Жан Бодрийяр: Символический обмен и смерть. Примечания

«Жан Бодрийяр выдвинулся как один из самых непримиримых теоретиков постмодерна. Он пользуется положением настоящего гуру во всём англоязычном мире. Адепты Бодрийяра восхваляют его как истинный талисман нового постмодернистского мира, как импульс, питающий энергией всю сцену постмодернистской теории, как супертеоретика новейшей постсовременности». — Процитированные слова, в которых сами за себя говорят и термины «гуру», «адепты», «талисман», и молитвенное повторение на все лады волшебного слова «постмодерн», и магический образ «импульса, питающего энергией…», взяты практически наугад из Интернета, из рекламной аннотации к одной из современных американских работ о Бодрийяре. Реклама просто доводит до предельной концентрации атмосферу, реально окружающую французского мыслителя в мировых масс-медиа.
Словом «миф» Бодрийяр пользуется редко и, в общем, в не очень точном смысле, например «капитал становится сам себе мифом, а вернее алеаторно-недетерминированной машиной, чем-то вроде социально-генетического кода (наст. изд., с 129), в процитированном тексте заметна неудовлетворённость автора термином миф, стремление заменить его какими-то более точными и более оригинальными понятиями. Ближе к бартовский — хотя и здесь бросается в паза парадоксальная деформация — другая формулировка. «Если общество потребления не создаёт больше мифов [подразумевается — мифических фигур в истории. — Прим. пер.], то это оттого, что оно само является собственным мифом» — Jean Baudrillard, La Societe de consommation, Gallimard, 1978 [1970]. p 311
В нескольких книгах Бодрийяра приводится фраза о симулякре, приписанная Екклезиасту: «Симулякр — это вовсе не то, что скрывает собой истину, — это истина, скрывающая, что её нет. Симулякр есть истина» (см., например: Jean Baudrillard, Simulacresetsimulation, Galilee, 1981, p. 9); нетрудно убедиться, что у Экклезиаста ничего похожего не сказано, так что эта фраза, равно как и слова «из книги пророка Даниила» в «Символическом обмене…» (наст. изд., с. 235), сама является своего рода симулякром библейской цитаты.
Gilles Deleuze, Logique du sens. Minuit, 1969, p. 302.
См. Жан Бодрийяр, Система вещей, М., Рудомино, 1995, с. 28, 66.
Так и с изжившими себя политическими орудиями классовой борьбы: «Профсоюзы и партии мертвы, им остаётся только умереть» (наст. изд. с 79).
Gilles Deleuze, op. cit. p. 10.
См. С. Зенкин, «Преодолённое головокружение: Жерар Женетт и судьба структурализма», в книге: Жерар Женетт, Фигуры: Работы по поэтике, т. 1, М., Изд-во имени Сабашниковых, 1998, с. 22–41.
Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 81.
Сюда же относятся и мысли Бодрийяра о семиотизации человеческого тела — от погребальных церемоний, помещающих тело умершего в плотную оболочку знаков, до семиотики стриптиза, прямо перекликающейся с соответствующей главой бартовских «Мифологий». Впрочем, и здесь Бодрийяр идёт по пути «радикализации гипотез»: если Барт анализировал стриптиз как знаковое «заговаривание», социальную интеграцию опасной стихии либидо, то, по Бодрийяру, сама эротическая привлекательность тела возникает именно как результат его социализации и семиотизации, нанесения на тело некоторой «метки».
Ролан Барт, Мифологии, М., Изд-во имени Сабашниковых, 1996, с. 243.
Там же, с. 259. Комментарий к этим формулировкам см. в нашей вступительной статье к указанному изданию «Мифологий» Барта, с. 11–12, 27.
Понятие «отсрочки» разрабатывалось и у других послевоенных французских мыслителей: в художественной форме — у Жан-Поля Сартра («Отсрочка», 1945) и Мориса Бланшо («При смерти», 1948), в спекулятивной форме — у Жака Деррида, чей термин différence, то есть «отсрочка-отличие», прямо упомянут в «Символическом обмене…» Бодрийяра. Представляется, однако, что именно интуиция, выраженная в «Мифологиях» Барта, имела определяющее значение для бодрийяровского понятия симуляции.
«Появление конечного члена серии означало бы, по сути, смерть субъекта, отсутствие же его позволяет субъекту лишь играть в свою смерть, изображая её как вещь, а тем самым заклиная». — Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 78.
Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 126–127.
Ср. бартовскую «вертушку» коннотативного знака, где «означающее постоянно оборачивается то смыслом, то формой, то языком-объектом, то метаязыком, то чисто знаковым, то образным сознанием» (Ролан Барт, Мифологии, с. 248).
Jean Baudrillard, Simulacres et simulation, p. 10. В этой формуле существенно употребление столь важного для бодрийяровской темпоральности глагола survivre: «Территория не переживает». При «нормальной» (платоновской) репрезентации модель «переживает» своё подобие, она в принципе долговечнее его; при тотальной симуляции реальность «переживает» лишь сама себя, переходит в состояние «послежития», которым и питается подобие.
«Политическая экономия для нас — это теперь реальное, то же самое, что референт для знака: горизонт уже мёртвого порядка явлений, симуляция которого позволяет, однако, поддержать «диалектическое» равновесие системы. Реальное — следовательно, воображаемое» (наст. изд., с. 86).
Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 132.
Там же, с. 131.
По-русски второе значение термина ещё с 1920-х годов принято передавать словом «нагрузка», или «загрузка». В данной книге для сохранения семантической структуры понятия мы рискнули воспользоваться и в этом значении словом «инвестиция», тем более что Бодрийяр ещё и обыгрывает этимологическую внутреннюю форму французского глагола: «капитал облекает [investit] трудящегося зарплатой как некоторой должностью или ответственностью. Или же он действует как захватчик, который осаждает [investit] город; — глубоко охватывает его и контролирует все входы и выходы» (наст. изд., с. 70).
Jean Baudrillard, Les strategies fatales, Grasset, 1986 [1983], p. 46.
Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 119–120.
См. Jean Baudrillard, La gauche divine, Grasset, 1985, p. 21. Тем более ошибочно, утверждает Бодрийяр, ретроспективно проецировать эту современную иллюзию на первобытное мышление: «В первобытных обществах нет способа производства и вообще производства, первобытных обществах нет диалектики, в первобытных обществах нет бессознательного» (Jean Baudrillard, Le miroir de la production, Folio Essais, 1994 (Galilée, 1973], p. 31).
Ролан Барт, Мифологии, с. 262.
Ср. в позднейшей книге Бодрийяра: «Капитал — большой плут, он не играет в игру критики, то есть фактически — истории, он обыгрывает диалектику, которой удастся воссоздать его лишь задним числом, с опозданием на одну революцию». — Jean Baudrillard, Amerique, Grasset, 1986, p. 158–159. По словам Бодрийяра, именно США, с их исторической «беспочвенностью», представляют собой особо впечатляющую картину экспоненциального развития всевозможных форм неподлинности: «Здесь вы без всяких усилий ощущаете это восхождение симулякра во всё более высокую степень» (Ibidem, p. 208).
Jean Baudrillard, Le paroxyste indifferent, Grasset, 1997, p. 47.
См. Jean Baudrillard, La guerre du Golf n’a pas eu lieu, Galiliie, 1991. К числу подобных симулякров современной истории относится и «разморозка Востока» в 1990-е годы, по мысли Бодрийяра — псевдоисторическое псевдособытие, лишь имитирующее восстановление демократического строя с многолетним запозданием. См. Jean Baudrillard, L’illusion de la fin, Galilee, 1992, p. 49–55.
Jean Baudrillard, L’illusionde la fin, Galilee, 1992, p. 166, 169.
«Конец линейному характеру времени, речи, экономических обменов и накопления, власти»; «Конец труда. Конец производства. Конец политической экономии»; «Конец линейного измерения дискурса. Конец линейного измерения товара. Конец классической эры знака. Конец эры производства» (наст. изд., с. 42, 52, 000), и так далее и тому подобное.
Jean Baudrillard, Le paroxyste indifferent, p. 76–77.
Раймон Арон, Этапы развития социологический мысли, М., Прогресс-Универс, 1993, с. 320.
П. П. Гайденко, «Социология Макса Вебера», в книге: Макс Вебер, Избранные произведения. — М., «Прогресс», 1990, с. 13.
Герберт Маркузе. Одномерный человек, М., REFL-book, 1994, с. 16.
Новая императивная сила «магически-ритуального языка» этой системы, заключающаяся в том, «что люди не верят ему или даже не придают этому значения, но при этом поступают в соответствии с ним» (Герберт Маркузе, цит. соч., с. 135), в точности соответствует феномену «логики Деда Мороза», описанному у Бодрийяра в «Системе вещей» как механизм действенности рекламы — наиболее важного социального института современной системы (см. Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 137–138).
Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Minuit, 1980, p. 170. В отличие от Бодрийяра Бурдьё, как видим, не считает необходимым отказ от диалектики.
Марсель Мосс, Общества. Обмен. Личность. — М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1996, с. 146 след.
Pierre Bourdieu, op. cit., p. 179. Ср. сходное рассуждение в поздней книге Бодрийяра, где ритуальное время обмена противопоставляется «реальному времени» современных средств коммуникации, с их установкой на мгновенную реакцию: «Правила коммуникационной сферы (интерфейс, незамедлительность, упразднение времени и дистанции) не имеют никакого смысла при обмене, где правилом является никогда не возвращать немедленно то, что подарено. Дар нужно возместить, но ни в коем случае не сразу. Это серьёзное, смертельное оскорбление. Взаимодействие ни в косм случае не является мгновенным. Время — это как раз то, что разделяет два символических момента и задерживает их разрешение» (Jean Baudrillard, Lecrimeparfait, Galilee, 1995, p. 55).
И чуть ниже: «Принцип обращения (отдаривания) следует обращать против любых экономических, психологических или структуралистских толкований, которым открывает дорогу Мосс» (наст. изд., (. 42), — подразумеваются, конечно, концепции Леви-Стросса и вообще тенденция объективистской, атемпоральной трактовки обмена.
Valeur — один из универсальных терминов, который у Бодрийяра (как, впрочем, уже и у Соссюра) работает в разных семантических полях: это и «стоимость» в экономике, и «ценность» в философии, и «значимость» или «смысл» в применении к языку, и даже «эффект» в эстетических конструкциях, таких как живопись… По-русски нет термина, — который был бы «общим эквивалентом» всех этих значений; в переводе данной книги, чтобы хоть как-то отметить их непрерывный взаимопереход, иногда приходилось использовать искусственные гибридные образования — например, «смысловая ценность».
Jean Baudrillard, De la seduction, Galilee, 1979, p. 181.
См. Roger Caillois, Les jeux et les hommes, Gallimard, 1967. Книга Кайуа, по-видимому, является важным источником бодрийяровской концепции символического обмена; к ней, помимо прочего, отсылают два наиболее важных понятия, которыми пользуется Бодрийяр, — «симулякр» (подражательные игры) и «головокружение» (экстатические игры); одна из глав этой книги так и озаглавлена: «Simulacre et vertige».
«Coolness — это чистая игра дискурсивных смыслов, подстановок на письме, это непринуждённая дистантность игры, которая по сути ведётся с одними лишь цифрами, знаками и словами. Достигнув определённой фазы отрыва, они перестают быть средством коммуникации, товарооборота, они и есть сам оборот, то есть форма, которую принимает сама система в своём абстрактном коловращении» (наст. изд., с. 74).
Ср. «Мы не верим в Бога, не «верим» в случай — разве что в банализированном дискурсе религии или психологии. Мы бросаем им вызов, а они — нам, мы играем с ними, а потому и не нужно, не следует в них «верить». — Jean Baudrillard, De la seduction, p. 181.
Jean Baudrillard, Pour une critique de l’economie politique du signe, Gallimard, 1979 [1972], p. 133–134.
Jean Baudrillard, De la seduction, p. 204.
Батай, помимо прочего, рассматривал жертвенный «внутренний опыт» как противоядие от времени: «весь ужас времени, который давит, рвёт в клочья, изводит, в том, что оно воплощает собой саму непостижимость, которая и проглядывает во всякой веренице мгновении, как проглядывает и в нашем существовании, если мы не бежим от неё, паря в мнимостях знания» (Жорж Батай, Внутренний опыт, СПб., Аксиома, Мифрил, 1997, с. 25.5–256).
Ещё одна идея, восходящая к «Мифологиям» Барта, где тавтология названа в числе фундаментальных фигур «мифологической» риторики власти. У Бодрийяра гигантской тавтологией предстают симулятивные институты современного общества — производство ради производства, труд ради труда, человек — биологический человек, и так далее.
Ср. «Ничто не обменивается в терминах позитивной эквивалентности — по-настоящему обмениваются только отсутствие и негативность» — Jean Baudrillard, Le crime parfait, p. 103.
Jean-Franзоis Lyotard, Economie libidinale, Minuit, 1974, p. 130.
Jean Baudrillard, La transparence du Mal, Galilée, 1990, p. 12.
Ср. Ещё одну формулировку: «Экстаз характеризует переход бессодержательной и бесстрастной формы в чистое состояние, в чистую свою форму». — Jean Baudrillard, Amérique, p. 70.
«Мы именуем феномены настающего, бывшести, актуальности экстазами временности. Она не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но её существо есть временение в единстве экстазов». — Мартин Хайдеггер, Бытие и время, М., Ad marginem, 1997, с. 329.
Jean Baudrillard, Les strategies fatales, p. 29.
Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 104.
Фрактальность — термин, введённым математиком Бенуа Мандельбротом для характеристики алеаторных процессов и дробных объектов, состоящих из хаотически сцепленных мелких частиц.
Jean Baudrillard, La transparence du Mal, p. 13.
