Вадим Михайлович Межуев:
Российская цивилизация — утопия или реальность?

Понятие «цивилизация», взятое применительно к России, не получило в отечественной историографии сколько-нибудь разработанного и концептуального значения. Российская история изображается в ней преимущественно как история государства или народа, как история культуры, но ничего подобного «Истории цивилизации в Англии» Г. Бокля или «Истории цивилизации во Франции» Ф. Гизо мы в ней не найдём, О «России как цивилизации» стали писать сравнительно недавно и явно под воздействием происшедших в ней перемен. Предшествующие попытки характеризовать Россию — в лице СССР — в понятиях формационного членения истории, выводившие её чуть ли не в авангард мирового развития («первая в мире страна победившего социализма»), оказались несостоятельными ввиду очевидной её отсталости по сравнению с развитыми странами Запада и Востока. Избранная нынешней властью стратегия модернизации по образцу этих стран, или, иными словами, «вхождения в современную цивилизацию», заставила задуматься о том, в какой мере эта стратегия учитывает российскую специфику, считается с ней. Вопрос, поставленный таким образом, побудил многих исследователей современной России распространить на неё так называемый цивилизационный подход, представить её в качестве особого цивилизационного образования.

Для подобного вывода есть, казалось бы, все основания. Явная неудача проводимой экономической реформы, задуманной по рецептам западной экономической науки, наводит на мысль о том, что не все в этой науке адекватно срабатывает на российской почве. Россия как бы не укладывается целиком в западное научное ложе, созданное по мерке западного общества, не открывается полностью принятым здесь методам анализа и стандартам научного объяснения. Что-то сохраняется в остатке, что затем ломает все расчёты и рушит все ожидания.

Непроницаемость России для интеллектуального дискурса Запада многими объясняется просто: Россия не является органической частью Запада, где этот дискурс сложился и оформился. Как России порой трудно понять Запад (не говоря уже о том, чтобы быть им), так и Западу трудно понять Россию, представить её в терминах собственной научной рациональности. Ситуация, типичная для встречи одной цивилизации с другой или с чем-то, принципиально отличным от неё.

В действительности, не все так просто, как может показаться на первый взгляд. Россию столь же трудно представить и как совершенно особую, окончательно сложившуюся и во всём отличную от Запада цивилизацию, хотя подобные попытки и предпринимаются время от времени разными авторами. Её называют то православной, то восточнославянской, то евразийской цивилизацией — в зависимости от того, какой признак берётся за основу — конфессиональный, этнокультурный или геополитический. Но может ли каждый из них и все они вместе служить достаточным основанием для существования особой цивилизации? Будь так, вопрос об отношении России к Западу решался бы намного проще, не переживался как одна из мучительных проблем российской истории. Ведь в сознании россиян постоянно жила тема не только их особости и самобытности, но и их отсталости, недостаточной развитости по сравнению с Западом. Эта западническая тема, наряду со славянофильской (то, что западники считали отсталостью, славянофилы оценивали как самобытность), является центральной в истории русской общественной мысли. Она вообще не могла бы возникнуть, не будь Россия в чём-то страной европейского типа, находись она целиком за пределами западного мира. Чтобы сравнивать себя с Европой, даже в пользу последней, надо уже в каком-то смысле быть Европой, ощущать свою близость с ней. Многие страны внеевропейского региона, также переживающие процесс модернизации, не возводят свою несхожесть с Европой в общенациональную проблему, не испытывают по отношению к ней собственную неполноценность. Наше же западничество (прошлое и настоящее) воспринимает Россию даже не как соседа, а как родственника Европы, пусть и бедного, задержавшегося в своём развитии.

Столкновение этих основных русских тем — самобытности и отсталости — говорит о том, что вопрос о цивилизационной идентичности России остаётся открытым, не имеет пока однозначного решения, провоцирует взаимоисключающие мнения. Одни тянут к современному Западу, другие — к православному и монархическому прошлому, третьи мечтают о реставрации коммунистического режима. На нашем пространстве как бы сталкиваются и спорят между собой разные России, между которыми трудно обнаружить что-то общее. Мы либо грезим о своём прошлом, либо проклинаем его. Кто-то не приемлет ничего, что связано с 3ападом, что идёт от него, для кого-то само слово «патриотизм» является бранным. И каждый смотрит на другого как на заклятого врага России. Если для западных либералов, консерваторов, социал-демократов при всех их политических расхождениях между собой нет вопроса о том, в какой цивилизации жить, какую из них считать своей, то в России он всё ещё актуален, порождая в обществе раскол такой глубины и силы, какой не преодолеешь с помощью западных политических технологий и методов реформирования экономической системы. Ведь в нашем случае речь идёт не просто о недостатках, изъянах общественной системы, подлежащих устранению в рамках единой с Западом цивилизации, а о способности страны вообще жить по нормам и законам данной цивилизации. Это вопрос не столько технологический, сколько мировоззренческий.

