установлено, каким способом это установлено. То есть перед нами снова ситуация Уилера — ответ установится по ходу работы. Уилер, конечно, же не думал о Фрейде, когда приводил свой собственный пример. Как и Фрейд наверняка не знал об Уилере, потому что он и жил гораздо раньше и, вообще, о физике XX века никакого представления не имел. Он занимался неврологией и знал лишь классическую ньютоновскую физику.

Не знаю, как вы относитесь к этому, но для меня самое увлекательное в наши дни — это, конечно, такого рода вещи. Не знания сами по себе, если в них нет и грана философии, а напряжение понимания. Для философа самое непонятное в России — это акт непонимания. Признаюсь, что одним из моих самых сильных переживаний в своё время было переживание совершенно непонятной, приводящей меня в растерянность слепоты людей перед тем, что есть. Поразительный феномен, когда люди на что-то смотрят и не видят, не извлекают опыт. И это при том, что от этого очень многое зависит; я думаю, образ напряжённого лука и является тем образом, что необходим россиянину. Ибо для напряжения понимания нужны инструменты. Ведь лук напрягается не просто руками; это изобретённый инструмент, содержащий в себе целый мир. Так что надо заниматься философией.

Я приводил вам цитату из Уилера о некоем мире, который становится похожим на наше движение в нём. Когда мы вдруг начинаем познавать, и то, что мы познаем, устанавливается по мере нашего познавания. Но опять же — познаем в мире, а не в себе. Все это старая история. В своё время Декарт участвовал в образовании онтологической связки укоренённости человека в мире в её классическом варианте, который в наиболее чистом виде представлен Спинозой. Спиноза ученик Декарта (в смысле интеллектуального ученичества, а не географического); он — один из немногих философов декартовского времени, кто понял Декарта. Декарт же всю жизнь настаивал на том, что не существует предсуществующих истин. Он обсуждал это в странной форме (напоминаю, чтобы замкнуть круг). Он говорил так: разве Бог создаёт вещи, сообразуясь с законами? Нет, этого не может быть, потому что тогда Бог был бы ограничен в своей мощи. Значит, есть что-то другое, некая полнота, которая не противоречит Богу. Именно полнота проявления волн и есть нечто истинное, потому что так установилось. Истина — потом, после того, как что-то предпринято. Это — корень его позиции в мире. Декарт жил в Голландии, в стране якобы относительной религиозной свободы по сравнению с католической Францией. Почему? Потому что он хотел жить там (об этом можно прочитать в его письмах), где человеческое общество было равнозначно для него географическому пейзажу. Когда не нужно понимать язык, поскольку люди вокруг него напоминали ему щебечущих птичек. Он не желал понимать птиц; он хотел, чтобы они оставались для него элементами географического пейзажа, с которыми не вступишь в человеческое, связывающее тебя общение.

Я всё это говорю к тому, что нечто — истинно, после того как установилось. И затем стало истиной, которую мы воспринимаем уже как закон. Хотя напрячься можно вокруг любой мысли. И потом — как сложится будет истина или не будет. Истина не обязательно должна быть хорошей. Она может показаться ужасной, но мы сами так хотели.