См. об этом в нашем предисловии к «Мифологиям», с. 24.
См. Жиль Делёз, Феликс Гваттари, Что такое философия? М. — СПб., Институт экспериментальной психологии — «Алетейя», 1998, с. 80–109.
В следующей книге Бодрийяра, «О соблазне» (1979), на роль концептуального персонажа пробовался также Соблазнитель — фигура скорее заёмная, отсылающая к «Дневнику соблазнителя» Киркегора.
Jean Baudrillard, Le paroxyste indifférent, p. 42.
Смерть всегда есть одновременно и то, что ждёт нас в конце [au terme] системы, и символический конец [extermination], подстерегающий самое систему. Чтобы обозначить финальность смерти, внутренне принадлежащую системе, повсюду вписанную в её операциональную логику, и радикальную контр-финальность, вписанную вне системы как таковой, но всюду преследующую се, у нас нет двух разных терминов — в обоих случаях с необходимостью выступает одно и то же слово «смерть». Подобную амбивалентность можно различить уже во фрейдовской идее влечения к смерти. Это не какая-то неоднозначность. Этим просто выражается то, как близки друг к другу осуществлённое совершенство системы и её мгновенный распад.
Смерть ни в косм случае не должна пониматься как реальное событие, происходящее с некоторым субъектом и телом, но как некоторая форма — в известных случаях форма социальных отношений, — в которой утрачивается детерминированность субъекта и ценности. Как раз требование обратимости и кладёт конец различению детерминированности и недетерминированности. Оно кладёт конец связыванию энергий в регулярных опозициях и в этом отношении смыкается с теориями потоков и интенсивностей — либидинальных или шизофренических. Но сегодня система сама оформляется как развязывание энергий, как стратегия ценностного дрейфа. Система может подключаться или отключаться, рано или поздно все энергии вливаются в неё — ведь это она и выработала сами понятия энергии и интенсивности. Капитал — это энергетическая и интенсивная система. Отсюда невозможность (Лиотар) отличить либидинальную экономику от экономики самой системы (экономики ценности); отсюда невозможность (Делёз) отличить капиталистическую расщеплённость от революционной. Ведь система — всему хозяйка: подобно Господу Богу, она вольна связывать и развязывать энергии; невозможным, а вместе с тем и неизбежным для неё является лишь одно — обратимость. Процесс становления ценности необратим. Оттого для системы смертельна одна лишь обратимость, а не развязывание или дрейф. Это и есть смысл символического «обмена».
Если бы речь шла только лишь о преобладании меновой стоимости над потребительной (или же о преобладании структурного аспекта языка над функциональным), то это отмечали уже и Маркс и Соссюр. Маркс близко подходит к тому, чтобы рассматривать потребительную стоимость просто как средство осуществления или же алиби меновой стоимости. И весь его анализ основан на принципе эквивалентности, составляющем сердцевину системы меновой стоимости. Но хотя в сердце системы и есть эквивалентность, здесь нет ещё недетерминированности всей системы в целом (сохраняется детерминированность и диалектическая целенаправленность способа производства). Сегодняшняя же система основана на недетерминированности, движима сю. И обратно, её навязчиво преследует мысль о смерти всякой детерминированности.
Теоретическое производство, как и материальное, тоже теряет свои детерминации и начинает крутиться вхолостую, срываясь в штопор бесконечных самоотражений в стремлении к недостижимой реальности. Так мы и живём сегодня: всеобщая неразрешимость, эра плавающих теорий, вроде плавающих валют. Все нынешние теории, откуда бы они ни исходили (включая психоаналитические) и сколь бы яростно ни пытались добраться до некоей имманентности или же внереферентной подвижности (Делёз, Лиотар и так далее), — все они страдают зыбкостью и осмыслены лишь постольку, поскольку перекликаются одна с другой. Напрасно требовать от них соотнесения с какой бы то ни было «реальностью». Система отняла у теоретической работы, как и у любой другой, всякую референциальную опору. Потребительной стоимости более не существует также и в теории, зеркало теоретического производства тоже треснуло. И это в порядке вещей. Я хочу сказать, что сама эта неразрешимость теории является эффектом кода. В самом деле, больше не остаётся иллюзий: такая зыбкость теорий не имеет ничего общего с шизофреническим «дрейфом», когда течения свободно проходят по телу без органов (чьему же телу? капитала?). Она просто означает, что отныне все теории могут обмениваться одна на другую по переменному курсу, не инвестируясь более никуда, кроме зеркала их собственного письма.
Нужный человек на нужном месте [англ.] — Прим. пер.
Сдельная оплата [англ.] — Прим. пер.
Работа [англ.] — Прим. пер.
Эта и следующие цитаты из «Экономических рукописей» Маркса приводятся по изданию: К. Маркс, Ф. Энгельс, Сочинения. Второе издание, т. 46, М., Госполитиздат, 1968, ч. I, с. 258, ч. II, с. 204, 205, 213. — Прим. пер.
Маркс с иезуитским лукавством сам почти признает это, вводя понятие совокупного рабочего: «Продукт превращается вообще из непосредственного продукта индивидуального поизводителя в общественный, в общин продукт совокупного рабочего, то есть комбинированного рабочего персонала, члены которого ближе или дальше стоят от непосредственного воздействия на предмет труда. Поэтому уже самый кооперативный характер процесса труда неизбежно расширяет понятие производительного труда и его носителя, производительного рабочего. Теперь для того, чтобы трудиться производительно, нет необходимости непосредственно прилагать свои руки; достаточно быть органом совокупного рабочего, выполнять одну из его подфункций. Данное выше первоначальное определение производительного труда, выведенное из самой природы материального производства, сохраняет своё значение в применении к совокупному рабочему, рассматриваемому как одно целое. Но оно не подходит более к каждому из его членов, взятому в отдельности» («Капитал», II, 183–184, К. Маркс, Ф. Энгельс, Сочинения, т. 23, М., Госполитиздат, 1960, с. 516–517. — Прим. пер.).
Свободное время — это, так сказать, форма «сложного труда», в том смысле что сложный труд, в отличие от простого, по определению смыкается с обслуживанием (солидарность услуги и услужающего, неэквивалентность никакому времени абстрактного общественного труда, неэквивалентность никакой зарплате, воспроизводящей рабочую силу). Маркс сам разглядел бы всё это, если бы глаза ему не застили производительный труд и многочисленные разграничения, призванные спасти производительного труженика как субъекта истории. Так же и Маркузе, вместо того чтобы строить фантазматические картины свободного времени («Доведённое до совершенства овеществление энергии человеческого труда могло бы разбить овеществлённые формы, обрубив цепи, связывающие индивида с машиной… Полная автоматизация в царстве необходимости открыла бы новое измерение — измерение свободного времени, в котором произошло бы самоопределение частного и общественного существования человека» — «Одномерный человек» (Герберт Маркузе, Одномерный человек, М., REFL-book, 1994, с. 48. — Прим. пер.), мог бы понять, что система, с её техническим прогрессом и автоматизацией, сама производит свободное время как радикальную форму овеществления рабочей силы, как законченную форму времени абстрактного общественного труда, и делает это как раз симулируя обратным образом не-труд. Другой вид «сложного» труда — это учёба, переквалификация, школа и так далее. Есть соблазн анализировать всё это также в терминах прибавочной стоимости, реинвестирования капитала в знание и учёбу, постоянного капитала, который дополнительно присоединяется к простому труженику. Смит: «Человек, обученный ценой больших затрат труда и времени, может быть уподоблен дорогостоящей машине…» Неверно. Образование, обучение, школа — это не особые, косвенные формы капиталовложений. Они непосредственно представляют собой общественные отношения порабощения и контроля. Капитал в них не стремится к сложному труду, он несёт в них абсолютные убытки, жертвуя огромной частью своей «прибавочной стоимости» ради воспроизводства своей гегемонии.
Уже сейчас это реализовано в пособии по безработице во Франции теперь — в течение года после увольнения). Ещё дальше идёт проект уже практикуемого в некоторых странах «отрицательного налога», который предусматривает минимальный базовый заработок для всех — домохозяек, инвалидов, безработной молодёжи, — исчисляемый исходя из потенциального трудового вознаграждения. При этом безработица как критическое положение (со всеми своими политическими последствиями) просто-напросто исчезает. Труд становится результатом добровольного выбора, а зарплата — визой на существование, автоматически вписывающей человека в социальное устройство. Капитал по-прежнему предполагает оплату по найму, но только на сей раз в её чистой форме — очищенной от труда, — как означающее, очищенное от означаемого (следуя соссюровской аналогии), которое было лишь его эпизодическим историческим содержанием.
Этой категорией фактически обозначались неквалифицированные, подсобные рабочие. — Прим. пер.
Смещение стратегии капитала от экономического процесса к процессу более широкому наглядно прослеживается в социальной эволюции жилища. Первоначально жилище рабочего было всего лишь его звериным логовом, филиалом фабрики, местом, функционально предназначенным для воспроизводства рабочей силы и стратегически сохраняющим свою принадлежность фабрике и предприятию. Жилище само не инвестировано формой капитала. Мало-помалу жилище инвестируется как отмеченное пространство-время в рамках процесса прямого и всеобщего контроля социального пространства; это место, где воспроизводится уже не труд, а сим жилой быт как особая функция, как непосредственная форма общественного отношения; воспроизводится уже не труженик, а жилец как таковой, пользователь. Ведь именно «пользователь», вслед за пролетарием, сделался идеальным типом промышленного раба. Он пользуется материальными благами, словами языка, сексуальностью, даже и трудом (рабочий, «производственный агент», становится пользователем своей фабрики и своего труда как индивидуального и коллективного оборудования, как общественной службы), он пользуется транспортом, а равно и своей жизнью и смертью. Пользование, то есть присвоение потребительной стоимости, — эта децентрированная, экстенсивная стратегия, направленная по всем азимутам, — такова высшая форма самоуправления социального контроля.
Такова и калифорнийская кибернетическая утопия, растворяющая в себе мегаполис третичного сектора: работа доставляется на дом с помощью компьютера. Труд распыляется, проникая во все поры общества и повседневного быта. Перестают существовать не только рабочая сила, но и пространство-время труда; отныне всё общество представляет собой один сплошной континуум ценностного процесса. Труд сделался образом жизни. В борьбе против такой вездесущности капитала, прибавочной стоимости и труда, связанной с их исчезновением как таковых, бесполезно возрождать заводские стены, золотой век фабричного производства и классовой борьбы. Отныне рабочий лишь питает собой воображаемое борьбы, подобно тому как полицейский — воображаемое подавления.
Понятие прибавочной стоимости просто не имеет больше смысла в применении к такой системе, которая от воспроизводства рабочей силы, порождающей прибыль и прибавочную стоимость, перешла к воспроизводству всей жизни в целом, перераспределяя или даже заранее впрыскивая в неё весь эквивалент общественного сверхтруда. С этого момента прибавочная стоимость оказывается всюду и нигде. Нет больше ни «непроизводительных издержек капитала», ни, обратно, «прибыли» в смысле её одностороннего присвоения. Законом системы становится отрекаться от неё и перераспределять её, лишь бы она обращалась в обществе и лишь бы каждый человек, пойманный плотной сетью этого непрестанного перераспределения, сделался держателем, а вся группа — самоуправляющимся держателем прибавочной стоимости, тем самым глубоко вовлекаясь в политический и бытовой порядок капитала. И точно так же как прибавочная стоимость не имеет больше смысла с точки зрения капитала, она не имеет его и с точки зрения эксплуатируемого. Разграничение между долей труда, возвращающейся к нему в форме зарплаты, и излишком труда по имени «прибавочная стоимость» больше не имеет смысла применительно к трудящемуся, который вместо воспроизводства своей рабочей силы с помощью зарплаты занимается воспроизводством всей своей жизни в процессе «труда» в расширенном смысле слова.
Среди других форм, параллельных максималистским требованиям зарплаты, — идея равной оплаты для всех, борьба против квалификации; во всём этом сказывается конец разделения труда (труда как общественного отношения) и конец основополагающего для системы закона эквивалентности на рабочем месте, эквивалентности между зарплатой и рабочей силой. Во всех этих случаях, таким образом, косвенной мишенью является сама форма политической экономии.
То же самое происходит и со слаборазвитыми странами. Цены на сырьё не знают удержу, как только они выходят за рамки, экономики и становятся знаком, залогом согласия с мировым политическим порядком, с планетарным обществом мирного сосуществования, где слаборазвитые страны насильственно социализируются под властью великих держав. И тогда рост цен оказывается вызовом — не только богатству западных стран, но и всей политической системе мирного сосуществования, системе господства одного мирового класса, неважно капиталистического или коммунистического. До энергетической войны арабы ещё выдвигали традиционные требования рабочих — платить за нефть по справедливой цене. Теперь же их требования становятся максимальными, неограниченными, и смысл их уже иной.
А энергетический кризис предоставляет и той и другой сразу убедительные алиби и отговорки. Отныне инфляцию, этот внутренний структурный кризис системы, можно будет списывать на счёт стран-производителей энергии и сырья, которые «вздувают цены»; а отход от производительной системы, выражающийся в числе прочего максимализмом требований оплаты труда, можно будет уравновешивать утрозой дефицита, то есть шантажировать потребительной стоимостью самой экономической системы как таковой.
Горячие деньги [англ.] — Прим. пер.
Прохладные [англ.] — Прим. пер.
Управляемость извне [англ.] — Прим. пер.
Однако эти выступления не отделены непроходимым барьером от выступлений любой другой группы, лишённой социального представительства. Женщины, молодёжь, лицеисты, гомосексуалисты и даже сами «пролы» при условии, что они действуют «стихийно», то есть при допущении, что профсоюзы по сути не представляют их, представляя лишь самих себя, — а в подобном смысле мы все являемся «иммигрантами». И наоборот, сами иммигранты могут перестать быть таковыми. Итак, «иммигрантов как таковых» не существует, и они не образуют нового исторического субъекта, неопролетариата, приходящего на смену старому.