Вопреки мнению о том, что Россия уже сложилась как особая цивилизация, напрашивается другой вывод: она и по сей день находится в состоянии цивилизационного поиска, то есть поиска своего места в мировой истории. Поиск этот далеко не закончен, о чём свидетельствует длящийся уже несколько столетий спор о том, чем является Россия — частью Запада или чем-то отличным от него. На отсутствие окончательного решения указывает и постоянно возрождающийся интерес к так называемой «русской идее». Если Запад осознает себя как сложившуюся цивилизацию, то Россия — только как идею (разумеется, по-разному трактуемую), существующую более в голове, чем в реальности. Подобное направление мысли выходит на первый план там, где реальность находится ещё в состоянии брожения, не отлилась в законченную форму, не застыла в своей цивилизационной определённости. И в нынешнем своём виде Россия представляет собой пример страны, не столько обретшей, наконец, свою цивилизационную идентичность, сколько в очередной раз осознавшей острую необходимость её обретения.

Под цивилизациями в современной науке принято понимать достаточно устойчивые и предельно обобщённые социально-исторические единицы с чётко фиксированными краями и границами в сфере общественной и духовной жизни. Согласно С. Хантингтону, цивилизацию можно определить «как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей». Цивилизации отличаются друг от друга рядом существенных признаков. «Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношение между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Они (эти различия. — Прим. авт.) не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами».

При некоторой спорности такого определения цивилизации, отождествляющего её с культурой (что вообще характерно для англо-американской научной традиции), оно верно фиксирует исходное отличие одной цивилизации от другой — тип религиозной веры, то есть культуры в той её части, в какой она ещё не отделилась от культа. Каждая из великих цивилизаций имела свой пантеон богов или единого Бога, складывалась вокруг общего для себя религиозного культа. Барьер, разделяющий эти культы, практически непреодолим: можно перейти из одной веры в другую, но их нельзя совместить в единой религиозной системе. Каждая вера по-своему универсальна, абсолютна и самодостаточна. Религия является как бы последней границей между цивилизациями.

Отсюда и достаточно распространённая типология цивилизаций. Так, говорят о христианской (западной и восточно-православной), мусульманской, буддийской, индуистской цивилизациях. Именно эти пять цивилизаций А. Тойнби относил к последнему — третьему — поколению цивилизаций, доживших до настоящего времени. Тойнби предвидит в будущем возможность столкновения между ними, например, в ядерной войне (эту его мысль и подхватил Хантингтон), что грозит человечеству гибелью. Оправдается это предвидение или нет, границы между цивилизациями представляются ему неустранимыми.

Какое место в этом раскладе занимает Россия? Тойнби относит её к «восточно-православной цивилизации», берущей начало в Византии. Существование особой православной цивилизации (в отличие от западной — католической и протестантской) можно, однако, поставить под сомнение. Находясь, несомненно, в истоке русской духовности и культуры, православие вряд ли создало адекватный себе тип цивилизации, воплотилось в определённом общественном устройстве. Не считать же таким типом «дух самодержавия и тоталитаризма», хотя попытки сблизить его с «этикой» православия подчас и предпринимаются. Тот же Тойнби считал православную Византию родиной тоталитаризма, от которой его и унаследовала Россия (тоталитаризм — «византийское наследие России»). Связь между тоталитаризмом и православием может быть, однако, оспорена. И в Византии, и в России православие часто оказывалось на службе того, что возникало помимо него, имело внехристианское (скорее, дохристианское, языческое) происхождение. Последнее свидетельствует о незавершённости цивилизационного развития, о сохраняющихся элементах варварства. Если называть Россию вслед за Византией православной цивилизацией, то, скорее, в смысле замысла, а не окончательного результата.

Приравнивание цивилизации к религии оправдано не во всех случаях. И прежде всего в случае западной цивилизации. Христианство, действительно, стало религией Запада по преимуществу, но ведь не только оно создало западную цивилизацию. Другим её истоком является греко-римская Античность, откуда и заимствовано понятие «цивилизация». Если о средневековой Европе с её авторитетом церкви во всех мирских делах и попытками создания «Священной Империи» ещё можно говорить как о христианской цивилизации, хотя также с сохраняющимися элементами варварства, то того не скажешь о современном Западе, пережившем процесс секуляризации власти и культуры. Возникшая здесь индустриальная цивилизация даёт совершенно иное основание для цивилизационной типологии. Со стороны Востока цивилизации, действительно, выглядят как сосуществующие друг с другом в едином пространстве разнокачественные человеческие миры (сама идея множественности цивилизаций родилась на 3ападе в результате «открытия Востока», так называемого «второго Ренессанса»); со стороны же 3апада они предстают как предшествующие ему во времени ступени движения человечества по пути его всё большей интеграции.

