Мераб Константинович Мамардашвили:
Введение в философию.
Глава 5. Философия и наука

Я рассказывал до этого об античной философии, хотя задача моя — дать просто очерк философии. Я делал это, потому что определённый фон и основной фонд понятий и представлений, каких-то постоянных связок философской мысли образовались в Античности. Поэтому нам нужно удерживать в голове не только мировоззренческую объективную сторону дела, где философия выступает как аппарат понятий, представлений и действий, но одновременно и способ личностного бытия, эксперимента с собственной жизнью, когда совпадает со способом жизни, который практикуется человеком. Это вытекает из того обстоятельства, что философия как таковая связана в глубинах своих с режимом нашей сознательной жизни в той мере, в какой эта жизнь представляет собой некоторую целостность и реализуется на основаниях, отличающихся от природных.

Я говорил вам, что по своей природе мы рассеяны: по своей природе некоторые духовные, культурные и другие человеческие состояния не могли бы удерживаться и рассеивались бы. Сам мир культуры был изобретён человеком как такой мир, через который человек становится. Я подчёркиваю слова «через который», поскольку человек не есть естественная данность. Вот, в этом компоте и образовались первые вишенки философии. Но созрев, они создали некую лимфу, некую протоплазму для многих других вещей, в том числе и для научного мышления. Я показывал вам. что научное мышление невозможно ни как деятельность, ни как проблема — без некоторых предваряющих философских акций, без предварительного образования философского пространства в нашей культуре.

Дата возникновения философии — примерно VI век до Новой эры. Эта дата одна и та же и в Греции, и в Индии, то есть в разных регионах. Это время появления того, что можно назвать универсальным замыслом культуры. До этого рубежа мы имеем дело с локальными культурами, культурными регионами и с локальными или этническими религиями. А после возникновения философии говорим о мировых религиях, о каком-то новом, особом универсальном измерении культуры, которая строится в качестве человеческой, поверх и помимо локальных различий культур. Тут два феномена — поясню на примере.

Скажем, с одной стороны, мировые религии, а с другой стороны наука. Обычно в прогрессистской эволюционной концепции последовательность такая: сначала был анимизм, мифология, затем религия (христианство, ислам, буддизм), а затем возникают рациональные виды мировоззрения — такие, как философия и наука. Однако мировые религии возникают после философии. Если бы не возникла философия, они бы тоже не возникли. Даже эмпирически вы, очевидно, знаете, в каком глубоком смысле христианство явилось переработкой аппарата греческой философии.

И то же самое с наукой. Ведь наука — это лрежде всего такой вид знания и деятельности, который по определению внекультурен или сверхкультурен, или универсально культурен. Это мысленные кристаллизации, мысленные образования, системы понятий и представлений, имеющие значения помимо и вне той культуры, внутри которой они эмпирически образуются. В этом смысле греческая наука — это нечто не зависящее от греческой культуры. Повидимому, должен был появиться такой тип сознания, такой тип мышления и тип работы, которые вырабатывали представления, не имеющие локального культурного значения, общие для человеческого разума — помимо и поверх культурных различий. Иными словами, наука появляется как универсальное измерение человечества. Поэтому имеет смысл употреблять термин «человеческий разум», как нечто, что свойственно всем, и в чём все могут быть как-то объединены или быть одинаковы.

Появление разума — не в смысле психологической способности человека, а в смысле универсального, культурного измерения всех людей — предполагает ссылку на опыт. Что такое опыт? Опыт есть предмет ссылки для разума в той мере, в какой нечто, переживаемое в опыте, не локализуемо и не может быть приписано только одной культуре. Значение научного аргумента, дискуссии, указания на факты — универсально, в отличие от мысленных образований, присущих той или иной культуре.

Так вот, эта универсальность, всеобщая значимость дискуссии и аргументации — всё это предполагает определённый аппарат понятий, в основе которого лежит различение между двумя мирами, введённое внутри философии между миром действительным и миром по мнению. Причём в «мир по мнению» попадают локальные культурные представления. То, что кажется кому-то в Афинах, в Китае, Персии и так далее — это мир как он представляется. А представляется он всегда в зависимости от обстоятельств и времени.