В этом смысле заслуживает анализа рекламная афиша банка BNP: «Меня интересуют твои деньги. Ты мне, я тебе — одолжи мне свои деньги и будешь получать прибыль от моего банка».
1. Капитал (в лице своего передового института — международного финансового капитала) впервые столь ясно, глядя вам прямо в глаза, провозглашает закон эквивалентности, причём в качестве рекламного аргумента. Обычно о подобных вещах умалчивают, рыночный обмен аморален, и реклама всячески старается его скрыть, подменив идеей услуги. Поэтому можно быть уверенным, что такая откровенность представляет собой маску второго порядка.
2. На вид задача — экономически убедить людей, что отнести деньги в BNP — выгодное дело. Но истинная стратегия оказывается параллельной (наподобие параллельной полиции). Она в том, чтобы убедить людей самой этой прямотой капитализма, разговором «лицом к лицу»: довольно сантиментов, долой идеологию услужливости, играем в открытую и так далее. В том. чтобы убедить их самой этой «непристойностью» раскрытия скрыто-аморального закона эквивалентности. Этакое «мужское» сообщничество: мы по-мужски делимся с вами непристойной правдой капитала. Оттого эта афиша так попахивает развратом, оттого так сально и блудливо смотрят эти глаза, направленные на ваши деньги, словно на ваши гениталии. Используется техника перверсивной провокации — гораздо более тонкая, чем примитивное обольщение улыбкой (тема встречной рекламной кампании банка «Сосьете женераль»: «Улыбаться должен клиент, а не банкир»). Соблазнить людей самой непристойностью экономики, поймать их на извращённом очаровании, которым обладает для них капитал даже в самой своей жестокости. С этой точки зрения рекламный слоган означает, говоря попросту: «Меня интересует твоя задница. Ты мне, я тебе — дай-ка мне свою задницу, и я тебя поимею». Некоторым такое по вкусу. За гуманистической моралью обмена скрывается глубинное желание капитала, головокружительное желание закона ценности, и реклама банка пытается уловить именно это тайное, сверх— или недоэкономическое сообщничество. Тем самым она свидетельствует, быть может и невольно, об определённой политической интуиции.
3. Рекламщики не могли не знать, что это лицо вампира, похотливое сообщничество и прямое нападение станут вызывать отрицательную реакцию у среднего класса. Зачем же они пошли на такой риск? Тут-то и кроется самая необычная уловка: реклама создана для того, чтобы кристаллизировать психические сопротивления закону прибыли и эквивалентности — чтобы провести мысль об эквивалентности капитала и прибыли, капитала и экономики («ты мне, я тебе») в тот самый момент, когда, это уже больше не верно, когда капитал уже сместил свою стратегию, а потому и может прямо заявлять свой «закон» — ведь теперь его суть уже в другом; провозглашение этого закона оказывается всего лишь новой, дополнительной мистификацией. Капитал больше не живёт благодаря законам экономики, и потому эти законы могут стать рекламным аргументом, перейти в сферу знака и знаковой манипуляции. Экономика теперь — лишь театр, где разыгрываются количественные характеристики ценности. Это по-своему выражает и данная реклама, в которой деньги — всего лишь предлог. Отсюда — заключённые в ней богатые возможности подстановки, благодаря которым она может работать на любых уровнях. Например: «Меня интересует твоё бессознательное. Ты мне, я тебе — открой мне свои фантазмы и будешь пользоваться моим психоанализом». «Меня интересует твоя смерть. Ты мне, я тебе — застрахуй свою жизнь, и я обеспечу твоих близких». «Меня интересует твоя производительность. Ты мне, я тебе — предоставь мне свою рабочую силу и будешь пользоваться моим капиталом». И так далее: эта реклама может служить «всеобщим эквивалентом» во всех социальных отношениях нашего времени.
4. Если глубинное сообщение рекламы заключается не в эквивалентности а=а (этим она никого не обманет, и сами рекламщики это хорошо знают), то, быть может, оно заключается в прибавочной стоимости (в том факте, что итогом предлагаемой операции для банкира и капитала будет уравнение а=а+а’)? Реклама почти не скрывает эту истину, и каждый может её почуять. Капитал здесь играет на самой грани, почти снимая маску, — но это не страшно, так как реально реклама толкует не о количественной эквивалентности и не о прибавочной стоимости, а о тавтологии: не а=а, не а=а+а’, но А есть А, то есть банк есть банк, банкир есть банкир, деньги есть деньги, и вам с этим ничего не поделать. Делая вид, будто формулирует экономический закон эквивалентности, афиша реально утверждает императив тавтологии, это фундаментальное правило господства. Ведь если банк есть банк, стол есть стол, а дважды два — четыре (а не пять, как хотелось Достоевскому), то в этом-то и состоит подлинное доверие к капитализму. Когда капитал говорит «меня интересуют твои деньги», он делает вид, что толкует о выгоде, чтобы обеспечить себе кредит. Такой кредит принадлежит экономике, а вот доверие, связанное с тавтологией и резюмирующее в ней всю идентичность капиталистического строя, принадлежит области символического.
Поэтому если раньше (в том числе и у Маркса) был натуралистический фантазм потребительной стоимости, то у нас теперь — экономический фантазм меновой стоимости. Для нас в структурной игре кода меновая стоимость играет ту же роль, какую играла потребительная стоимость при рыночном законе стоимости, — роль референциального симулякра.
Американский Сенат даже стал оценивать, во что обойдётся вернуть всю воду к той степени чистоты, какую она имела до завоевания Америки европейцами (к «норме 1491 года» — Христофор Колумб, как известно, доплыл до Америки в 1492-м). Оказалось — в 350 миллиардов долларов. Но эти миллиарды ничего не значат; ведь на самом деле сенаторы высчитывают, во что обойдётся вернуть всю систему к исходной чистоте эпохи первоначального накопления, к золотому веку рабочей силы. К норме 1890 года? а может быть, 1840-го? Точно так же денежная система грезит сегодня о золоте и Gold Exchange Standard (Gold Exchange Standard — золотом обменном стандарте [англ.] — Прим. пер.), якобы способных стабилизировать и возродить бумажные деньги. Действительно, свободная и безудержная спекуляция на утрате золотого обеспечения денег (а именно таково нынешнее положение вещей) ежеминутно грозит катастрофой — такой произвольностью курса и такой чудовищной инфляцией, что сама инстанция денег может рухнуть и лишиться всякого доверия. Здесь опять-таки необходимо циклическое восстановление через референцию, через «критику», чтобы финансовые обмены не доходили до предела своей нереальности, где они разрушают сами себя.
Разумеется, между структурным и рыночным законами ценности сохраняются противоречия, так же как прежде они имелись между рыночным законом и пережитками докапиталистических ценностей (каковые и до сих пор не исчезли полностью). Так, абсолютной задачей системы является контроль над смертью — иначе невозможна структурная отмеченность жизни, — но это наталкивается на экономические императивы, на традиционную логику прибыли (огромная стоимость длительного лечения, поддержания жизни больных и так далее). В результате — компромисс, некое абсурдное равновесие (собираются зафиксировать норму в 35 процентов больных лейкемией, жизнь которых будут поддерживать). Подсчитывают маргинальную стоимость смерти. За этим порогом больным предоставляют умирать. Экономический цинизм? — нет, напротив, это как раз экономика не даёт системе дойти до предела собственной логики, то есть полностью преградить людям доступ к своей смерти. Фактически имеет место сложная игра двух форм стоимости, в которой всё определяется этой стратегией двоения и кризиса. Ибо кризис — это то, что якобы требует решения, тогда как он уже является этим решением.
Специалисты по гуманитарным наукам [англ.] — Прим. пер.
Дар, понимаемый в смысле дара-обмена, объявили характерной чертой первобытных «экономик», а заодно и альтернативным принципом по отношению к закону ценности и к политической экономии. Это худшая из возможных мистификаций. Дар — это наш миф, наш идеалистический миф, соотносящийся с нашим материалистическим мифом; под ними обоими мы и погребаем первобытных людей. Первобытный символический процесс не знает бескорыстного дара, ему известны лишь дар-вызов и обращение обменов. Когда эта обратимость нарушается (именно в силу возможности одностороннего одаривания, каковая предполагает возможность накопления и одностороннего перемещения ценностей), то собственно символическое отношение гибнет и возникает власть; в дальнейшем она лишь развёртывается в экономическом механизме договора. Сама идея накопить под свою ответственность (Sur sa tête, букв. «на свою голову». — Прим. пер.) (это и есть «капитал» от лат. caput, «голова»]) некоторый запас ценностей, который стал бы расти и множиться, — это наша операциональная фикция, наша метафизика, приманка капиталистического накопления; но точно такой же фикцией является и представление о том, что от всего этого можно полностью отречься (в дарении). Первобытным людям известно, что так не бывает, что зафиксировать ценность на одном из членов структуры, вообще изъять некий сегмент из обмена, выделить в обмене лишь одну сторону — всё это немыслимо; ничего не бывает без возмещения, не в договорном смысле слова, а в том, что процесс обмена неостановимо обратим. Они как раз и строят все свои отношения на этом непрестанном возвратном движении обмена, на амбивалентности и смерти. А наш общественный строй основан на возможности разделить и автономизировать два полюса обмена: отсюда вытекает либо эквивалентный обмен (договор), либо неэквивалентный обмен без возмещения (дар). Но, как можно видеть, и там и тут доминирующим фактором является разрыв единого процесса и принцип автономизации ценности.
Думается, это верно скорее для фазы дикой эксплуатации и физического унижения, капиталистического «растления» эксплуатируемых под властью рыночного закона стоимости. Много ли осталось от этого в нынешней фазе структурного закона ценности?
Это особенно ясно в случае «негативного налога», когда зарплата односторонне жалуется, вменяется человеку без обмена на какой-либо труд. Его нанимают вне всякой эквивалентности, понятно, что таким трансэкономическим договором утверждается чистое господство, порабощение через дары и премии.
Centre d’études, de recherches et de formation institutionnelles — Учебно-исследовательский центр по изучению институций (социологический институт в Фонтене-су-Буа). — Прим. пер.
Это и есть символический обмен. Наперекор любым идеологиям дара — гуманистической, анархистской или же христианской, — следует подчеркнуть: дар есть источник и самая сущность власти. Власть упраздняется лишь отдариванием — это и есть обратимость символического обмена.
В подделке и репродукции всегда присутствует элемент тревоги, беспокоящей странности: Беньямин сближает беспокойство, вызываемое фотографией, которая сходна с колдовским трюком, и вообще любой технической аппаратурой, которая всегда ведь нечто воспроизводит, — и беспокойство от собственного отражения в зеркале. Здесь уже есть нечто колдовское. А уж тем более если отражение отделяется от зеркала и его становится возможным по желанию переносить, хранить, воспроизводить (ср. «Пражского студента», где дьявол уносит из зеркала образ студента и в дальнейшем доводит его до гибели с помощью этого образа). Таким образом, всякий акт воспроизводства предполагает злые чары, будь то очарованность Нарцисса своим отражением в воде, навязчивые идеи двойничества или же — кто знает — смертоносный разворот той гигантской машинерии, которую человек сегодня порождает в качестве собственного образа (нарциссический мираж техники, по Маклюэну) и которая затем являет ему этот образ искажённым и испорченным, — бесконечно воспроизводя его самого и его власть до самого края света. Репродукция дьяволична по своей сущности, она подрывает нечто основополагающее. Это практически не изменилось и у нас: в симуляции (которую мы характеризуем здесь как оперирование кодом) по-прежнему осуществляется грандиозный проект манипуляции, контроля и смерти, подобно тому как симулякр-объект (первобытная статуэтка или фотографический снимок) всегда имел своей первой задачей какую-то операцию чёрной магии.
Система бюджетного планирования и программирования [англ.] — Прим. пер.
Вообще, в книге Моно есть одно явное противоречие, отражающее двойственность любой науки в наши дни: его дискурс ориентирован на код, то есть на симулякры третьего порядка, но действует он согласно «научным» схемам второго порядка — таким как объективизм, «научная» этика познания, принцип истины и трансцендентности науки и так далее. Все эти вещи несовместимы с недетерминированными моделями третьего порядка.
В оригинале игра слов: digital (бинарный) происходит от корня «палец». — Прим. пер.
Вальтер Беньямин, Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости: Избранные эссе, М., Медиум, 1996, с. 36–37. — Прим. пер.
Там же, с. 57. — Прим. пер.
«Слабая «разрешающая способность» ТВ обрекает зрителя постоянно реорганизовывать немногие выбранные им точки в некоторое абстрактное произведение. Тем самым он участвует в создании особой реальности, явленной ему лишь пунктиром: телезритель находится в том же положении, что и человек, которому предлагают спроецировать свои фантазмы на какие-нибудь пятна, по идее ничего не изображающие». ТВ — как бы постоянный тест Роршаха. И дальше: «Телеизображение ежесекундно вынуждает нас восполнять белые пространства между строками путём конвульсивной чувственной сопричастности, которая в глубине своей носит кинетико-тактильный характер».
«Медиум (средство информации) есть сообщение» [англ.] — Прим. пер.
«Medium is Message» — это формула всей политической экономии знака, когда та выливается в симуляцию третьего порядка; различение средства сообщения и самого сообщения характерно ещё для сигнификации второго порядка.