По этой последней логике, 3апад осознает себя высшим и заключительным этапом всего движения, универсальной цивилизацией, способной распространиться по всему миру и объединить вокруг себя его части и регионы. Он мыслит себя универсальным по причине не своей религиозности (здесь ему противостоят другие религии), а развитого им типа научной рациональности, не требующего для себя никакой религиозной санкции. Создав сугубо светские формы общественной жизни людей, он усмотрел в них единственно приемлемый для человечества способ его объединения и совместного существования. Понятно поэтому, почему модернизация трактуется часто как догоняющая или как вестернизация, влекущая к обществу западного типа, к признанию Запада в качестве безальтернативной модели такой модернизации.

Здесь и возникает вопрос о динамике цивилиционного развития. В какой мере она совпадает с историческим опытом Запада, исчерпывается им? Возможны ли иные варианты цивилизационного движения, не слепо копирующие западные? Являет ли Запад единственно возможный прообраз будущей универсальной цивилизации?

Цивилизация, как известно, возникает в оппозиции к варварству, является общественной формой, в которой преодолевается, изживается наследие варварских времён. Однако в силу разности места и времени появления её отдельных очагов она в своей начальной фазе образует определённое множество, предстаёт как веер цивилизаций, существенно отличающихся друг от друга. На смену одним цивилизациям приходят другие. Некоторые из них дожили до настоящего времени. Но во все времена наличие такого множества — свидетельство не только различных путей выхода из варварского состояния, но и незаконченности, незавершённости этого процесса. Подтверждением тому служит судьба многих цивилизаций, погибших либо от столкновения друг с другом, либо от натиска варварских племён и народов. От подобного столкновения, как уже говорилось, не застрахованы и ныне существующие цивилизации. И так, видимо, будет до тех пор, пока цивилизация не достигнет состояния универсальности, не станет для большинства народов единой и общей. Только тогда она окончательно победит варварство, одним из признаков которого является абсолютизация того, что разъединяет людей и противопоставляет их друг другу. В истории человечества Запад стал первой попыткой перехода от локально-множественного к универсальному существованию. Во всяком случае, он впервые сформулировал претензию на такой переход.

Идея единого человечества, универсальной цивилизации, действительно, впервые родилась на Западе. Иногда её называют «римской идеей». Начиная с «первого Рима», история Запада стала историей её практического воплощения в жизнь, хотя на разных этапах разными путями и средствами. Самому 3ападу казалось, что именно он призван навсегда покончить с варварством былых времён, явить миру единственно возможную форму общечеловеческой интеграции. Однако в фазе его индустриального развития обнаружились такие черты, которые заставили говорить о «новом варварстве». Первоначальная оппозиция «цивилизация — варварство» уступила место другим — не менее острым и опасным: с одной стороны, «цивилизация — природа», с другой, — «цивилизация — культура». Конфликт индустриальной цивилизации с природой и культурой, называемый иначе экологическим и духовным кризисом, обозначил не только пределы роста этой цивилизации, но и её неприемлемость в качестве общепланетарной модели будущего развития.

Об экологическом тупике, в который ведёт индустриальная цивилизация, сказано достаточно. Несколько слов о тупике культурном. Первые симптомы поразившего Запад духовного кризиса были зафиксированы ещё в прошлом веке. Уже тогда заговорили о «смерти Бога», наступлении «эпохи нигилизма», «трагедии культуры» и пр. Суть обозначившегося конфликта между «жизнью» и «культурой» одни решали в пользу «жизни», другие — в пользу «культуры». Но в любом случае сам конфликт был осознан как имманентная характеристика западной цивилизации. Последняя стала синонимом обездуховления жизни, её предельной рационализации, дискредитации высших религиозных и моральных ценностей, победы прагматического и утилитарного начала над идеальными побуждениями и целями, переноса центра тяжести из духовной в материальную сферу. Даже идея «гражданского общества», выдвинутая Просвещением, обернулась на практике — в результате индустриализации — так называемым «массовым обществом», где на смену автономному «Я» опять пришло обезличенное «Мы». Отсюда кризис просветительского сознания с его установкой на разум и свободную волю человека. Разум, поставленный на службу экономическим целям, стал синонимом не индивидуальной свободы, а, наоборот, новой зависимости человека от внеличных сил и отношений. В массовом обществе возрастает роль организационных, управленческих и планирующих структур (если не на уровне государства, то на уровне частных монополий и корпораций), которые берут под свой тотальный контроль все виды и формы индивидуального принятия решений, до предела ограничивают пространство личной свободы и инициативы. Реальная власть в обществе при его внешнем демократизме и либерализме переходит к финансовым и обслуживающим их политическим элитам, манипулирующим сознанием людей посредством электронных средств массовой информации. Отсюда, кстати, и определение СМИ как «четвёртой власти», что вовсе не является демократической формулой.