Но есть и действительный мир — мир по истине. Утверждение, что есть «мир» по истине», или мир действительный, в устах учёных и философов означает прежде всего, что есть такой мир или такие предметы, о которых возможны универсальные высказывания. Повторяю, что существование действительного мира предполагает наличие предметов, о которых возможны универсальные высказывания, истинность или ложность которых открыта для любого человека и подлежит обсуждению людьми независимо от того, откуда они, в какую систему общественных отношений включены, какие культурные комплексы им привычны и пр. Иными словами, основной заряд идеи о различении мира — что есть предмет не сам по себе. А предмет как он видится, как представляется указывает на мир, о котором можно говорить общезначимо, высказывать суждения, имеющие значения для всех, в любом месте и в любое время.

Другое дело, что к характеристике этого действительного, истинного мира добавляются и другие слова, а именно — идеальный мир. Будучи истинным, это в то же время мир идеальный или мир идеальных предметов и сущностей. Эти термины тоже предполагают выделение в любых вещах такого, о чём возможны рациональные высказывания (если понимать под «рациональными высказываниями», во-первых, общезначимые, а во-вторых, поддающиеся доказательству, аргументации и опровержению).

Как говорил я в прошлый раз, здесь и завязывается драматическая история взаимоотношений философского языка с языком обыденным. Например, когда Платон выделяет рациональную структуру вещи (то есть её идею или форму), то это означает, что я могу через это говорить общезначимо и об эмпирических вещах. Должен подходить к ним со стороны идеальных вещей. Или со стороны мира по истине, поскольку у него же нигде не сказано, что идеи существуют как существуют стулья, кровати, деревья. Термин «существование идеи» имеет смысл только в контексте воспроизведённых мною сейчас шагов рассуждения, из которых, я надеюсь, вам ясно — зачем, для чего, и о чём это. Это только пример, но он постоянно воспроизводится в истории мысли, в истории драматических взаимоотношений между философским языком и языком обыденным, наглядным. Чтобы понимать язык философии, мы должны отучаться от наглядных привычек понимания, которые несёт с собой обыденный язык. В действительности, то, что я сейчас сказал, есть первое введение различения (чрезвычайно важного для всей философии) между теорией или теоретической мыслью и эмпирическим описанием. Между теорией и эмпирией, между теорией и опытом.

Философы поняли, что для того, чтобы можно было высказываться об опыте, нужно сначала иметь какие-то другие предметы, на основе которых можно было бы сказать нечто такое, что могло быть контролируемым образом перенесено на говоримое об эмпирических, наблюдаемых предметах. В этом смысле теория изобретается как замена эмпирического описания. Эмпирическое описание бесконечно, рассеянно; оно запутывается в переплетениях тысяч и тысяч противоречивых обстоятельств и связей. Разобрать их и увидеть внутреннюю связь невозможно, если не посмотреть глазами каких-то других предметов, которые суть теоретические конструкции. Между тем идеи и формы Платона и являются такими первичными конструкциями, которым отнюдь не приписывалось существование материальных предметов, они и есть условие их понятности.

Таким образом, нами введены два принципа научного мышления. Во-первых, так называемый принцип объективации. Он состоит в том. что я сознаю, что совершаю какую-то особую операцию, когда некоторым состояниям своего сознания и опыта приписываю свойства быть картиной происходящего в мире вне этих самых состояний. То есть я как бы объективирую определённые состояния сознания, выношу их вовне и отделяю себя, говоря о них: вот объект — я его наблюдаю или о нём знаю. Но вы понимаете, что это не само собой разумеется, потому что влечёт за собой и содержит в себе какие-то правила, допущения и условия, без которых такая процедура невозможна. Например, когда я говорю, что в дереве, допустим, сидит какая-то душа, какое-то маленькое невидимое одухотворённое существо, и шелест листьев, движение веток есть в действительности выражение души этого существа (оно о чём-то «рассказывает») — что я, в таком случае, делаю? Разве я произвожу «объективацию?» — Я наблюдаю движение веток, слышу шелест листьев. Это мои «состояния», а не «объективация». В том-то и дело, что нет!

Объективация предполагает вынесение вовне в качестве объекта чего-то такого, о чём возможны контролируемые и на опыте проверяемые суждения. А когда я говорю, что у дерева есть душа, то есть некая самостоятельная инстанция, не зависящая от меня причина наблюдаемых явлений, то самим языком описания, построенным мною, исключаю саму возможность высказывать об этом дереве научное суждение. (Ведь оно сейчас помахало веточками, а через секунду иначе помашет или зашелестит листьями.) Следовательно, то, что называется «объективацией», есть совершенно особая процедура, характеризующая науку, но явно имеющая свои «предпосылки» и «условия». Лишь посмотрев «глазами идей», мы можем увидеть не видимость вещей, но взяв видимость как проявление сущности, когда сущность не есть нечто одушевлённое и самопроизвольное. Короче говоря, научная объективация предполагает изъятие души из предметов внешнего мира. Мы можем нечто только тогда, когда в этом нечто, что тоже называем предметом или объектом, не предполагается самодеятельная, самопроизвольная душа. На этом принципе и возникают навыки научного мышления; другие же, более конкретные принципы развивают формы эксперимента, наблюдения и так далее.