(Self-fulfilling prophecy — самоисполняющееся пророчество [англ.] — Прим. пер.) Таким коротким замыканием характеризуется вся «психологическая» ситуация в наши дни. Разве эмансипация детей и подростков, с завершением её первой бунтарской фазы, с утверждением принципиального права на эмансипацию, не предстаёт как реальная эмансипация родителей? И молодёжь (студенты, лицеисты, подростки), по-видимому, чувствуют это, когда всё более яростно (хотя и по-прежнему непримиримо) требуют присутствия и слова родителей или воспитателей. Оказавшись наконец в одиночестве, свободными и ответственными, они вдруг обнаруживают, что, пожалуй, настоящую-то свободу в итоге этой операции забрали себе «другие». А раз так, то их нельзя оставлять в покое: их и дальше нужно донимать требованиями — уже не спонтанно-аффективными или материальными, а обновлёнными и пересмотренными благодаря имплицитному опыту эдипова комплекса. Сверхзависимость (куда пуще прежней), искажаемая иронией и отказом, пародирует первичные либидинальные механизмы. Требования без содержания, без референции, ничем не обоснованные, но тем более яростные — требования в чистом виде, на которые не может быть ответа. Поскольку в ходе эмансипации из знания (школы) и аффективных отношений (семьи) устранено их содержание, их педагогическая или семейная референция, то требования могут относиться лишь к пустым формам этих институтов, — требования перверсивные и тем более упрямые. Это «трансреференциальное» (то есть нереференциальное, ирреференциальное) желание, питаемое нехваткой, пустым «свободным» местом, захваченное своим собственным головокружительным отражением, — желание желания, самоповторяющееся и гиперреальное. лишённое символической субстанции, оно дублирует само себя, черпает свою энергию из своего же отражения и разочарования. Вот чего сегодня «требуют», и, разумеется, такое желание, в противоположность отношениям объектным или «классически» трансреференциальным, в принципе неразрешимо и нескончаемо. Симулированный Эдип. Франсуа Ришар: «Студенты хотят, чтобы их соблазняли словом или телом. Но вместе с тем они и сами это знают — и иронически обыгрывают. «Давай нам своё знание, своё присутствие, слово за тобой, говори, это ведь и есть твоё дело». Да, это протест — но не только: чем больше авторитет встречает протестов и насмешек, тем сильнее и требуется авторитет как таковой. Они даже в Эдипа играют — не желая этого признавать. Преподаватель — это как отец родной, так говорят, надо же! Ладно же, будем играть в инцест, изображать из себя невротиков, вспыльчивых недотрог, — чтобы в конечном счёте все десексуализировать». Это как субъект психоанализа, который сам требует от себя эдиповских переживаний, рассказывает всякие «эдиповские» истории, видит «аналитические» сны, — чтобы соответствовать предполагаемым запросам аналитика или чтобы сопротивляться ему? Так же и преподаватель исполняет свой «эдиповский номер», сцену соблазнения — обращается на «ты», идёт на контакт, приближает к себе, добивается господства; только всё это не желание, а его симуляция. Психодрама эдиповской симуляции (при этом вполне реальная и драматичная). Совершенно не то же самое, что настоящая борьба за знание и власть или даже настоящая работа скорби по знанию или власти (какая, допустим, имела место в университетах после 1968 года). Теперь мы на стадии безнадёжного воспроизводства, а где реальная ставка равна нулю, там симулякр достигает максимума — усиленная и вместе с тем пародийная симуляция, столь же бесконечная, как психоанализ, и по тем же причинам. Бесконечный психоанализ. К истории переноса и контрпереноса следует добавить дополнительную главу — об их ликвидации через симуляцию. О неразрешимости переноса, о невозможности психоанализа, поскольку тот отныне сам же производит и воспроизводит бессознательное как свою институциональную субстанцию. Психоанализ тоже умирает от обмена знаками бессознательного — так же как революция умирает от обмена критическими знаками политической экономии. Такой феномен самозамыкания был отмечен ещё Фрейдом, писавшим о дарении аналитических снов или же, у «начитанных» пациентов, дарении своей аналитической осведомлённости. Но это ещё интерпретировалось как сопротивление, обходной маневр, и в принципе не ставило под сомнение ни процесс анализа, ни принцип переноса. Другое дело, когда само бессознательное, дискурс бессознательного становится неуловимым — по тому же сценарию опережающей симуляции, который, как мы видели, работает на всех уровнях в машинах третьего порядка. При этом анализ уже не может получить развязки, становится логически и исторически нескончаемым, так как он стабилизируется в искусственной субстанции самовоспроизводства; бессознательное программируется запросом аналитика, и из-за этой непреодолимой инстанции весь анализ меняет свою структуру. Здесь опять-таки «сообщения» бессознательного оказались замкнуты на себя его же «средством сообщения», психоанализом. Пример либидинального гиперреализма. К знаменитым категориям реального, символического и воображаемого следовало бы прибавить категорию гиперреального, захватывающую и изменяющую всю игру трёх остальных.
Афинская демократия, гораздо более развитая, чем наша, вполне логично пришла к тому, чтобы оплачивать участие в голосовании как государственную службу, после того как были испробованы все другие, репрессивные средства для обеспечения кворума.
С этой точки зрения следует подвергнуть радикальной критике осуществляемую Леви-Строссом проекцию бинарных структур на «антропологические» структуры мышления и утверждение дуальной организации как базовой структуры первобытных обществ. Дуальная форма, которой Леви-Стросс наделяет первобытные общества, — это лишь наша структурная логика, наш собственный код. Собственно, это и код нашего господства над «архаическими» обществами. Леви-Стросс очень любезно подсовывает им его под видом структур мышления, общих для всего рода человеческого, — так они будут лучше подготовлены, чтобы воспринять крещение Западом.
Всемирный торговый центр [англ.] — Прим. пер.
Коэффициент реальности пропорционален запасу воображаемого, которое и придаст ей её удельный вес. Это относится и к географическим и космическим исследованиям: когда не остаётся больше неизведанных территорий, открытых для работы воображаемого, когда вся территория оказывается покрыта картой, то словно бы исчезает и принцип реальности. В этом смысле завоевание космоса есть необратимый таг к утрате земной референции. Когда пределы некогда ограниченного мира отодвигаются в бесконечность, то из него истекает реальность, то есть внутренняя связность. Завоевание космоса начинается после завоевания планеты, как одно и то же фантазматическое предприятие с целью расширить юрисдикцию реальности — скажем, доставить на Луну национальный флаг, передовую технику и двухкомнатную квартиру; та же самая попытка, что и при субстанциализации концептов или территориализация бессознательного, — и она равнозначна дереализации человеческого пространства или же его переводу в гиперреальность симуляции.
Так же и с дорогими сердцу гиперреалистов металлическим автоприцепом или супермаркетом, или с супом «Кэмпбелл» у Энди Уорхола, или же с «Джокондой», которая теперь тоже выведена на орбиту как абсолютный образец земного искусства — уже вовсе не произведение искусства, но планетарный симулякр, в котором целый мир оставляет свидетельство о себе на самом деле — о своей смерти) для некоего будущего мира.
Примерный перевод: «Биокибернетический мир самоосуществляющегося пророчества, оргия I» [англ.] — Прим. пер.
Ф. Ницше, Сочинения, т. 1. — М., «Мысль», 1990, с. 496. — Прим. пер.
Ж. де Лабрюйер, Характеры, М., Л., Художественная литература, 1964, с. 312. — Прим. пер.
Но, как мы видели, сегодня и сама экономика строится согласно этой недетерминированности, из неё удаляется этика, уступая место производству как «целесообразности без цели», которое смыкается с головокружительной бесполезностью моды. А следовательно, и о производстве можно сказать то же самое, что Барт писал о моде: «Система отбрасывает смысл, однако ничем не поступается в самом зрелище значения».
Расточительное потребление [англ.] — Прим. пер.
Ср. выделяемые Бартом («Система моды», с. 261) три разновидности «тела моды»:
1. Тело — чистая форма, лишённая собственных атрибутов, тавтологически определяемая одеждой.
2. Каждый год определяют, что такое-то тело (тип тела) является модным. Это тоже вариант отождествления тела с одеждой.
3. Одежду делают такой, чтобы она преобразовывала реальное тело и делала его знаком идеального тела моды.
Эти три разновидности примерно соответствуют исторической эволюции, которую претерпел статус женщины-модели, — первоначальной непрофессиональной модели (женщины из высшего света), профессиональной манекенщицы, чьё тело функционирует также и как сексуальная модель, и последней (сегодняшней) фазы, когда манекенщицами становятся все: всех призывают, заставляют инвестировать в своё тело правила модной игры, все становятся «агентами» моды, так же как все становятся производственными агентами. Становясь всеобщей, мода одновременно захлестывает всех и каждого и все уровни значения. Эти три фазы развития моды можно также связать с последовательными фазами концентрации капитала, со структурированием экономики моды (изменениями в постоянном капитале, в органическом составе капитала, в скорости товарооборота, оборота финансового и промышленного капитала. См. «Утопия», № 4). Однако аналитический принцип этого взаимодействия экономики и знаков не всегда ясен. В историческом расширении сферы моды можно усматривать не столько прямую соотнесённость с экономикой, сколько гомологичность её развития расширению рынка:
1. На первой стадии к моде относятся только разрозненные черты, минимальные вариации в одежде маргинальных категорий населения, тогда как вся система остаётся в общем однородной и традиционной (так и на первой стадии политической экономии в обмен идут только излишки производства, в остальном же оно полностью поглощается внутригрупповым потреблением — доля вольнонаёмного труда очень мала). Мода выступает при этом как нечто внекультурное, внегрупповое, чужое (для крестьянина — это городское, и так далее).
2. Мало-помалу мода виртуально вбирает в себя все культурные знаки и начинает управлять знаковым обменом, так же как на второй стадии политическая экономия виртуально вбирает в себя любое материальное производство. Вес прежние системы производства и обмена исчезают в едином универсальном измерении рынка. Вес культуры вовлекаются в универсальную игру моды. Референтной группой моды является на этой стадии доминирующий в культуре класс, именно он управляет различительными ценностями моды.
3. Мода распространяется повсюду и становится просто образом жизни (le mode de vie). Она проникает во всё ранее недоступные ей сферы. Все претерпевают и сами воспроизводят её действие. Она подчиняет себе собственное отрицание (не-модность), становится собственным означающим (как и производство на стадии воспроизводства). Но в некотором смысле это и её конец.
Какое-нибудь эластичное платье или колготки, позволяющие телу «свободно играть», на самом деле ничего не «раскрепощают»: в плане знаков это лишь дополнительное усложнение. Обнажение структур вовсе не возвращает к нулевому уровню истины, а облекает их новым значением, прибавляющимся к прежним. И это зародыш нового цикла форм, новой системы знаков. Таков цикл формальной инновации, такова логика моды, и никто не в силах здесь что-либо изменить. «Раскрепощение» структур — структур тела, структур бессознательного, функциональной истины вещей в дизайне и так далее — всякий раз лишь открывает дорогу к универсализации системы моды (это ведь единственная система, допускающая универсализацию, способная управлять оборотом всех, даже противоречащих друг другу знаков). Это как бы буржуазная революция в системе знаков, наподобие буржуазной революции в политике, которая тоже открывает путь к универсализации рыночной системы.
У этой связи есть и много других социально-исторических причин: маргинальность и социальная неполноценность женщины (или же молодёжи). Но здесь нет никакой разницы: социальная вытесненность и зловещая аура сексуальности всегда отождествляются в одних и тех же категориях.
Манекенщик, манекенщица [фр.] — Прим. пер.
Одежда, имитирующая наготу [англ.] — Прим. пер.
Фетишизации всегда подвергается не половой член как таковой, не пол как объект, а фаллос как всеобщий эквивалент — так же как в политической экономии фетишизируется всегда не товар-продукт как таковой, а именно форма меновой стоимости и её всеобщий эквивалент.
Есть сходство между знаковым церемониалом, которым окружено эротическое тело, и церемониалом мук, которым окружена садомазохистская перверсия. «Фетишистские» метки (колье, браслеты, цепи) всё время имитируют и обозначают намёком метки садомазохистские (калечение, раны, шрамы). Обе эти перверсии избирательно кристаллизуются вокруг одного и того же аппарата меток. Некоторые метки (только они и обладают силой внушения) позволяют сделать тело более нагим, чем если оно действительно обнажено. Оно оказывается при этом нагим той перверсивной наготой, которая возникает благодаря церемониалу. В качестве таких меток могут выступать одежда, аксессуары, а также и жесты, музыка, техника. Любая перверсия держится на таких «штуках» и «штукарстве». При садомазохизме эмблематичность тела достигается через страдание, так же как при фетишизме — с помощью украшений и грима. Все перверсии сходятся: в описываемой нами эротической системе тело возвышается за счёт самолюбования, самообольщения, а при садомазохизме — путём страдания (аутоэротизм боли). Однако между ними есть глубинное сходство: страдая или любуясь собой, другой человек оказывается радикально объективирован. Любая перверсия играет со смертью.
Нередко и половой акт оказывается возможен лишь ценой этой перверсии: тело партнёра фантазматически представляется как манекен, фаллос/манекен, фаллический фетиш, который нежат, ласкают, обнимают как свой собственный пенис.
Фрейд, критикуя тезис о фаллической матери, устрашающей в силу своей фалличности, писал, что цепенящий эффект головы Медузы объясняется другим: каждая из множества змей, заменявших ей шевелюру, является для субъекта отрицанием кастрации, которую он хотел бы отменить и которая вновь и вновь напоминает ему о себе в этом обращении (А. Грин). Так, по-видимому, происходит и с макияжем и со стриптизом: каждый из фрагментов тела, подчёркнутых меткой и получающих фаллическое значение, тоже отрицает кастрацию — однако та немедленно возникает вновь в самом разделении этих частичных объектов, так что они, подобно объекту-фетишу, всякий раз предстают как «указатель и покров кастрированного фаллоса» (Лакан).