Главная ценность массового общества — не индивидуальная свобода, а власть. Именно она оказалась в центре философских размышлений, научных исследований и журнальной публицистики. Люди власти стали подлинными героями дня, отодвинув на задний план героев прошлого — инакомыслящих, борцов за свободу и личную независимость. Хотя власть в массовом обществе отличается от традиционной — от власти отдельного лица или родовой аристократии, в своей способности подчинять себе людей она намного превосходит последнюю. Своеобразной компенсацией сужения поля личной общественной и духовной свободы служит здесь расширение рамок потребительской свободы, свободы потребления, в силу чего массовое общество называют также обществом потребления, в котором «иметь» равносильно тому, чтобы «быть».

Общество, сделавшее материальное благополучие смыслом существования большинства людей, не обязательно имеет своим следствием всеобщее изобилие. Заключая в себе огромный соблазн для менее развитых стран и народов, оно не может служить основой интеграционных процессов. Не все могут жить так, как живут на Западе (хотя бы в силу ограниченности тех же природных ресурсов), да и Запад, заботясь о себе, не позволит всем жить так, как живёт он сам. Народы, которым будет предписано жить по западным образцам, захотят ведь иметь и западные стандарты потребления. Это и есть путь в экологическую бездну. По словам немецкого философа В. Хесле, «универсализация принятых на Западе жизненных стандартов… приведёт Землю к экологической катастрофе… Катастрофа, к которой мы медленно приближаемся, давно бы уже наступила, если бы все жители планеты потребляли бы столько же энергии, сколько жители развитых стран Запада, если бы повсюду накапливалось такое же количество мусора, а в атмосферу выбрасывалось столько же вредных веществ. Вряд ли кто ныне решится спорить о том, что западные индустриальные общества таким образом далее развиваться не могут — иначе мы провалимся в бездну».

Но если невозможно объединить всех посредством «универсализа-ции принятых на Западе жизненных стандартов», то ведь того же можно достигнуть иным путём — экономическим, дипломатическим и даже силовым принуждением, дополняемым информационным и идеологическим давлением. Тотальная экспансия западных идей и ценностей (преимущественно в трактовке США) на остальной мир при поддержке международных финансовых корпораций и военных союзов (НАТО) имеет своей целью создание однополюсной мировой системы под прямым водительством 3апада. Глобальной стратегией последнего является, очевидно, не подтягивание всего мирового сообщества до своего уровня (в том числе и уровня жизни), а его подчинение целям собственного выживания. Западное общество, не будучи более способно к внутренним трансформациям, осознавая себя как «конец истории», как бы возрождает имперскую политику «первого Рима», наделявшего покорённые им народы правами римских граждан в обмен на их отказ от своего государственного суверенитета. Если нельзя больше развиваться вглубь, то ещё можно расширяться вовне, так сказать, вширь. Универсализм западного типа, наткнувшийся на свои внутренние пределы, за которыми наступает кризисное состояние, пытается избежать его расширением своих внешних границ. В лице США новый Рим объявляет себя в результате единственным гарантом свободы, требуя за это от всех безоговорочного послушания и верности своей политике. Правда, претендуя на роль мирового диктатора, США используют более эффективные средства власти (от экономических до информационных), чем просто военное завоевание. Но суть дела от этого не меняется. Глобализм в современном мире оказывается на практике всего лишь предельным расширением, универсализацией западной модели жизни, чему другие народы должны если не уподобиться, то хотя бы подчиниться. По существу мы имеем дело с продолжением на новом витке истории всё той же, идущей от старого — императорского — Рима, политики покорения народов под видом их освобождения от оков собственных традиций и ценностей. Здесь отчётливо проступают не только внутренние, но и внешние границы западной цивилизации с её угрозой свободе не только собственных граждан, но и народов.

* * *

Русские западники и славянофилы — реформаторы и консерваторы XIX века — одними из первых осознали эти отрицательные для человека последствия западной цивилизации. Главным итогом её развития стало для них «мещанство» — диктатура обезличенной в своих желаниях и потребностях массы. Вот уж для кого буржуазный Запад никак не мог быть приравнен к христианской цивилизации. Цивилизация — да, но не христианская, а скорее антихристова. Одержавший в ней победу «мещанский дух» был для них даже не Западом, а его изменой самому себе, своим христианским началам и истокам. Отсюда и консервативное желание оградить Россию от «тлетворного влияния 3апада», и поиск «русской идеи» в противоположность буржуазному партикуляризму и национальному обособлению, и обращение к социализму — от атеистического до христианского, от крестьянского до пролетарского.