И второй существенный принцип, который тоже имеет философские корни — принцип понятности мира. Этот принцип — самостоятельный предмет философов. Он предполагает следующее: чтобы мы могли понимать мир, в нём должны выполняться предпосылки самого существования человека, понимающего этот мир. То есть научное высказывание предполагает некоторое исходное или первичное сращение человека с миром; что мир сам содержит в себе предпосылки существования такого существа, которое этот мир может познавать и иметь о нём знание. Отсюда, в основах философского и научного мышления, в его первичных, архаических образованиях такое большое количество аналогий и уподоблений. Например, сравнение макрокосмоса с микрокосмосом, требование подобия между ними: чтобы микрокосмос был построен так же, как макрокосмос. Почему это делалось?

Это была реализация в первичных формах принципа понятности мира, как условия знаний о мире: само подобие макрокосмоса и микрокосмоса есть условие того, что микрокосмическое существо (которое по определению не может обнять весь космос) может этот космос тем не менее понимать, потому что они устроены аналогично. Этот «принцип понятности» не всегда может формулироваться эксплицитно. Скажем, существуют теории, которые, имея в своих основах «принцип понятности», сами, в составе своих утверждений, этот принцип однако не развивают. «Принцип понятности» как бы составляет при этом лимфу, протоплазму возможных научных утверждений, которые в научной теории выступают как система знаний.

Или скажем так: «принцип понятности» есть принцип некоторого космологического включения человека. Мы понимаем тот космос, в который мы, каким-то подобным ему образом, включены. Но само это космологическое включение может меняться, варьироваться и на разных основаниях каждый раз устанавливаться человеком заново. Например, известно, что в астрономии существует так называемая проблема «космического чуда», то есть таких явлений, которые наблюдаются наглядно — в виде периодического мигания звезды. И мы могли бы предположить, что это мигание есть сознательное сообщение нам каких-то знаний, сведений, то есть проявление некой сознательной жизни. Это и называется «космическим чудом», иллюстрирующим проблему понимания или «принцип понятности» в отличие от «принципа знания». Проблема же состоит в нашей возможности дешифровки кода, которая зависит, естественно, от включения в источник сообщения, что и позволило бы признать его явлением сознательной жизни, а не вещью. Учитывая, что любая последовательность идущих сигналов (подобно звукам голоса) суть лишь последовательное «сотрясение воздуха», которое исследуется в соответствующем разделе физики, а мы воспринимаем это на уровне якобы осмысленной речи. То есть мы читаем смыслы. как некое сообщение на уже известном нам языке (при условии, что выполнен принцип понятности наблюдаемых явлений), поскольку считаем, что сами приобщены к источнику этих явлений.

Следовательно, в случае «космического чуда» мы имеем дело с таким примером, где, во-первых, видно различие между исследование. И пониманием, и, во-вторых, видна зависимость того, что мы можем знать, от того, что мы можем понимать. Мы не можем превратить мигание звезды в источник адресованого нам сообщения, и, тем самым, исследовать вещественные проявления мигания, потому что — непонятно. Оно остаётся для нас загадкой в том смысле, что мы не являемся частью того мира, о котором предполагаем, что он посылает нам свои сообщения.

Вот если бы мы могли каким-то образом оказаться в нём, тогда другое дело. Тогда был бы выполнен, очевидно, и принцип понимания, или соразмерности человека с объектом его исследования. Космическое же «чудо» с нами не соразмерно, так как не установлена мера предшествующего знания. В этом случае нечто не может стать предметом знания. Поскольку если я предполагаю, что вижу не просто периодические колебания световых лучей, а что-то другое, то ещё не могу занять позицию исследователя и понимать звезду уже не как звезду, а как разумное сообщение. Не могу — если я не поставил себя какими-то другими акциями (не являющимися акциями исследования) в соразмерную связь с тем миром, из которого и в котором передаются сообщения. Это, кстати, одновременно и есть та связь, посредством которой наука вписывается в ту или иную культуру, но взятую уже в больших измерениях — античную, культуру Нового времени или культуру XX века.