Если край чулка эротичнее, чем надвинутая на глаза прядь волос или же край перчатки на руке, то дело тут не в близости к гениталиям — просто кастрация здесь разыгрывается и отрицается вплотную, до последнего предела, вплоть до совершенной неминуемости. Точно так же, по Фрейду, объектом-фетишем становится последний увиденный предмет туалета, более всех приближающий к открытию отсутствия пениса у женщины.
Немыслимыми и неприемлемыми остаются только отмена фаллической ценности и вторжение радикальной игры отличий.
При этом тот факт, что один из членов сексуального бинома (Мужское) оказался маркированным элементом, который стал всеобщим эквивалентом всей системы, — такая структура, при всей своей кажущейся неизбежности, сама по себе не имеет никакого биологического основания: как и любая другая общезначимая структура, она имеет целью именно порвать с природой (Леви-Стросс). Можно представить себе культуру, где распределение будет обратным: мужской стриптиз при матриархальной общественной организации! Надо только, чтобы женское стало маркированным членом оппозиции и начало функционировать как всеобщий эквивалент. Но следует понимать, что при таком чередовании членов оппозиции (к которому во многом и сводится «освобождение» женщины) остаётся неизменной сама структура, неприятие кастрации и абстракция фаллоса. А раз система включает в себя такую возможность структурного чередования — значит, настоящая проблема не в этом, а в такой радикальной альтернативе, которая поставила бы под вопрос самую абстракцию этой политической экономии пола, основанную на одном из членов оппозиции как всеобщем эквиваленте, на неузнавании кастрации и символической экономики.
За исключением такого благородного выделения, как слезы, — да и то со сколькими оговорками! Ср. великолепный текст о средстве для удлинения ресниц «Лонсиль»: «… когда вы настолько потрясены сильным чувством, что один лишь взгляд может выразить его глубину, — в такой миг вам особенно важно, чтобы вас не подвела косметика на глазах. В этот миг Лонсиль особенно незаменим… в этот миг он особенно тщательно заботится о вашем взгляде, сберегая и подчёркивая его. Вам достаточно лишь накрасить себе глаза и… больше о них не думать».
Слово «спекуляция» этимологически родственно латинскому speculum («зеркало»). — Прим. пер.
Не «раздевается» и не «дразнит» [англ.] — Прим. пер.
Создаваемое жестами повествование, в технических терминах, «Bump and Grind» («Верчение задом» — [англ.] — Прим. пер.), образует то, что Батай называл «ложным ходом от противного»: оттого, что тело всё время окутано и оккультировано теми самыми жестами, которыми оно обнажается, оно получает здесь свой амбивалентно-поэтический смысл. И наоборот, становится очевидной наивность нудистов и вообще всех практикующих, по словам Бернардена, «поверхностную пляжную наготу»: думая, будто показывают голую истину, они на самом деле попадают во власть знаковой эквивалентности, нагота служит всего лишь означающим эквивалентом природы, выступающей в качестве означаемого. Такое натуралистическое разоблачение есть лишь «мысленный акт», как очень верно выражается Бернарден, — определённая идеология. В этом смысле стриптиз, благодаря своей перверсивной игре и сложнейшей амбивалентности, противостоит «освобождению через наготу» как либерально-рационалистической идеологии. «Подъём моды на наготу» — это подъём рационализма, прав человека, формального освобождения, либеральной демагогии, мелкобуржуазного свободомыслия. Все эти реалистические аберрации прекрасно поставила на своё место одна девочка, которой подарили «куклу, умеющую писать»: «Моя сестрёнка тоже это умеет. Может, ты купишь мне настоящую?».
Ту же роль, что игра жестов, может исполнять и игра прозрачных одеяний. Из того же разряда и реклама, нередко представляющая сразу двух или больше женщин: это лишь по видимости гомосексуальная тематика, а на самом деле один из вариантов нарциссической модели самособлазнения, самоцентрированная игра удвоений посредством сексуальной симуляции (которая, кстати, может быть и гетеросексуальной: в рекламе мужчина всегда присутствует лишь как гарант нарциссизма, содействующий самолюбованию женщины).
Может упасть также и последняя деталь туалета — полный стриптиз ничего не меняет в своей логике. Как известно, заколдованный круг, который можно очертить вокруг тела одними лишь жестами, является гораздо более изощрённой меткой, чем трусики, и во всяком случае эта структурная метка (трусики или жесты) преграждает путь не к половому органу, а к самой половой специфике, которой пронизано всё тело и которой, следовательно, не отменяет зрелище этого органа и даже, в предельном случае, оргазма.
Перверсивное желание — это нормальное желание, внушаемое социальной моделью. Если женщина неподвластна аутоэротической регрессии, то она уже не объект желания, она становится его субъектом, то есть непокорной структуре перверсивного желания. Но она вполне может и сама искать исполнения своего желания в фетишистской нейтрализации желания партнёра: тогда перверсивная структура (своего рода разделение труда между субъектом и объектом, в котором и заключён секрет перверсии и её эротической отдачи) остаётся неизменной. Единственная альтернатива — чтобы каждый из двоих разрушил эту фаллическую крепость, перверсивную структуру, в которой замыкает его система сексуальности, открыл глаза (вместо того чтобы искоса следить за своей фаллической идентичностью) на свою собственную, а не чужую неполноту, вырвался из-под чар белой магии фаллической идентификации и признал свою собственную опасную амбивалентность, — тогда вновь станет возможна игра желания как символический обмен.
Цитаты из этой статьи Фрейда приводятся (с изменениями) по изданию: Л. фон Захер-Мазох, Венера в мехах; Ж. Делёз, Представление Захер-Мазоха; З. Фрейд, Работы о мазохизме, М., Культура, 1992, с. 375–376. — Прим. пер.
См. З. Фрейд, Психоанализ и теория сексуальности. — СПб., «Алетейя», 1998, с. 152–153. — Прим. пер.
Если вспомнить о функции буквы по Леклеру — эрогенной функции дифференциальной записи и отмены отличий, — то станет ясно, что для нынешней системы характерны отмена функции открытия буквы и сохранение одной лишь её функции закрытия. Буквенная функция утрачивает единство — символическая запись исчезает, уступая место одной лишь структурной записи, азбука желания — азбуке кода. Аналитическая амбивалентность буквы опять-таки подменяется здесь её эквивалентностью в системе кода, её буквальной функциональностью как смысла, языковой ценности. При этом буква дублируется и отражается сама в себе как полновесный знак, фетишистски инвестируется как унарный признак, занимая место эрогенного отличия. Она инвестируется как фаллос, в котором отменены все отличия. Буквенный ритм наслаждения отменяется, и вместо него остаётся лишь исполнение желания в фетишизированной букве. Таким образом, эрогенному телу Леклера противостоит тело не только анатомическое, но и прежде всего семиургическое, образуемое набором полновесных и кодифицированных означающих, знаковых моделей исполнения желания.
Субъектом потребления, в том числе и потребления тела, является не Я и не субъект бессознательного, а «вы» или «you» из рекламы, то есть субъект перехваченный, фрагментированный и перевоссозданный по доминирующим моделям, «персонализированный» и включённый в игру знакового обмена; такое «вы» — всего лишь симулятивная модель второго лица и обмена, фактически это никто, фиктивный элемент, служащий опорой дискурсу модели. Это не то «вы», к которому обращается речь, а внутрикодовый эффект раздвоения, призрак, возникающий в зеркале знаков.
Следует ясно понимать, что «раскрепощение» и «революция» тела разыгрываются главным образом на уровне вторичной половой организации, то есть на уровне двуполой рационализации пола. То есть они отстают на фазу, действуя там, где прежде действовало пуританское вытеснение, а потому бессильны против новейшей репрессии, действующей на уровне символического. Такая революция «отстаёт на одну войну» от способа репрессии. Или, лучше сказать (и хуже для нас), фундаментальная репрессия незаметно проходит сквозь «сексуальную революцию», прогрессирует под её же воздействием; эта революция часто опасно сближается с этой «тихой» репрессией в духе управляемого нарциссизма, о котором говорилось выше.
Этим предполагается такой тип обмена, где больше не господствует запрет на инцест и закон Отца, как он господствует в знакомом нам типе обмена (экономического и языкового), основанном на ценности и достигающем своего высшего выражения в системе меновой стоимости. Такой искомый тип обмена существует — это символический обмен, основанный как раз на упразднении ценности, разрешая определяющий её запрет и преодолевая закон Отца. Символический обмен — это не регрессия в до-законное состояние (состояние инцеста) и не просто трансгрессия (всё ещё зависимая от закона), а разрешение этого закона.
«Фаллический обменный стандарт» (англ.); по аналогии с финансовым термином «Gold Exchange Standard», «Золотой обменный стандарт»). — Прим. пер.
Вслед за историей негативности тела начинается история его позитивности. Вся двусмысленность нынешней «революции» возникает оттого, что тело, веками вытесняемое, утвердилось как ценность. В силу своей вытесненности оно получило нагрузку трансгрессивных возможностей, переоценки всех ценностей. Но следует учитывать, что параллельно с этим, под прикрытием вытеснения, длительное время происходило и тесное сближение тела с рядом «материалистических» ценностей (таких как здоровье, благополучие, сексуальность, свобода): понятие тела росло под прикрытием трансцендентального материализма, а сам он потихоньку вызревал в тени идеализма как его запасной вариант, — поэтому и само возрождение тела происходит согласно детерминированным целевым установкам, играя роль динамического начала в равновесии этой новой системы ценностей. Нагота становится эмблемой радикальной субъективности. Тело становится знаменем влечений. Но подобное освобождение столь же неоднозначно, как и всякое другое. Субъективность здесь освобождается как ценность. Подобно тому как труд всегда «освобождался» лишь как рабочая сила в системе производительных сил и меновой стоимости, так и субъективность всякий раз освобождается лишь как фантазм и знаковая ценность в рамках управляемой сигнификации, систематики значения, которая явным образом совпадает с систематикой производства. В общем, «освобождённая» субъективность освобождается только в том смысле, что переходит под власть политической экономии.
Герберт Маркузе, Эрос и цивилизация, Киев, Государственная библиотека Украины для юношества, 1995, с. 233. — Прим. пер.
Противоположный бритве Оккама, которая как раз кастрирует и чертит прямую линию абстракции и рациональности.
Основой расизма стала универсалистская точка зрения, и с той же точки зрения его пытаются преодолевать — посредством эгалитарно-гуманистической морали. Но на что бы ни опиралась такая эгалитарная мораль — на понятие души, как раньше, или на биологические характеристики, как теперь, — все эти аргументы не более объективны и не менее абстрактны, чем цвет кожи. Ибо это всё равно различительные критерии. На основе таких критериев (вроде души или пола), можно, конечно, установить эквивалентность «Белый=Чёрный», но такая эквивалентность тем радикальнее исключает все не имеющее «человеческой» души или пола. Дикари, не гипостазируя ни душу, ни биологический род, признавали землю, животных и мёртвых своими родичами. Мы же, на основе своих универсальных принципов эгалитарного метагуманизма, отбросили их прочь; интегрируя негров на основе «белых» критериев, этот наш метагуманизм фактически лишь расширяет границы абстрактной общественности, социальности де юре. Действует всё та же белая магия расизма, которая просто перекрашивает негра в белого под знаком универсализма.
«Чем Бог человечнее по существу, тем большим кажется различие между Богом и человеком, то есть тем настойчивее опровергается путём религиозной рефлексии, богословия, единство божественной и человеческой сущности, тем больше унижается достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом человеческого сознания. Это объясняется тем, что положительными свойствами в созерцании или определении божественной сущности являются только человеческие свойства, вследствие чего и взгляд на человека как на объект сознания может быть только отрицательным, человеконенавистническим. Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека, и так далее». Фейербах, «Сущность христианства» (Л. Фейербах, Сочинения, т. 2. — М., «Наука», 1995, с. 44. — Прим. пер.). Здесь хорошо описана эта «захватническая» универсализация. Универсализация Бога всегда связана с исключением, редукцией человеческого начала и его оригинальности. Когда Бог становится похож на человека, то сам человек уже не похож больше ни на что. Фейербах, ещё слишком занятый борьбой с религией, умалчивает о другом — о том, что и универсализация Человека тоже осуществляется ценой исключения всех других (безумцев, детей и так далее) в их отличности. Когда Человек становится похожим на Человека, то другие уже не походят больше ни на что. Будучи определён как универсальность, как идеальная референция, Человек, подобно Богу, оказывается совершенно нечеловеческим бредовым представлением. Фейербах умалчивает ещё и о другом: в результате такой операции захвата, когда Бог забирает всё человеческое себе и человек остаётся лишь безжизненным негативом Бога, — в результате такой операции оказался убит рикошетом и сам Бог. Да и сам Человек тоже теперь гибнет от установленных им самим отличий нечеловеческого (таких, как безумие, детство, дикость).
Ныне, когда дешёвые многоквартирные дома походят на кладбища, настоящие кладбища закономерно обретают форму жилья (в Ницце и так далее). С другой стороны, поразительно, что в больших американских городах, да порой и во Франции, традиционные кладбища образуют единственное зелёное и незастроенное пространство в городском гетто. Пространство мёртвых оказывается единственным в городе местом, пригодным для жизни, — этот факт красноречиво говорит об инверсии ценностей в современном некрополе. В Чикаго на кладбище играют дети, катаются мотоциклисты, целуются влюблённые. Найдётся ли архитектор, который решился бы на основе этой реальности современного городского устройства сконструировать целый город, отправляясь от кладбищ, пустырей и «нежилых» пространств? Впрочем, это ведь стало бы смертью архитектуры…
Смертельная власть [англ.] — Прим. пер.
Все ереси были попытками оспорить «царство небесное» и установить царство божье здесь и теперь. Отрицать разделение на жизнь и послежитие, отрицать загробный мир — значит отрицать также и разрыв с мёртвыми, а следовательно, и необходимость прибегать к какой-то посредующей инстанции для сношений с ними. Это означает конец всех церквей и их власти.