Русская интеллигенция никогда не относилась враждебно к европейской культуре, в своей значительной части испытала на себе её влияние, сознательно училась у неё. Но и она в большинстве своём не приняла реальности индустриально-массового общества, усмотрев в нём отрицание идеалов и ценностей самой же западноевропейской культуры. Сложившееся в её сознании двойственное отношение к Западу, сочетавшее признание его несомненных заслуг в области науки, техники, народного просвещения, политических свобод с неприятием выродившейся в «мещанство» цивилизации (культура и цивилизация Запада никогда не отождествлялись ею), послужило для неё причиной поиска собственных путей цивилизационного развития России. Взять у Запада всё ценное, но не повторять его, а пойти дальше — в сторону более справедливых, гуманных, нравственно оправданных форм жизни — так можно определить смысл этого поиска. В их лице Россия как бы искала для себя путь модернизации, не отрицающий опыт Запада, но и не слепо копирующий его. Можно много говорить об идеализме и утопизме подобного поиска, но именно он определил культурное своеобразие России, её духовное величие.

В сложном и противоречивом облике России нельзя не заметить определённого несоответствия между её душой и телом, между её устремлённостью к вселенской, общечеловеческой правде, лишённой узконациональной заданности, и её ещё недостаточной цивилизованностью — экономической, политической и просто бытовой. С одной стороны, её характеризует несомненная отсталость от развитых стран 3апада, которую она стремилась преодолеть мощными модернизационными усилиями, с другой, — она не просто пыталась сравняться с ними, но и стать лучше их, избежать их недостатков и изъянов, подняться на более высокую, как ей казалось, ступень общественного развития. Если уж судьба распорядилась позже других «войти в современную цивилизацию», то зачем повторять всё плохое в её развитии, что уже вышло на поверхность? Отсюда дерзкая попытка как бы опередить время, раньше других прорваться в будущее, всегда и во всём быть «впереди планеты всей». В эпоху национальных государств она мечтает о всечеловеческом единстве, «духу капитализма» противопоставляет свой общественный идеал жертвенного служения «общему делу». И ещё вопрос, что стало причиной нашего нынешнего кризиса: отставание от 3апада или отказ от желания пойти дальше его в построении общества, лишённого противоречий современной цивилизации?

Подобное несоответствие вызывает порой у сторонних наблюдателей откровенную насмешку: что это за люди, рассуждающие о судьбах мира и человечества, но неспособные пока наладить собственную жизнь, обеспечить себя элементарным достатком и комфортом? В этом наблюдении много справедливого. Но и заботясь о «теле», цивилизуя его, нельзя пренебрегать собственной душой, отрекаться от того, во что верили и на что надеялись лучшие люди России. Поэтому и в нынешнем кризисе наибольшее беспокойство вызывают даже не экономические трудности, а разрыв с той традицией, которая побуждала русскую мысль искать формулу более достойной жизни, чем даже та, которая достигнута на Западе. Если потеряна вера в такую жизнь, если мысль не работает на опережение существующего, никакая реформа не поможет преодолеть собственную отсталость. Так и будем догонять всю оставшуюся историю.

Россию часто изображают страной малоподвижной, дремучей, с какой-то свинцовой тяжестью в ногах, заснувшей в своих огромных просторах, ленивой на подъём. Расширившись до размеров целого континента, она как бы навсегда застыла в своей определённости, не будучи в состоянии стать чем-то другим. Если её истории и присуща динамика, то, скорее, экстенсивная, чем интенсивная. Но откуда тогда та революционная лихорадка, которая одолевает Россию вот уже два столетия? Чего ей неймётся? «Русь, куда несёшься ты?» — спрашивал ещё Гоголь. Для страны с остановившимся временем такая скачка действительно непонятна. Весь XX век жил сознанием неминуемых грядущих перемен, заставляя образованных русских людей с тревогой или с надеждой всматриваться в будущее. Интерес к будущему явно превалировал над интересом к настоящему или прошлому. Точнее, в прошлом и настоящем искали ответа на то, какое будущее ожидает Россию.

Как бы ни судить о русских людях, нельзя не признать, что им присуще чувство постоянного недовольства собой и существующим порядком вещей, желание — порой даже чрезмерное — все поменять и переиначить. Внутреннее «беспокойство», «охота к перемене мест» владеют русской душой в большей степени, чем привычка к упорядоченному, размеренному, заранее просчитанному образу жизни. На фоне расчётливого и аккуратного Запада Россия выглядит страной непредсказуемых поступков и действий, бунтарски своевольной и революционно взрывной. В ней много говорят о традициях и великом прошлом, но более антитрадиционной страны, вмиг рвущей со своими былыми привязанностями и авторитетами, трудно сыскать. По своему психологическому складу она страна авангардистская, предпочитающая системному мышлению неожиданность принятого решения и прорыв в неизведанное. Её влечёт всё новое и ей трудно даются детали и частности.