Эти ситуации, иллюстрирующие значимость принципа понимания, воспроизводятся и на верхних этажах культуры. Например, есть известная проблема наглядности в современной физике, которая в действительности означает то, что учёным не удаётся смоделировать предмет, по поводу которого строятся физические уравнения. Скажем, в классической механике скрытым правилом понятности мира самой механики была наглядно доступная модель непрерывного действия. Ведь если есть причина, то мы можем наглядно прослеживать её действие. Если на действие природы можно наложить модель непрерывно охватываемой связи причин и следствий, то о действиях природы возможно построение знания. Но знание в свою очередь может ставить нас перед ситуацией разрушенного понимания или разрушенной наглядности. Так, формулы физики в силу того, что они иначе строятся в теории относительности и в квантовой механике, содержат в себе в том числе и символический, непонятный элемент, когда описываемые ими действия природы не могут быть уподоблены никакой наглядной человеческой модели. Поэтому, в частности, Поль Валери в своё время говорил, что современная физика в принципе непонятна. Её теория есть лишь инструмент, который является не предметом понимания, а способом действия, получения в конечном итоге, посредством непонятных манипуляций, каких-то практически значимых и практически достоверных результатов.

То есть человек может быть отъединён не только от мира вещей — не иметь с ним соразмерности, но и от мира знаний. Не только вещи могут быть непонятны, но и знания могут быть непонятны. В этом смысле я и провожу аналогию с «космическим чудом». Это просто метафора, поясняющая ситуацию принципа понятности с разных сторон: в каком-то смысле человек, написавший эйнштейнову формулу или формулу квантовой механики, тоже есть космическое чудо для нас. Он говорит с нами на марсианском языке, внутренних правил интеллигибельности или понятности которого мы не знаем. И тогда, следовательно, это знание такое же, как и вещь. А чем вещь отличается от знания? Знание мы понимаем, а вещи — исследуем.

Есть так называемый бином Ньютона. Бином Ньютона — это знание, а то, «о чем» бином Ньютона — вещь. Скажем, перед нами математическая структура, обнаруженная и описанная этим биномом. Когда он сформулирован, мы его воспринимаем и понимаем (если, конечно, поработаем), а не исследуем, как исследуют вещь, чтобы получить потом формулу, называемую биномом Ньютона. При этом количество труда, которое мы затрачиваем на оперирование им, разумеется, несопоставимо с количеством труда, которое было потрачено на формулировку этого бинома.

Повторяю, знание мы усваиваем актами понимания, а вещи исследуем. И, исследуя, раскалываем. Но бином Ньютона мы не должны раскалывать. Мы пользуемся им фактически бесплатно, даже если не знаем, что есть такое знание, лишь предполагая о его существовании. Как можем предположить, что мигание тоже есть знание. Иногда приходится. Хотя воспринять — не можем, исследовать — нужно. А исследовать можем, если есть какая-то уже установленная соразмерность. Вот такой странный как бы замкнутый круг. Как в случае физики, описывающей действия природы, по отношению к которым нет никакой подставимой под это наглядной модели — и тогда сама формула физики не может быть воспринята и становится вещью. Хотя мы предполагаем, что она знание, а не вещь. А воспринимать её в качестве знания не можем, потому что в принципе по-разному относимся к вещам и к знанию.

Итак, знание мы воспринимаем, а вещи исследуем. Благодаря знанию мы находимся в континууме общения и сообщения. А с вещами?

Оказывается, что это лишь предельный случай, иллюстрирующий разницу понимания и знания, исследования и восприятия; обычно же эти вещи смазаны. Разницы мы не замечаем. Поскольку принцип понятности, формулируемый в основаниях науки, в самих теориях никогда эксплицитно не формулируется. Но он указывает на важность удержания предпосылки о различии между исследуемыми вещами и понимаемыми или воспринимаемыми знаниями. И эта предпосылка состоит в некоторой предваряющей акты знания соразмерности человеческого существа, занимающего определённое место в мире, частью которого он является.