Бог — это то, чем поддерживается разделённость означающего и означаемого, добра и зла, мужчины и женщины, живых и мёртвых, тела и духа, Иного и Того же и так далее; вообще, это то, чем поддерживается разделённость полюсов любой различительной оппозиции — в том числе и низших и высших, белых и негров. Когда разум получает политическую форму, то есть когда различительная оппозиция разрешается в виде власти и получаст перекос в пользу одного из своих элементов, то Бог всегда оказывается именно на этой стороне.
У нас же, наоборот, вес то, что обменивается символически, образует смертельную угрозу для доминирующего строя.
Так, в плане символического нет различия между живыми и мёртвыми. У мёртвых — просто иной статус, поэтому здесь требуются некоторые ритуальные меры предосторожности. Однако зримое и незримое взаимно не исключают друг друга, это два возможных состояния личности. Смерть — это особый аспект жизни. Канак, попавший в Сидней и поначалу ошеломлённый таким скоплением людей, быстро объясняет его себе тем, что в этих краях мёртвые ходят среди живых, а тут уже нет ничего странного. У канаков «Do Kamo» (М. Ленар, «Do Kamo») значит «кто жив», и в эту категорию может войти что угодно. Здесь опять-таки живое/неживое — просто различительная оппозиция, которую создаём только мы одни, основывая на ней свою «науку» и насильственную операциональность. Наука, техника, производство предполагают отрыв живого от неживого при преобладании неживого, на чём единственно и зиждутся наука и её точность (ср. Ж. Моно, «Случайность и необходимость»). «Реальность» науки и техники — это опять-таки реальность разделения живого и мёртвого. В эту разобщённость вписывается и сама целевая установка науки как влечения к смерти (желания знать): в этом плане объекты бывают только мёртвыми, то есть водворенными в инертно-безразличную объективность, как были в неё водворены прежде всего смерть и мёртвые.
В противоположность этому первобытные люди вовсе не предаются, как это любят говорить, «анимизму», то есть идеализму живого, магии иррациональных сил; они не отдают предпочтения ни тому ни другому началу, по тон простой причине что не проводят раздела между ними.
То же правило действует и в политической сфере. Так, народы третьего мира (арабы, негры, индейцы) играют роль воображаемого западной цивилизации (и как объекты/пособники расизма, и как основа для революционных упований). И наоборот, наш индустриально-технологический Запад образует их воображаемое, то, о чём они мечтают в своей отторгнутости. На этом и зиждется реальность мирового господства.
Разумеется, в психоанализе (лакановском) реальное уже не задаётся ни как субстанция, ни как позитивная референция; это навсегда утраченный объект, который невозможно найти и о котором, в пределе, нечего и сказать. Такое реальное, понятое как отсутствие, включённое в сетку «символического порядка», сохраняет зато всю прелесть игры в прятки с означающим, обрисовывающим его контуры. Превращаясь из репрезентации в след, инстанция реального исчезает — но всё-таки не до конца. В этом вся разница между бессознательной топикой и утопией. Утопия ликвидирует реальное, даже реальное как отсутствие или нехватку. У Лакана, во всяком случае, нет идеалистической путаницы Леви-Стросса. Согласно последнему (в «Структурной антропологии»), «функция символической вселенной — разрешать в идеальном плане то, что в плане реальном переживается как противоречие». Символическое предстаёт здесь (а отсюда недалеко и до самого опошленного его понимания) как своего рода идеальная функция компенсации, медиации между отдельными друг от друга реальным и идеальным. Фактически символическое просто принижается до воображаемого.
И наоборот, женщина, которую нельзя отдать, тоже умирает или же оказывается перед необходимостью продавать себя. В этом корни проституции как остатка в процессе обмена/дара и как первой формы экономического обмена. Хотя первоначально, в архаическом контексте, плата блуднице и является «жертвенной платой», всё же с неё открывается возможность иного типа обмена.
Ср. также «Do Kamo» М. Ленара: «Нет никакого представления о смерти как уничтожении. Канаки не смешивают смерть с небытием. Пожалуй, у них и можно найти понятие, близкое к понятию небытия, — «seri». Им обозначается ситуация человека околдованного или проклятого, оставленного своими предками bao, человека пропащего, асоциального. Он и сам ощущает себя несуществующим и по-настоящему страдает от своего распада. Для него небытие — это самое большее социальная отверженность и никак не связано с представлениями канаков о смерти».
В этом они гораздо менее психотичны, чем наше, современное общество, за которым любезно сохраняют эпитет «невротическое» и которое по нашему же собственному определению постепенно становится «психотическим», то есть полностью утрачивает доступ к символическому.
Ведь в «первобытных обществах» не существует и само «социальное». Сегодня термин «первобытные» больше не применяется к ним, но следовало бы оставить и не менее этноцентрический термин «общество».
Ср. сцену каннибализма у Жана де Лери («Индейцы в эпоху Возрождения»).
«Отыгрывание», импульсивный акт (англ.); психоаналитич. термин). — Прим. пер.
См. на этот счёт: Rene Girard, La violence etlesacre, p. 166–169.
Ср. З. Фрейд, Художник и фантазирование. — М., «Республика», 1995, с. 275. — Прим. пер.
Так поступает и Р. Жолен, толкуя о первобытной боязни мёртвых: «Приписывая силам смерти антиобщественные намерения, сара просто логически продолжают как широко распространённые наблюдения, так и данные бессознательного». Нет ни малейшей уверенности, что «данные» бессознательного имеют к этому хоть какое-то отношение. Незримое присутствие и негативность сил смерти прекрасно объясняются как угрожающая инстанция неприкаянных сил — с того момента, когда эти силы выходят из-под влияния группы, из её обменных процессов. Действительно, «мёртвый мстит за себя». Но во враждебном двойнике или мертвеце воплощается просто неудача попыток группы сохранить свою технику символического обмена, попыток путём соответствующего ритуала вобрать в себя «природу», ускользающую от неё вместе со смертью и кристаллизующуюся в виде пагубной инстанции — каковая, впрочем, вовсе не прерывает сношений с группой, а просто осуществляет их в форме преследований (для нас ту же роль играет мёртвый труд, замороженный в постоянном капитале). Это не имеет ничего общего с какой-либо проекцией «сверх-Я» или с каким-либо бессознательным механизмом, восходящим к глубинным родовым корням…
В неомилленаристской идее освобождения бессознательного не следует видеть искажение психоанализа: она логически порождается воображаемым воскресением утраченного объекта, объекта «А», который погребён психоанализом в самом сердце своей теории, — того реального, которое никогда не будет найдено и которое позволяет психоанализу охранять врата символического. Фактически же этот объект «А» представляет собой самое настоящее зеркало Желания, а заодно и зеркало психоанализа.
Накопительный характер науки тоже обусловлен её связью со смертью: наука нагромождает мёртвое на мёртвое.
Впрочем, раньше существовала и другая, индивидуально-пессимистическая идея смерти — аристократическая и дохристианская мысль стоиков, также связанная с представлением о личном одиночестве в смерти и возникшая в культуре, чьи коллективные мифы рушились. Те же акценты возникают вновь у Монтеня и Паскаля — в гуманистической резиньяции провинциального помещика и безнадёжной христианской вере янсениста из судейского сословия (крупной буржуазии, возведённой в дворянское звание). Но у них уже начинается современная интериоризация страха смерти.
В этом отношении нет никакой разницы между атеистическим материализмом и христианским идеализмом, так как они хоть и расходятся в вопросе о загробной жизни (но ведь и неважно, есть ли что-нибудь после смерти, — that is not the question) [that is not the question — не в том вопрос [англ.] — Прим. пер.], зато согласны в основном принципе: «жизнь есть жизнь, смерть всегда сеть смерть», — то есть в стремлении тщательно держать их на расстоянии одну от другой.
На смену христианской диалектике смерти, которую резюмирует и заключает собой формула Паскаля: «Вся жизнь зависит от того, смертна или бессмертна душа» (Б. Паскаль, Мысли, М., Изд-во им. Сабашниковых, 1995, с. 126. — Прим. пер.), — приходит гуманистическая концепция рационалистического обуздания смерти. На Западе у её истоков стоят стоики и эпикурейцы (Монтень: отрицание смерти — улыбчивая или холодная безмятежность), и вплоть до XVIII века и до Фейербаха: «Смерть — это призрак, химера, поскольку она существует лишь тогда, когда не существует». Это демонстрация разума, отнюдь не вытекающая ни из избыточной силы жизни, ни из энтузиастического приятия смерти; гуманизм занят поисками естественной причины смерти, поисками мудрости, подкрепляемой науками и Просвещением. На смену этому формально-рационалистическому преодолению смерти приходит диалектический разум — смерть как негативность и процесс становления. Гегель. Эта изящная диалектика повторяет собой восходящее развитие политической экономии. Далее она начинает давать сбои, и её место занимает неизбывность, непреодолимая неизбежность смерти (Киркегор). Диалектический разум рушится у Хайдеггера: он приобретает субъективно-иррациональную форму метафизики абсурда и отчаяния, которая однако же не перестаёт быть диалектикой сознательного субъекта, обретающего в ней парадоксальную свободу: «Всё позволено, поскольку смерть неодолима» (quia absurdum [quia absurdum — ибо абсурдно [лат.] — Прим. пер.] — от такого современного пафоса смерти был не так уж далёк Паскаль). Камю: «Человек абсурда с напряжённым вниманием всматривается в смерть, и этот заворожённый взгляд освобождает его». Страх смерти как испытание истинности. Человеческая жизнь как бытие-к-смерти. Хайдеггер: «Собственное бытие к смерти, то есть конечность временности, есть потаённая основа историчности присутствия» («Sein und Zeit») [Sein und Zeit — М. Хайдеггер, Бытие и время, М., Ad marginem, 1997, с. 386. — Прим. пер.]. Смерть как «подлинность»: по отношению к системе, которая уже сама по себе смертоносна, тут есть некое вызывающее повышение ставки, которое фактически является глубокой покорностью. Террор подлинности через смерть — ещё один вторичный процесс, благодаря которому сознание, совершив акробатический трюк диалектики, вновь овладевает своей «конечностью» как судьбой. Страх и тревога как принцип реальности и «свободы» — это опять-таки воображаемое, которое в своей нынешней фазе поставило себе зеркало смерти вместо зеркала бессмертия. Но всё это по-прежнему сугубое христианство, и недаром оно постоянно якшается с «экзистенциалистским» христианством. Революционная же мысль колеблется между диалектизацией смерти как негативности и рационалистической задачей отменить смерть — одолеть её усилиями науки и техники как «реакционное» препятствие, как союзницу капитала, поставив себе целью бессмертие человеческого рода по ту сторону истории, в эпоху коммунизма. Смерть, как и многое другое, всего лишь элемент надстройки, и её судьба будет решена революционным преобразованием базиса.
Игра слов: défection непосредственным образом означает «отступничество», «неявку», но при этом сохраняет этимологическую связь с глаголом defaire — «ломать», «разбивать», «развязывать». — Прим. пер.
Нижеследующие цитаты приводятся (с некоторыми изменениями) по книге: Герберт Маркузе, Эрос и цивилизация, Киев, Государственная библиотека Украины для юношества, 1995, с. 241, 245–247. — Прим. пер.
3. Фрейд, «Я» и «Оно», т. 1, Тбилиси, Мерани, 1991, с. 184–185. — Прим. пер.
Там же, с. 168–169. — Прим. пер.
Здесь очень велика опасность путаницы, потому что хоть и признано, что смерть и сексуальность биологически взаимосвязаны как органическая судьба сложных живых существ, но это не имеет ничего общего с символическим отношением смерти и пола. Одно вписывается в позитивность генетического кода, другое — в деконструкцию социальных кодов. Или, вернее, второе вообще не вписывается ни в какую биологическую эквивалентность, ни в какое число и ни в какой язык. Это игра, вызов и наслаждение, и суть этой игры в том, чтобы обыграть, обойти биологическое отношение смерти/сексуальности. Между их реальным и символическим отношением — пространство обмена и социальной судьбы, и в этом зазоре вес и разыгрывается.
Вейсман: сома смертна, а зародышевая плазма бессмертна. Одноклеточные в принципе бессмертны, смерть появляется лишь у дифференцированных многоклеточных организмов, для которых она возможна и даже рациональна (неограниченная длительность индивидуальной жизни оказывается бесполезной роскошью — ср. Батая, у которого, наоборот, «иррациональной» роскошью является смерть). Смерть — лишь позднее приобретение живых организмов. В истории живых существ она возникает вместе с сексуальностью.
О том же пишет и Турнье в «Тихоокеанском лимбе»: «Половые отношения и смерть. Их тесная связь… Он настаивал на том, что человеку приходится жертвовать собой ради сохранения вида, поскольку природа тайно предназначила его именно для этой цели — акта воспроизведения потомства. А отсюда следует, говорил он, что сексуальное влечение есть живое, угрожающее, смертоносное свойство всего человеческого рода, заложенное в каждом отдельном человеке. Воспроизвести значит породить следующее поколение себе подобных, которое неумышленно, но неумолимо столкнёт своих предшественников в небытие… Напрашивается неоспоримый вывод: инстинкт, сближающий особей разного пола, есть инстинкт смерти. Таким способом природа решила скрыть свою игру, разгадываемую, впрочем, очень легко. Любовники, воображающие, что преследуют цель эгоистического наслаждения, в действительности безрассудно встают на путь ужаснейшего из самоотречений» [М. Турнье, Пятница, или Тихоокеанский лимб, М., Ра-Дуга, 1992, с. 162–163]. Справедливая притча, но ей доказывается только соотнесённость биологической смерти и сексуальности: действительно, смертничество возникает вместе с сексуальностью, потому что в неё уже вписана функциональная (то есть непосредственно связанная с порядком вытеснения) расчленённость человека. Однако эта функциональная расчленённость не связана с порядком влечений, она носит социальный характер. Она появляется при известном типе социальных отношений. У дикарей сексуальность не столь обособлена, как у нас. У них это ближе к тому, о чём пишет Батай: «В игре органов, истекающих обновлением и слиянием, происходит самоутрата…» А раз так, то можно сказать, вместе с Вейсманом и вопреки ему: смерть (и сексуальность) — это лишь позднее приобретение социального человека.