Подобный склад души и характера народа говорит о ещё не реализованной до конца способности к изменению и развитию, об открытости к будущему. Россия в этом смысле — страна не столько ставшей, окончательно сложившейся, сколько становящейся цивилизации, общие контуры и облик которой пока только смутно просвечивают в духовных исканиях её мыслителей и художников. В этих исканиях было зафиксировано не реальное состояние России, а всего лишь предчувствие, порой субъективно окрашенное, её ожидаемого будущего, открывающейся перед ней перспективы. Оправдается это предчувствие или нет, покажет время, но только по нему можно судить о том, что Россия действительно хотела для себя, как она мыслила своё историческое призвание.

Вот почему так трудно понять Россию, обращаясь лишь к её настоящему. По часто цитируемому выражению Тютчева, «умом Россию не понять», «в Россию можно только верить». Она, хочет сказать поэт, предмет не столько знания, сколько веры. Знание обращено к тому, что есть, вера — к тому, что будет. Именно незавершённость, незаконченность исторического облика России придаёт ей некоторую неопределённость, расплывчатость, заставляет двоиться, множиться в глазах современников, вызывая между ними бесконечные споры о том, чем она является в действительности. Ограничивать себя в суждении о России тем, что есть, что реально присутствует в опыте, — значит примирять непримиримое, сочетать несочетаемое.

В России, как известно, всё есть: в ней легко обнаружить и элементы «европеизма», и самой дикой «азиатчины». В таком смешении разнородных начал иногда усматривают признак особой цивилизации, называя её евразийской. Но почему для одних в России ценно только то, что напоминает Европу, тогда как для других — то, что отделяет её от последней? Уже одно это заставляет смотреть на Россию не как на органическую целостность, а как, по выражению того же Хантингтона, на страну в состоянии «расколотости», лишённую сознания своей идентичности.

Евразийская модель, возникшая как оправдание Российской империи, с распадом СССР в значительной мере утратила свою силу. Хотя географически Россия остаётся Евразией, цивилизационно она уже не может выполнять сегодня опосредующую функцию между Западом и Востоком (хотя бы в силу весьма малого представительства в нынешней России носителей ценностей восточных цивилизаций). Но и раньше «азиатское» в России не сливалось с «европейским» в органическую целостность, а если сходилось, то в каком-то уродливом симбиозе — в попытках, например, модернизировать страну варварскими средствами. Без всякой обиды для азиатских народов, к коим в определённой мере можно отнести и русских, «азиатское» здесь признак, скорее, не цивилизованности, а отсталости и грубости, ещё не изжитого варварства — того, что принято называть «азиатчиной». Не о том речь, что Азия создала великие цивилизации, а о том, что «азиатчина» в русской истории — синоним сохраняющегося доцивилизационного прошлого, помеха, препятствие на пути цивилизационного развития. Последнее следует понимать поэтому не как синтез Запада и Востока, для чего здесь нет никаких оснований, а как постепенное вытеснение «азиатского» (в данном контексте — варварского) «европейским». Евразийством поэтому следует считать не особую цивилизацию, а некоторое промежуточное состояние между варварством и цивилизацией, указывающее на незавершённость цивилизационного развития.

Начальная фаза этого процесса идёт, как говорилось выше, под знаком преодоления оппозиции «варварство — цивилизация», тогда как его заключительная стадия, представленная на сегодняшний день Западом, ознаменована конфликтом цивилизации с природой и культурой. В этом исторически обозримом диапазоне Россия и вынуждена искать свой особый путь. Если по отношению к первой оппозиции у неё нет иного выбора, как идти по пути Запада (здесь она не составляет исключения из общего правила), то по отношению к двум последним она призвана — вместе с Западом или без него — искать новые пути, позволяющие снять их напряжённость и остроту. Проблема не только в том, что Россия должна модернизироваться по западному образцу (то есть в борьбе с собственным варварством усвоить плоды европейской просвещённости, западной экономической и политической культуры), но и в том, что она может это сделать, лишь найдя выход из тех тупиков и противоречий, в которые попала западная цивилизация. Россия как бы самой историей обречена и догонять Запад, преодолевая собственную отсталость, и опережать его в тех пунктах, где он сам оказался в кризисной ситуации.

* * *

Стоявшую перед Россией двуединую задачу нельзя адекватно описать поэтому ни в понятиях чисто западной (либеральной, например) идеологии, ни в терминах славянской самобытности или какой-то другой особости от Запада. Россия, если ей суждено остаться в мировой истории, несомненно, окажется в общем русле цивилизационного развития с его универсализирующей тенденцией, но сохранит себя, избежав участи западной периферии, только придав этой тенденции направление, соответствующее её собственным культурным ценностям и приоритетам. Универсализму, впервые давшему знать о себе на Западе, она противостоит не как антипод, а как его особый тип.