Поэтому философия всё-таки особая вещь и странностям её не надо удивляться просто потому, что каждый раз приходится заново проделывать работу, которая направлена на восстановление или прояснение условий понятности. То есть философия не есть сумма знаний, хотя она может пользоваться любым материалом науки, искусства, права и так далее. Ибо её интерес всегда направлен на внутренние сцепления конкретных — научных, художественных и других — актов понимания, актов знания, связанных с положением человека в мире, от которых зависят возможности понимания. А от понимания зависит знание. Эти внутренние сцепления внешне проявляются в определённых симптомах, к которым философ должен быть чувствительным. И потому работа философии кажется вечной и одинаковой, ибо сами эти условия — не даны раз и навсегда.

Скажем, тот же принцип понятности не дан раз и навсегда. Его приходится устанавливать, воспроизводя всякий раз какие-то новые условия человеческого существования, чтобы было возможно восстановление понимания. Если мы перестали, скажем, понимать формулы физики (хотя они есть знание) в том существенном смысле, о котором я говорил, то приходится заново рассматривать старые философские вопросы. А именно, что есть субъект, а что — объект? Что — реально и что — символично? В частности, современная философия снова занимается, казалось бы, проблемой «субъекта-объекта», а в действительности сместилось само это взаимоотношение — в реальной культуре и науке. В науке XX века, в теории относительности и в квантовой механике приходится заново рассматривать — что? Проблему субъекта и объекта! Казалось бы, старая проблема, о ней давно говорит философия. И что же это проблема, которую философы не могут решить?» Проблему решают учёные, а философы никогда не решают своих проблем.

Дело в том, что в философии вообще нет «проблем», как чего-то разрешимого конечным числом шагов исследования. философия занимается лишь прояснением каждый раз некоторых фундаментальных связок человеческого сознания и познания посредством построенных теоретических конструктов. Каковыми являются конструкты сознания: объект — теоретический конструкт, субъект — теоретический конструкт, мир — теоретический конструкт; категории (причина, следствие, необходимость, случайность, субстанция, акциденция, то есть проявление субстанции). Это все предметы, используя которые, философы рассуждают, извлекая последствия для чего-то другого, что мы просто наблюдаем, видим и пр. Например, обсуждая наше отношение к физическим уравнениям, которые кажутся бессмысленными значками, имеющими лишь инструментальное значение, но ведущими нас к каким-то выводам. О чём же эти утверждения, что они описывают?

Чтобы ответить на этот вопрос, я должен снова на философском языке рассуждать, например, о принципе понятности. Этот древний принцип лежит в самом начале возникновения науки. И тем не менее приходится о нём говорить. Или конструкт сознания — о нём тоже приходится говорить на совершенно особом языке, который имеет настолько автономную, теоретическую логику, что непосвящённому отношение этого языка к проблемам, для которых он разработан, кажется несуществующим, оно не замечается.

Итак, я ввёл общее философское различение между теорией и эмпирией, попытался показать некоторые предпосылки, которые лежат в самой основе появления форм теоретического мышления. Наука — это теоретическое мышление, а философия занимается разъяснением того, что такое теоретическое мышление. Поэтому там есть понятия субъекта, объекта, принципа понятности, объективации. Чтобы пояснить дальше всю эту сложность философии и те разветвления, которые появляются в ней, я буду приводить примеры из философии Нового времени, считая, что античную базу мы как-то завоевали.

Философский язык предполагает введение некоторых гипотетических объектов. В науке это тоже делается, но поскольку в философии эти объекты связаны с нашей сознательной жизнью, то у нас чаще возникает тенденция приписывать им прямой смысл и прямое значение. Никто, видимо, особенно не удивится, если я скажу, что мировая линия частицы есть гипотетический, а не реальный объект. А если я скажу, что и «Бог» гипотетический объект для философии, то это уже совсем другое дело, это менее понятно. Или даже категорически непонятно, просто потому, что идея Бога сращена с некоторыми основаниями нашей личностной сознательной жизни. Хотя опыт философии как раз и показывает, что сама наша сознательная жизнь личностна в той мере, в какой она грамотно основывается на некоторых символах и гипотетических утверждениях.