Действительно, у Батая это «избыточное» воззрение нередко попадает в ловушку трансгрессии — этой глубоко христианской диалектики или же мистики запрета и его нарушения (разделяемой и современным психоанализом, и всеми «анархистскими» идеологиями праздничной отмены вытеснения). Мы сделали из праздника целую эстетику трансгрессии, потому что вся наша культура есть культура запрета. Такое понятие о празднике по-прежнему отмечено вытеснением, а потому и может быть обвинено в реактивизации запрета и укреплении социального порядка. Такого же анализа мы удостаиваем и первобытный праздник, будучи глубоко неспособны представить себе что-либо кроме линии раздела и отделяемой сю области по ту или эту сторону): очередное следствие нашего основополагающего представления о непрерывно-линейном порядке («верная норма», регулирующая нашу культуру, всегда связана с целью, с конечным завершением). Первобытное празднество, как и жертвоприношение, представляет собой не трансгрессию, а обращение, циклический переворот — такая форма единственно способна действительно положить конец разделу и запрету. Обратный же порядок, характеризуемый трансгрессией или же «освобождением» вытесненных энергий, имеет результатом лишь навязчивое повторение запрета. Таким образом, одна лишь обратимость, одна лишь цикличность избыточны — трансгрессия же ещё «недостаточна». «В сфере экономического любое производство является лишь воспроизводством, в сфере же символического любое воспроизводство является производством».
Любопытно, кстати, что для самой науки технически всё труднее и труднее констатировать смерть: сначала это была остановка сердца, потом прямая линия на энцефалограмме, потом… что дальше? Это не просто объективный прогресс: здесь в сердце самой науки вновь даст себя знать глубинная неопределённость, неопределимость смерти в символическом плане.
Некоторые политические группы даже только тем и занимаются, что берут на себя ответственность за тот или иной несчастный случай или террористический акт, происхождение которого неизвестно; в этом состоит вся их «практика» — превращать случайность в подрывную деятельность.
В самом деле, сегодня требование такого контракта обращается именно к социальной инстанции — это раньше договор о долголетии, богатстве и наслаждениях заключали с дьяволом. Тот же договор — и та же ловушка: выигрывает всегда дьявол.
Это ещё важнее, чем максимальная эксплуатация рабочей силы. Это хорошо видно в случае стариков: их больше не эксплуатируют — им дают жить непосредственно за счёт общества, их принуждают жить, так как они являют собой живой пример накопления (а не прожигания) жизни. Общество содержит их как образец накопления и сбережения потребительной стоимости жизни. Оттого-то в нашем обществе они и не имеют никакого символического статуса.
Макс Вебер, Избранные произведения. — М., «Прогресс», 1990, с. 714–715. — Прим. пер.
Он становится предметом страсти лишь постольку, поскольку может быть вменён в вину какому-то лицу (капиталисту, персонифицированному предприятию), то есть всё-таки пережит как преступление и жертвоприношение.
Вопреки расхожим представлениям, человеческие жертвоприношения появились вслед за жертвоприношениями животных — по мерс утраты животным своего магического превосходства, по мере того как человек-царь занимал место зверя-тотема как достойный носитель жертвенной функции. Жертвоприношение животного вместо человека, появившееся гораздо позднее, имеет совсем иной смысл.
Société protectrice des animaux — Общество охраны животных. — Прим. пер.
Так некогда военнопленных не убивали, а обращали в рабство. Недостойные послужить даже для потлача и жертвоприношения, они обрекались на самое униженное положение и на медленную смерть от труда.
Но когда же и почему это умерщвление перестало быть жертвоприношением и сделалось казнью? когда перестало оно быть казнью и сделалось, как сегодня у нас, приведением приговора в исполнение? Нет ни истории смерти, ни истории смертной казни — есть только генеалогия социальных организаций, осмысливающих смерть.
Тот же либеральный поворот происходил и в Англии в 1830 году, когда пытались заменить палача регулярной превентивной полицией. Оказалось, что англичанам более по душе палач, чем регулярные полицейские силы. И действительно, полиция, созданная для обуздания насилия по отношению к гражданам, просто-напросто заменила собой преступность в этом самом насилии по отношении к гражданам. С течением времени она оказалась гораздо более репрессивной и опасной для граждан, чем сама преступность. Здесь тоже открытая и точечная репрессия обернулась репрессией всеобщей и превентивной.
Именно таков смысл знаменитой формулы «Мы все — немецкие евреи» (или, что то же самое: мы все — индейцы, негры, палестинцы, женщины или гомосексуалисты). С того момента, когда подавление несходств совершается уже не путём истребления, а путём их поглощения эквивалентностью и репрессивной универсальностью социального, мы все стали такими — непохожими и подавляемыми. В обществе, придумавшем «открытые» тюрьмы, все оказываются заключёнными; в обществе, пытающемся отменить смерть, все не живут, а доживают. В этом возвратном заражении как раз и даст себя знать могущество символического порядка: под разделительными линиями, проводимыми властью, скрывается ирреальность. Потому так сильно звучит эта формула «мы все — немецкие евреи»: она выражает не абстрактную солидарность (типа «Мы все вместе за то, чтобы… Сплотимся в борьбе за… Вперёд вместе с пролетариями…» и так далее, и так далее), а неумолимый факт символического взаимоотношения между обществом и теми, кого оно исключает. Эта формула ставит их всех в один ряд радикального отличия. Именно благодаря этому она в мае 1968 года уловила собой нечто фундаментальное, тогда как все прочие лозунги были лишь политическими заклинаниями.
Действительно, в этих усилиях отменить смерть (проект, характерный для политической экономии) важную роль играет, по любопытному обороту вещей, бессознательное то самое, которое «не ведает смерти» и само является влечением к смерти). Оно образует дискурсивную опору для тезиса о безответственности преступника (преступление как acting-out). Оно приобщается к делу как свидетельство в пользу защиты, как система объяснения. Бессознательное играет сегодня решающую роль в мысли рационалистической, прогрессивно-гуманистической — как же низко оно пало! А тем самым психоанализ вступает (невольно?) в сферу идеологии. А между тем бессознательное могло бы сообщить нам совсем иные вещи о смерти, если бы не приучилось говорить на языке системы: оно сказало бы нам, что смерти вообще не существует или же что отмена смерти есть фантазм, сам родившийся из глубокого вытеснения смерти. Вместо этого оно служит сегодня лишь оправданием для наших социал-идеалистов безответственности и для их морального дискурса: жизнь — это хорошо, а смерть — это плохо. В своей классической, насильственной фазе, которой и сегодня ещё соответствует консервативная мысль, капитал использует дискурс психологии сознания и ответственности, а стало быть и подавления — это террористический дискурс капитала. В своей более развитой фазе, которой соответствует мысль прогрессивная, а то и революционная, неокапитализм использует дискурс психоанализа (бессознательное, безответственность, терпимость, перевоспитание). Сознание и ответственность образуют нормативный дискурс капитала, бессознательное — либеральный дискурс неокапитализма.
В 1819 году в Англии смертная казнь была отменена примерно по ста составам преступления под прямым давлением предпринимателей и землевладельцев, а также потому, что слишком суровое применение смертной казни блокировало механизм уголовного процесса (у присяжных не было иного выбора, кроме как между смертной казнью и оправданием). Таким образом, её отмена соответствует рациональной адаптации системы уголовных наказаний, её более высокой эффективности. Кёстлер пишет (в «Смертной казни», с. 35: «Кровавый кодекс»): «Наша смертная казнь — вовсе не наследница средневековых костров. У неё своя собственная история. Она составляет пережиток правовой системы, которая совпала с развитием политической экономии, а её наиболее жестокая фаза — Кровавый кодекс в Англии XIX века — с промышленной революцией. Средневековое обычное право предусматривало смерть лишь в нескольких особо серьёзных случаях. Далее развитие идёт по нарастающей, будучи связано со всё более интенсивной зашитой прав частной собственности и достигая своей вершины в XVIII–XIX веках». Это, стало быть, возрастающее развитие самого буржуазно-капиталистического класса. Возвратное же движение после 1850 года — следствие вовсе не абсолютного прогресса гуманности, а развития капиталистической системы.
Такого, например, типа: «Государство вынуждено умножать вполне реальные убийства, чтобы предупредить убийство никому не известное и которое ещё неизвестно может ли вообще совершиться» (Камю, «О смертной казни»). Такая игра с логикой, стремящаяся уличить систему в противоречиях с самой собой, прямиком ведёт либеральный гуманизм к недостойным компромиссам: «Отмены смертной казни следует требовать как ради логики, так и ради реализма (!)» (Камю). «В конечном счёте смертная казнь плоха тем, что по природе своей исключает всякую возможность сообразовать наказание с мерой ответственности» (Кёстлер), — так ведь именно поэтому и сами капиталисты уже требовали её отмены в 1820 году в Англии! Либеральная аргументация такова: террор идёт вразрез со своей же собственной целью, тогда как шкала тщательно дозированных наказаний, «кара по минимуму» одновременно «и более гуманна и более эффективна (!)». Это приравнивание гуманности к эффективности красноречиво говорит о том, что такое гуманистическая мысль.
Контроль над рождаемостью, контроль над смертностью [англ.] — Прим. пер.
Примерный перевод: «система переработки, планирования и программирования» [англ.] — Прим. пер.
Домов для погребальных церемоний [англ.] — Прим. пер.
Все, однако, не так просто, поскольку субъект может и призывать к себе насильственную смерть «извне» — от несчастного случая, самоубийства или же атомной бомбы, — чтобы не ставить под вопрос своё «естественное» бессмертие. Эта последняя уловка, последняя хитрость «Я» может привести его к противопо ложной крайности — к поискам «абсурдной» смерти с целью спасти принцип своего бессмертия.
Специальные подразделения полиции, используемые, в частности, для подавления уличных беспорядков. — Прим. пер.
Каламбур: «bouelez-la» означает также «замолчите!», «заткнитесь!» — Прим. пер.
Крайней формой такой практики является криогенизация — заточение в морозильную камеру для позднейшего воскрешения.
В том числе и просто путём пожирания тела: в этом смысле каннибализм по отношению к умершим также представляет собой семиургическую практику (обычно предлагаемое объяснение его как попытки «присвоить себе силу умершего» — это результат вторичного магического переосмысления, у самого первобытного человека, а равно и у этнолога; проблема тут не в силе, не в каком-то прибавочном природном потенциале, а, напротив, в знаках, то есть в том, чтобы предохранить знаковый потенциал против любого природного процесса, против разорительных сил природы).
См. Мишель Фуко, Рождение клиники. — М., Смысл, 1998, с. 293. — Прим. пер.
У дангалеатов (Жан Пуйон, «Нувель ревю де псиканализ», № 1) болезнь обладает инициатическим смыслом. Чтобы быть членом группы, необходимо ей переболеть. Врачом становятся только перенеся болезнь, и именно вследствие этого факта. Болезнь происходит от «маргай», у каждого своя или свои «маргай», они передаются от отца к сыну. Любое социальное положение достигается благодаря болезни, которая служит знаком избранности. Болезнь придаст отмеченность, осмысленность — нормальность же сама собой разумеется и смысла не имеет. Болезнь — это культура, источник ценности и принцип социальной организации. Даже в тех случаях, когда болезнь не обладает такой определяющей социальной функцией, она всё равно является делом общественным — социальным кризисом, который и разрешается социально и публично, благодаря применению и реактивации всей системы социального метаболизма, реализуемой через исключительное отношение больного и врача. Это радикально отличается от нашего нынешнего врачевания, когда недуг индивидуально переживается, а лечение индивидуально применяется. В первобытных обществах преобладающее значение имеет взаимный, обменный характер недуга. Недуг есть социальное отношение, подобное труду и так далее. Органическая причина болезни может опознаваться и всевозможными средствами подвергаться лечению — недуг же никогда не мыслится как органическое повреждение, но в конечном счёте как разрыв или недостаточность социального обмена. Органика — это метафора; соответственно и лечат её «метафорически», с помощью символической операции социального обмена, осуществляющейся посредством двух главных участников лечения. Собственно, эти двое на самом деле трос: в лечении всегда участвует вся группа, служащая проводником и залогом его «символической эффективности». Короче говоря, врач и больной осмыслены перед лицом недуга как социального отношения, тогда как у нас недуг автономизирован в качестве органического отношения со своей органической причиной, я больной и врач оба объективированы как пассивный и активный участники, как пациент и специалист.
Вальтер Беньямин, Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. — М., Медиум, 1990, с. 65. — Прим. пер.
А главное — тщательно «забытой» и приниженной в лингвистике: только такой ценой лингвистика смогла утвердиться как «наука» и распространить повсюду своё монопольное влияние.
Дальнейшее изложение и анаграмматический материал опирается на книгу: Jean Starobinski, Les mots sous les mots (Gallimard, 1971). Об основных правилах см. главу «Забота о повторении», с. 12 и след.
Тот факт, что термин «анатема», обозначавший не только посвящаемый предмет, но и приносимую жертву, в дальнейшем получил производный смысл проклятого предмета или человека [«анафемы»], — сохраняет свою важность для дальнейшего анализа.