Специфическим для данного типа является утверждение принципиально новой формы человеческой солидарности, выходящей за рамки экономических и политико-правовых отношений между людьми. Она предполагает не конкурентную борьбу частных лиц и отдельных народов с целью собственного выживания, а их взаимное сотрудничество ради сохранения и защиты каждого. Идея, согласно которой каждый озабочен не только собой, но и другими, живёт во имя всех, недаром получила название «русской идеи». Последняя не отрицала «римской идеи», а стала её своеобразным продолжением и развитием. Истоком её является этика коллективного спасения, отличающая православие от западных христианских конфессий. Согласно последней, «спасение собственной души» прямо зависит от спасения каждого и всех вместе. Нельзя спастись в одиночку, когда каждый только за себя, озабочен лишь личным спасением. Православная этика — это этика личной ответственности не только за себя, но и за других, взятие на себя вины за общие грехи, за всё то зло, что царит в мире. И разве, согласно православию, не в этом состоял подвиг Христа, лёгший в основу христианского вероучения? И не является ли его жизнь, принесённая в жертву во имя спасения всех, примером для каждого народа?

Отсюда вытекал идеал общественной жизни, не просто воспроизводивший гражданские («полисные») структуры античной демократии, наделявший каждого равными правами, но и представляющий собой своеобразную «духовную общину», связующую всех отношениями братства и взаимной любви. Её не надо путать с патриархальной общиной, с примитивным коллективизмом первобытных народов. Общинный быт и психология могут в лучшем случае способствовать становлению духовной общности, но не подменять её собой.

Идею такой общности, лишённой национального эгоизма и личного своекорыстия, русская мысль и хотела положить в основание общественного устройства. Надежду на лучшие времена она связывала не с победой частного начала во всех сферах жизни, а с единением всех во имя каждого.

Идея общественного служения, утверждающая приоритет общего над частным, духовного над материальным, является следствием не дикости и отсталости, не какой-то национальной исключительности, а нашей культурной истории и даже географии. В России с её просторами и суровым климатом трудно выжить в одиночку. Здесь не Западная Европа с её малыми пространствами и развитой сетью коммуникаций, позволяющих человеку противостоять природе и другим людям один на один. Без сотрудничества и взаимопомощи, без коллективной поддержки в России не проживёшь. Сюда же следует добавить многообразие входящих в неё народов, языков и культур. Какой частный интерес может удержать все это в единстве? Россию всегда сплачивала не только власть централизованного государства, но и сознание причастности всего её населения к некоторому «общему делу», символизированному религиозной или светской идеей.

Этим Россия не обособляется от остального мира и прежде всего европейского. Она европейская страна, хотя несколько в ином смысле, чем страны западноевропейского региона. Их роднит в первую очередь общность происхождения, пусть и расходящегося по времени: Европа — раньше, Россия — позже. Речь идёт, разумеется, не об этническом, а о духовном родстве. У них общие предки — Афины и Иерусалим, впервые привнёсшие в историю сознание её единства. Именно здесь родилась идея единого человечества. Если «первый Рим» попытался реализовать её политическими средствами, создав мировую империю, то христианство — духовными. Впоследствии созданное ими единое пространство распалось по разным основаниям и в силу многих причин, но идея продолжала жить в культурной памяти и Европы, и России: обе они искали пути её осуществления в своей истории, расходясь между собой и в чём-то дополняя друг друга. Здесь исток их раздельности и их неразрывности.

Несходство России и Запада в рамках общеевропейской истории объясняется во многом их разным пониманием смысла того урока, который Рим преподал миру, самой сути «римской идеи». Они по-разному ответили на вопрос, волновавший и Средние века, и Новое время, — «почему погиб Рим?» Даже отцы-основатели США, творцы американской Конституции, задавались тем же вопросом. И все они причину гибели Рима усматривали в его измене своим республиканским идеалам, что привело в конечном счёте к цезаризму, личной тирании, к уничтожению гражданских прав и свобод. Их симпатии были на стороне республиканского Рима в противоположность имперскому. Политическое противоядие от такого перерождения они искали в восстановлении институтов и ценностей республиканского и демократического строя. Хотя путь Европы к демократии не был простым и скорым, не раз сопровождался воссозданием и распадом тех или иных подобий Римской империи, в целом он знаменовал собой возвращение к когда-то провозглашённым Римом принципам гражданского общества и правового государства. Правовой порядок и есть искомый Западом принцип мироустройства и общечеловеческого единения.

Иной версии гибели Рима придерживалась Россия. В своём решении она была более ориентирована на Рим православный (Византия), возникший после принятия Римской империей христианства и переноса её столицы в Константинополь. По этой версии, причиной гибели «первого Рима» стало его язычество, то есть, с христианской точки зрения, бездуховность, повлёкшая за собой моральную деградацию власти и граждан. От Рима идёт, следовательно, традиция не только правового, но и православного государства, в котором верховная власть берёт на себя функцию политической и военной защиты истинной веры, получая от неё взамен идеологическую легитимацию.