Я уже говорил о формах и идеях у Платона. Что именно идеи создают какое-то пространство особых предметов, когда мы можем начать о них контролируемый рациональный разговор, то есть разговор, поддающийся доказательству, опровержению и так далее. Но если я ввёл такое пространство, в котором существуют особые предметы (не эмпирические, а которые не разрушаются, они вечны, к ним не приложимы понятия возникновения, уничтожения и так далее), если я двигаюсь в нём, то неминуемо ведь произвожу допущение. Допущение того, что не только моё человеческое рассуждение, которое совершается во времени, но и философское и любое научное рассуждение, имея в своём содержании установление вневременных логических отношений, тоже совершаются во времени, конечным числом шагов. Что в свою очередь — сама возможность моего рассуждения о вечных предметах, о логических или об идеальных предметах — предполагает допущение, помимо человеческого, такого интеллекта, которому приписана способность выполнения тех вещей, которые человек не может выполнить. Человек ведь не может проделать бесконечное число шагов в рассуждении, которое охватило бы весь мир. Реально мы способны лишь в конечное время выполнять конечное число операций, но в их содержании содержится нечто о предметах, которым приписана вечная, идеальная жизнь.

Но предположим, что в принципе всё же существует гипотетический интеллект, не затрачивающий время на операции, который способен в одно мгновение охватить весь мир или всё пространство идеальных предметов. Что это за интеллект? Назовём его условно «Божественным интеллектом». Таким образом, я ввёл слово, то есть эксплицировал предпосылку. Ведь в конечном интеллекте, который рассуждает об идеальных предметах, содержится предположение ещё какого-то интеллекта, который и есть эфир существования этих предметов. Я философски осмелился назвать его «Божественным». Сказал слово. После чего и начинается логика взаимоотношений, движение теоретического языка. когда я могу выяснять, как человеческий интеллект включается в Божественный, каковы возможности Божественного интеллекта и человеческого, но уже с помощью введённых слов, не говоря о том, как я ввёл эти слова и этот предмет. Я могу просто это опустить, потому что грамотный человек это понимает.

У Декарта вы найдёте следующее рассуждение: во-первых, возможно ли доказательство существования Бога? во-вторых, что — конечно и что — бесконечно (в смысле, какие возможности конечного человеческого интеллекта включаются в бесконечный Божественный интеллект)?

Без такого включения невозможны научные суждения, имеющие универсальность и общезначимость. Но как тогда я должен читать тексты Декарта, зная, что он был верующим человеком, верил в существование Бога. Что он занимался проблемами теологии? Непонятно, почему, Декарт всё же так обосновывал научное, рациональное отношение к какому-то Богу в мире. Или он обосновывал это просто потому, что жил в традициях своего времени, не мог ещё выйти за рамки католической религии?

Значит, мы ничего не поняли! Если можно говорить о том, в каком отношении находится человеческий интеллект к Божественному, не предполагая при этом, что Божественный интеллект существует. Нет, я просто говорю, как относится одно к другому, но не утверждаю, что существует Бог; и поэтому, если меня будут опровергать (как и Декарта), указывая на то, что нет такого предмета в мире, то это не будет опровержением. Потому что в своём рассуждении я не утверждал, что такой предмет существует в том же смысле, в каком мы вообще употребляем слово «существование».

Сейчас я вас ещё больше запутаю. Возьму другое понятие, которое кажется менее священным, но порождает столько же недоразумений, как и понятие Бога. Вы знаете, что философия и наука Нового времени появляются примерно в XVII веке, и что в философии первыми предвестниками этого времени были Бэкон и Декарт. В особенности Декарт, потому что он был одновременно и крупнейшим, гениальным учёным-математиком. Но Декарт же и повинен в создании, как считают многие, субъективного идеализма. Как известно, основной принцип Декартовой философии гласит: «Cogito ergo sum» — мыслю, следовательно, существую — фраза, которая была положена им в основание человеческой возможности вообще иметь идеи или понятия о вещах (идею числа, субстанции, материи и так далее). То есть вся совокупность основных фундаментальных научных идей имела смысл для Декарта лишь в той мере, в какой их можно обосновать, опираясь на истину не подлежащую сомнению.

Декарт замкнул тем самым как бы человеческий мир, науку и философию на себя. Поэтому и стали считать, что для него несомненен не внешний мир. А несомненно лишь сознание своих актов относительно этого мира, со всеми вытекающими отсюда классификаторскими последствиями: «субъективизм», «идеализм» и так далее. Что мир якобы превращается в результате в привидение. Так как, вместо того, чтобы наши субъективные состояния выводить из объективной основы. Декарт, наоборот, началом всего ставил субъекта. И вот всяческие такие безобразия…

Все это абсолютный бред. А речь идёт вот о чём.