«Те змеи, что шипят на ваших головах…» — Расин, «Андромаха», V, 5. Перевод И. Шафаренко и В. Шора. — Прим. пер.
«Слабое свежее пламя нового года рдеет / от листьев до цветов и от цветов до плода» [англ.] — Прим. пер.
Такова же и наша концепция пространства и времени: они немыслимы для нас иначе, как D бесконечности — в преумножении, соответствующем их ценностной объективации и тому же самому фантазму неограниченной протяжённости или неограниченного следования.
Здесь следует подвергнуть подробной критике теорию «символической эффективности» по Леви-Строссу (в «Структурной антропологии»): для него эта эффективность всё ещё связана (как и в вульгарных представлениях о магии) с действием мифа на тело (или на природу) через обмен или «символическое» соответствие означаемых: скажем, при трудных родах мифическое слово заставляет застрявшее тело ребёнка двигаться вдоль ряда означаемых, которые являются его содержанием. На самом деле эффективность знака должна мыслиться как разрешение формулы. Чтобы вызвать такое же разрешение в теле больного, нужно заставить означающие элементы формулы обмениваться один на другой и разрешаться в этом обмене; тогда и составные части тела (или природы) вновь вступят в обмен. Действенность знаков по отношению к телу (или же природе — как в легенде об Орфее), их операторная сила проистекает именно оттого, что они не являются «смысловыми ценностями». В первобытных обществах нет рационализации знака, то есть разделения между его актуальным оперированием и некоторым означаемым, к которому он отсылает, — «смысловым резервом», куда бы тянулись аналогические связи. Символическая операция не аналогична, её характер резолютивно-револютивный, и прилагается она к материальной данности знака, истребляя её как смысловую ценность. В переставшем быть ценностью знаке на первый план выходит амбивалентность, а значит и тотальный обмен, тотальная обратимость смысла. Отсюда его действенность, поскольку все конфликты, включая болезнь, разрешаются только в обмене. Актуализируя амбивалентность, этот первобытный, «действенный» знак лишён бессознательного. Он ясен и равняется своему явному оперированию. Он не оперирует косвенно, по аналогии, вытесненно-бессознательными представлениями (к чему отчётливо склоняется Леви-Стросс, сравнивая его с психоанализом — «Колдун и его магия», — а вместе с ним и вся психоаналитическая антропология). Он не что иное, как своя собственная операция, не дающая остатка, и именно поэтому он оперирует в мире, представляет собой прямую операцию в мире.
Здесь опять-таки остаток анализа питает собой сферу «знания», конструктивный Эрос «науки» — точно так же как из остатков поэтического языка строится вся сфера коммуникации. На этом остатке спекулируют наука и дискурс со своим воображаемым, здесь они производят свою «прибавочную стоимость» и на этом строят свою власть. Радикально не проанализированное и не разрешённое в ходе символической операции — застывает под посмертной маской ценности, и тогда начинается культура смерти и накопления.
Первичного тела [лат.] — Прим. пер.
Но для возникновения поэзии ещё недостаточно, чтобы исчезло всякое связное означаемое. Будь это так, достаточно было бы какого-нибудь перепутанного словаря или алеаторно-автоматического письма. Требуется ещё, чтобы означающее упразднялось в ходе строго продуманных операций, а вовсе не «алеаторно», — иначе оно сохраняется в «остаточном» состоянии и одна лишь абсурдность его не спасает. В частности, при автоматическом письме происходит, конечно, отмена означаемого («это ничего не значит»), но такое письмо только и живёт ностальгией по означаемому, доставляемое им удовольствие происходит от того, что для любого возможного означаемого здесь остаётся шанс; таким образом, означающее здесь вырабатывается под контролем, оно не разрешается, а сразу превращается в отходы — третье правило повседневной речи, правило абсолютно достаточных запасов означающего (см. выше), остаётся несломленным и непреодолённым. При поэтическом же режиме требуется и то и другое — ликвидация означаемого и анаграмматическое разрешение означаемого.
«Игрушка тщетная бесцельного звучанья» (фр.) — из стихотворения С. Малларме «Ses purs ongles très haut dédiant leur onyx…» (так называемого сонета на «икс»). — Прим. пер.
Юмор рассказа особенно забавен потому, что если и бывает вещь, в которую невозможно вписать смерть, которой недоступно влечение к смерти, то это именно кибернетические системы.
Примерно так же обстоит дело и с гипотезой об инстинкте смерти у Фрейда — по его собственному признанию, не поддающейся окончательной клинической проверке, зато революционной по своей форме, как принцип функционирования психического аппарата и как антилогос.
Цитаты из статьи Р. Якобсона «Лингвистика и поэтика» приводятся по изданию: Структурализм: «за» и «против». — М., «Прогресс», 1975, с. 204, 221, 228. — Прим. пер.
Иллюзорна сама возможность разделить эти два членения или же вычесть одно из другого. Иллюзорна возможность, оставив в стороне «значимое» первое членение, выделить в языке какой-то эквивалент неязыковых знаковых систем (жестов, звуков, красок). Эта иллюзия ведёт (см. (Ж. Ф. Лиотар), «Дискурс, фигура») к абсолютно привилегированному положению уровня визуальности и крика как спонтанного, всегда уже данного преодоления дискурсивности, сближающегося с фигуральностью. Эта иллюзия по-прежнему в плену у самого понятия двойного членения, с помощью которого лингвистический порядок ухитряется утвердить себя через истолкование того, что ему не поддастся.
Но только сказанное относится и к самому психоанализу тоже. Он и сам живёт разделённостью первичных и вторичных процессов и погибнет с окончанием этой разделённости. Действительно, исследуя всё поле человеческого поведения исходя из этого раздела из бессознательного), психоанализ является «научным» и «революционным». Но однажды может выясниться, что реальная, целостная и непосредственная практика не подчиняется этому постулату, этой аналитической симулятивной модели, что символическая практика изначально осуществляется по ту сторону разграничения первичных/вторичных процессов. И тогда настанет конец бессознательному и субъекту бессознательного, психоанализу и субъекту (психоаналитического) знания; исчезнет само аналитическое поле, которым также устанавливается разделённость, — исчезнет, уступив место полю символическому. По многим признакам видно, что это уже происходит.
Такая речь не имеет ничего общего с лингвистическим пониманием термина «речь», входящего в оппозицию «язык/речь» и подчинённого языку. Нераздельная (символическая) речь сама отрицает разграничение языка/речи, подобно тому как социальная практика отрицает разграничение теории/практики. Одна только «лингвистическая» речь говорит лишь то, что говорит, — но такая речь никогда и не существовала, разве что в диалоге мёртвых. Речь конкретно-актуальная говорит то, что говорит, а заодно и всё остальное. Она не соблюдает правило дискретности знака, разделения инстанций, она говорит оддновременно на всех уровнях, вернее она вообще отменяет уровень языка-кода, а тем самым и самое лингвистику. Лингвистика же, напротив, пытается утвердить такую речь, которая была бы лишь исполнением языка-кода, то есть дискурсом власти.
Нижеследующие цитаты приводятся по изданию: Э. Бенвенист, Общая лингвистика. — М., «Прогресс», 1974, с. 122–123. — Прим. пер.
Отсутствующая [лат.] — Прим. пер.
Ср. Charles Malamoud, «Sur la notion du reste dans le brahmanisme», Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens, Vol. XVI, 1972.
Имеется в виду формула «Нож без клинка с отсутствующей рукояткой». Эту и нижеследующие цитаты из книги 3.Фрейда «Остроумие и его отношение к бессознательному» см. в книге: З. Фрейд, Художник и фантазирование. — М., «Республика», 1995, с. 30, 32, 36, 44, 45, 72, 73, 77. — Прим. пер.
Именно в этой редукции, в этом примате экономики бессознательного и состоит причина того, что Фрейду так и не удалось по-настоящему теоретически осмыслить различие между фантазмом и художественным произведением. Он мог говорить, что всё анализируемое им было интуитивно предвосхищено поэтами, или же (в «Градиве») что психиатр не имеет преимущества перед поэтом, который вполне способен, «ничуть не поступаясь красотой своего произведения» (!), выразить во всей глубине ту или иную бессознательную проблему. Акт поэтического творчества остаётся дополнительным — великолепным, но дополнительным. В этом пункте идти вслед за Фрейдом пытается и (Ж. Ф. Лиотар), признавая всю важность различия между фантазмом и художественным произведением, но пытаясь установить между ними строгое соотношение. Прежде всего, он отвергает любые попытки интерпретации в терминах «высвобождения» фантазма. Высвобождать фантазм — абсурдно, поскольку он представляет собой запрет желания и относится к разряду повторения (именно так сегодня и получается при «освобождении» бессознательного: его освобождают как вытесненное и запретное, то есть под знаком ценности, некоей обратной сверхценности — но, может быть, это и есть «Революция»?). Лиотар пишет: «Художник борется за то, чтобы освободить внутри фантазма то, что является первичным процессом и не принадлежит к разряду повторения». «По Фрейду, искусство должно рассматриваться в его отношении с фантазмом… просто художник не скрывает своих фантазмов, он оформляет их в действительно реальные объекты, а вдобавок (!) это даваемое им изображение является источником эстетического удовольствия» (р. 56). Та же теория получает у Лиотара как бы обратный ход: фантазм художника не выводится в реальность как игра, компромисс, исполнение желания — он выводится в реальность как контрреальность, он вступает в действие лишь при нехватке реальности и разрабатывает эту нехватку. «Функция искусства не в том, чтобы предложить реальный симулякр исполнения желания, а в том, чтобы игрой своих фигур показать, какой деконструкцией следует заниматься в области восприятия и языка, чтобы фигура бессознательного порядка улавливалась в самом своём ускользании (изображение первичного процесса)». Но как же фантазм, будучи запретом желания, может вдруг сыграть столь субверсивную роль? Так же и с первичными процессами: «Отличие от сновидения, от симптома: в художественном произведении тс же самые операции сгущения, сдвига, изображения, которые в сновидении и симптоме имеют целью перерядить желание, поскольку оно нетерпимо, — в художественном выражении применяются для того, чтобы удалить «красивую форму», то есть вторичный процесс, и выставить напоказ бесформенность, то есть беспорядочность бессознательного порядка» (р. 58). Как же понимать, что первичные процессы могут быть таким образом обращены вспять? Разве не связаны они тоже именно с операцией вытесненного желания — или же таков способ существования чистого и неподатливого бессознательного, «инфраструктурного» и непреодолимого? Но в этом случае Лиотар сам же себя осуждает, справедливо говоря, что «первичных процессов невозможно достичь никогда. Вставать на защиту первичных процессов — это ещё один из эффектов вторичных процессов». И в ещё более радикальной формулировке: «Художник — это человек, у которого желание увидеть смерть и за это умереть оказывается сильнее, чем желание производить… болезнь — это не просто вторжение бессознательного, она одновременно и это вторжение и яростная борьба с ним. Гений доходит до такого же образа глубины, что и болезнь, но он от него не защищается, он его желает» (р. 60–61). Но откуда же, если не из вывернутой наизнанку «воли», не из неуловимой «мгновенной благодати», берётся это согласие переживать «жестокость» бессознательного? И откуда возникает наслаждение, исходящее из этого акта, которое ведь должно как-то относиться к форме, а не к содержанию? У Лиотара эта форма недалеко отстоит от мистической пустоты. Художник создаёт «деконструированное пространство», пустоту, структуру для приёма вторгающихся фантазмов — «смысл возникает как насилие над дискурсом, это сила или жест в поле значений, он создаёт безмолвие. И в этот проём поднимается и восстаёт вытесненное глагола, его подполье». Такая пустота и безмолвие, просветление перед вторжением тайного — опасная аналогия с мистическим процессом. А главное, откуда они берутся? В чём состоит процесс «деконструкции»? Может оказаться, что он не имеет ничего общего с первичным процессом, которому здесь приписывается непонятная двойная роль — быть по обе стороны обращения. Не лучше ли уж открыто оставить его на стороне вытеснения и повторения и избавить поэтическое творчество от всякой психоаналитической контрзависимости?
Удовольствие, удовлетворение, исполнение желания принадлежат к порядку экономического, наслаждение — к порядку символического. Следует проводить между ними решительное различие. Не подлежит сомнению, что экономия, опознание знакомого, психический эллипсис, навязчивое повторение являются источниками известного удовольствия (удовольствия как бы энтропического, инволютивного, одновременно «heimlich» и «unheimlich», привычного и беспокоящего, никогда не свободного от тревоги, поскольку связанного с повторением фантазма). Экономическое всегда имеет характер повторно-накопительный. Символическое — всегда обратимо, это разрешение накопления и повторения, разрешение фантазма.
Фрейд, по-прежнему следуя логике экономической интерпретации, считает, будто рассказчик анекдота оттого не смеётся первым, что для инициативы остроумия требуется определённая психическая затрата, то есть не остаётся свободного излишка для удовольствия. Он сам же признает, что такое объяснение не очень-то удовлетворительно.
Всякая материя является сырьём. То есть понятие материи возникает лишь в зависимости от порядка производства. Об этом должны помнить все, кто считает себя «материалистами» (естественнонаучными, семиотическими, историческими, диалектическими и так далее). Даже и сенсуалистический материализм XVIII века уже был первым шагом к «освобождению» тела для нужд функции удовольствия, как сырьё для производства удовольствия. Материя всегда является не более чем производительной силой. Однако в самом производстве нет ничего «материалистического» — как, впрочем, и идеалистического. Это некоторый порядок и код — вот и вес. Так же и с наукой: это некоторый порядок и код, она не более и не менее «материалистична», чем магия или что-нибудь ещё.

Разделы и рубрики

Жан Бодрийяр:
Символический обмен и смерть.
Примечания

Содержание

Новые произведения

Популярные произведения