Скажем так (одновременно я буду прояснять суть философской работы): есть субъект, и есть его сознание. И в этом субъекте и его сознании отражается мир. На каком основании можно что-то говорить о субъекте и его сознании? Конечно, нужно исходить из независимого существования мира, который отражается в сознании человека. Но имею ли я о таком мире твёрдое суждение? О мире, который якобы не зависит от осознания и тоже явно становится почвой, отталкиваясь от которой, я иду к объяснению неких заоблачных воспарений в сознании и мышлении человека? Здесь и возникает вопрос: суждение о чём-то достоверном во внешнем мире ведь тоже суждение. Допустим, я говорю: в мире есть сплетения атомов; их соотношения в разных сочетаниях — действительный процесс, происходящий в мире и порождающий видимые мною явления, которые есть «по истине» лишь сцепления атомов. А вижу я, например, краски, или ощущаю запахи.

Вся проблема и состоит в том, что совершенно независимо и до всякого субъективизма или объективизма, утверждение об атомах имеет свои основания. Какие? А те, что утверждение об атомах — не утверждение о демонах. Утверждение о демонах — одного типа, а утверждение об атомах другого типа. Я сказал: «в мире есть атомы, и они порождают ощущения». Но само высказывание о том, что «в мире есть атомы» — на чём оно основано? Почему оно по типу своей достоверности отличается от высказывания: «в мире есть демоны». Или: «в мире есть Зевс, а не атмосферное электричество, разрядом которого является молния, и если есть Зевс, то молнии — это перуны, которые он бросает?» Что является основой? А то, что в мире есть атомы и их сцепления, которые в разных сочетаниях производят различные видимые нам вещи: цвета, запахи, и так далее, о которых, естественно, можно сказать разное.

Поэтому мысль Декарта и состояла в том, что всякое высказывание о внешнем мире в его объективности и универсальности имеет какие-то основания. Мало ли что можно сказать о мире. Нет, мне нужно то, в чём нельзя сомневаться. А как придти к тому, в чём нельзя сомневаться? К этому можно придти, выявив условия самих научных высказываний или универсальных суждений: например, в мире есть атомы. Для того, чтобы о мире можно было сказать что-то законоподобное, нужно, чтобы в нём были идеи (в платоновском смысле слова), формы, потому что без них мы не можем ничего рационально сказать ни о мире, ни о сознании.

Или какие-то предпосылки наших актов наблюдения, они должны содержаться в самих основаниях суждений о мире. Или. как я говорил перед этим, допущение об интеллекте, который может обозревать то, что необозримо человеком в принципе. Ведь математик, скажем, делает то же самое, когда прерывает операцию вычисления и говорит». «В принципе операция бесконечно воспроизводима; предположим её завершённой!» Это «предположим завершённой» и содержит допущение «интеллекта», который завершил операцию. И если от него зависит математическое доказательство, то я могу его эксплицировать, сказав: значит, у вас есть всё же представление о работе сознания. Вы допускаете (гипотетически, но допускаете) существование некоторого сознания, которое может все обозреть и в мгновение совершить некое число шагов, в действительности не совершаемых, поскольку всё происходит в конечное заданное время. А у этого «допущенного» интеллекта — нет времени, это — «Божественный интеллект».

Что же получилось? На основе Божественного интеллекта построено объективное математическое доказательство чего-то совсем другого. Решена какая-то задача или предположены порядок и множество, что не выполняется без допущения некоторого гипотетического интеллекта.

Итак, мы обнаруживаем задачу: прояснить акты сознания, которые находятся в основаниях суждений о внешнем мире. То. что я называл идеей, формой, гипотетическим «Божественным интеллектом» или душой, есть некоторое поле наблюдения, цельность и полнота которого задаются заранее в ходе выполнения какого-либо частного акта наблюдения. И в зависимости от целого отдельный акт наблюдения может подучить универсальное значение. Тогда в нашем языке могут появиться слова: «атомы», «порядок», «множество» (в математике). А на основе «порядка» и «множества» может появиться понятие «числа» и так далее.

Так, что же я сказал, произнеся: Cogito ergo sum? Я сказал, что прояснением сознательных импликаций (импликаций относительно сознания, которые содержатся в утверждениях не о сознании, а о мире) я могу обосновать сами утверждения о мире в философском смысле слова. Заново их пройти с целью обоснования. Какая сознательная операция самая несомненная и достоверная? Сознание самого себя, которое мне дано в акте мышления. Даже если я сомневаюсь в чём-то, достоверность меня, сомневающегося, то есть выполняющего акт мышления, — дана мне. Я существую и в качестве сомневающегося. Это лишь связка сознания, а не эмпирическое сознание, потому что эмпирическое сознание — это сознание о вещах (я сознаю дом, сознаю стол). Здесь же имеется в виду сознание моих актов (не вещей вне меня), посредством которого я конституирую себя в качестве мыслящего: cogito ergo sum. Мыслить определённым образом — постоянно ухватывать себя в актах мышления о предметах — и означает организовывать себя в качестве существующего, которое об этих предметах мыслит.

Повторяю, постоянно сознавать себя в актах мышления о предметах — любых — вне себя; «держать» это сознание, организовывать себя в качестве существующего существа (простите меня за тавтологию), которое является носителем каких-то утверждений о мире — это и есть то, что в философии после Декарта (хотя саму операцию проделал Декарт) стало называться трансцендентальным сознанием. Знаменитое трансцендентальное сознание Канта: потом вы встретите этот термин у Фихте, Гегеля и так далее. Трансцендентальное сознание у Декарта — «cogito ergo sum»; у Канта — «я мыслю», или так называемое «общее сознание». Это и есть способ прослеживать то, что в наших утверждениях о мире (и в их основаниях) зависит от нашей деятельности. Посредством представления cogito sum или трансцендентального сознания «я мыслю» я могу реконструировать всё то, что в моих утверждениях обязано кристаллизацией моей деятельности; но воспроизвожу я эту деятельность на самосознательных основаниях.

Так, например, я спонтанно совершил какие-то акты мысли, в том числе, акты исследования предмета (они совершаются эмпирически, стихийно). Но когда я обосновываю это и ввожу первичное представление о «я», или cogito ergo sum, то восстанавливаю все на контролируемых, сознательных основаниях. Это и есть — трансцендентальная философия, выявляющая всё то, что целиком связано с деятельностью человеческого сознания. Именно трансцендентальное пространство является условием или основанием любых конкретных представлений о мире: физических. химических и так далее. Философия через понятие сознания как бы совершает парадоксальную вещь — выявляет горизонт, который делает наше суждение о мире объективным (то есть достигает не субъективизма, а совсем напротив — объективизма, объективности). Повторяю, трансцендентальная философия в том варианте, в каком она выступает у Декарта и Канта, есть способ выявления такого горизонта, внутри которого что-то может быть оценено как объективное высказывание.

Чтобы показать этот парадоксальный пафос философии, в конечном итоге, не имеющий никакого отношения к субъективизму, приведу другой пример, который одновременно пояснит вам смысл и науки, и философии. Так, Декарт говорил, что мир или материя есть только протяжение. При этом, правда, есть небольшая разница между этими вещами, но она для нас не существенна, — так вот, протяжение и пространство у Декарта суть врождённые идеи. Декарт, помимо того, что начинал с «cogito», ещё учил и о «врождённых идеях». Но я остановлюсь пока на идее, что «материя есть только пространство или только протяжение».

В истории философии и, вообще, в восприятии философии образованной публикой, начиная с XVII века, материя, «сияющая сексуальными красками» (я уже забыл, как это сказано у Маркса), лишилась чувственного богатства и свелась к геометрическим формам (протяжению), к сухим, без качеств, вещам. Как это понимать? Эта простая, банальная, красивая, быть может, мысль означает, что есть рассуждения — сухие, количественные, лишающие мир красок, и существуют рассуждения, которые представляют мир так, как он есть, во всём богатстве его красок, цветения и прочего. Все это красиво, но никакого отношения к тому, о чём идёт речь, не имеет. Понять то, о чём в действительности идёт речь, очень сложно, и сама история мысли — пример непонимания этой сложности.

Хотя, по определению, история есть то, посредством чего мы понимаем то, что было. В том числе, и что было сказано в наши дни. Для этого нужна история. Здесь нет никакого недоразумения так устроен человек и складывается история. Но даже в просвещённом мнении недоразумения при этом относительно объективности и субъективности существуют. Поэтому я сошлюсь на книгу Шрёдингера, которая называется «Что такое жизнь». (Кстати, она была написана ещё до открытия структуры гена, генетического кода, и многие вещи в ней выглядят как предсказание того, что произошло позднее — в 1960-е годы нашего века.) И там прекрасно показано, в чём смысл «механистичности» или пространственности научных утверждений. И кроме того, у него есть ещё работа, которая называется «Сознание и материя», где он прямо говорит: в том, что наука утверждает о мире, не содержится никаких цветов, запахов и прочего. Вот он-то понимал, конечно, о чём идёт речь.