Попытка на католическом Западе создать нечто подобное (в лице, например, империи Карла Великого) закончилась, как известно, неудачей, положившей начало образованию самостоятельных национальных государств. Раздельное существование государства и Церкви, политической и духовной власти заставило светскую власть апеллировать уже не к религиозному, а к национальному единству своих подданных, понимаемому как общность языка и этнического происхождения. Религиозные распри и столкновения постепенно сменяются многолетними и кровавыми войнами на национальной почве, хотя и то и другое ещё долго переплетается между собой.

По иному пути пошла Россия. В основу своей государственности она вслед за Византией положила не национальный и правовой, а конфессиональный и династический принципы (православие и самодержавие), в силу чего русские осознавали себя не столько светской, сколько православной нацией, единой в своей вере и служении Богу. Православное и национальное сливались в одно понятие. Претендуя на роль защитника и хранителя православной веры (Святая Русь), государство оспаривало здесь у Церкви право на духовное водительство населяющим его народом. Оно видело в последнем не столько граждан, наделённых личными правами, сколько коллективного носителя определённого символа веры («народ — богоносец»), главной обязанностью которого является терпеливое исполнение своего религиозного долга по отношению не только к «граду Божьему», но и к «граду земному», то есть государству. Оба града предельно сближались между собой. Само служение государству наполнялось религиозным смыслом и содержанием, свидетельствовало о приверженности православной вере. Отдавая жизнь «за веру, царя и отечество», русские люди не очень-то разделяли эти понятия в своём сознании. Отсюда свойственная им высота духовной мотивации в мирских делах, способность к самопожертвованию во имя «общего дела», с одной стороны, и недостаток индивидуального самосознания с учётом собственного интереса, — с другой.

Сакрализация верховной власти действительно может считаться «византийским наследием России», что в глазах «просвещённого», прошедшего этап секуляризации Запада является несомненным доказательством её цивилизационной отсталости, типологической близости к ранним цивилизациям Востока. Но и тогда, когда Россия вслед за 3ападом шла по пути создания светского государства, она не только в нём видела конечную цель своего движения. В лице значительной части своей просвещённой элиты Россия искала для себя иную по сравнению с Западом форму общественного устройства, базирующегося на принципах не только гражданского партикуляризма и национального самоопределения, но и всечеловеческого (в истоке своём — христианского) универсализма, соединяющего всех ради высоких целей морали и духовной жизни. Оба эти начала не отрицают, а дополняют друг друга, хотя в истории они на какое-то время разошлись между собой, выступив в виде противоположности между цивилизацией и культурой. В этом противостоянии Россия как бы встала на сторону культуры, пытаясь найти в ней своё историческое призвание и назначение, тогда как Запад пошёл по пути цивилизации, порой не без ущерба для своей духовности и культуры.

Историческая уникальность России, её самобытность ни в чём не проявилась так определённо, как в её культуре, которую многие сейчас, следуя модной ныне традиции англо-американской науки, склонны выдавать за особую цивилизацию. Подобное отождествление можно, однако, и оспорить. Расцвет культуры, как известно из истории, не всегда совпадает с экономическим подъёмом. Примером может служить хотя бы Германия начала XIX века. Явно уступая в своём политическом и экономическом развитии ведущим странам Европы (Англии и Франции в первую очередь), она в чём-то даже превосходила их в культурном отношении. Недостаток материального развития парадоксальным образом компенсировался избытком духовного развития. Именно здесь (а вслед за ней и в России) родилась традиция различения цивилизации и культуры, а вместе с ней и критика цивилизации со стороны культуры, её во многом губительных последствий для духовности и морали. Согласно этой традиции, не культура сама по себе, а конфликт с ней обозначает границы той или иной цивилизации. Если для Тойнби, не различавшего цивилизацию и культуру, угроза одной из них исходит от другой, от их столкновения между собой, то для Шпенглера сама цивилизация таит в себе угрозу культуре, является признаком её увядания и смерти. Следует внимательно прислушаться к этой теме, не списывая её лишь на цивилизационную отсталость страны. Критика цивилизации — не просто консервативная реакция на её наступление (хотя и она также имела место), но симптом новых проблем и противоречий, которые западная цивилизация несла с собой.

И российская специфика более точно передаётся термином не «цивилизация», а «культура». Её следует искать не в самодержавном строе, не в архаических устоях народной жизни, а именно в культуре. Русская культура и стала душой России, её неповторимым лицом. Не отличаясь, на наш взгляд, особым цивилизационным талантом, русский национальный гений с особой силой, яркостью и оригинальностью обнаружил себя в культурном творчестве. И для русской общественно-философской мысли судьба культуры, того, что заключено в данном понятии, — главный критерий при оценке любой цивилизации, в том числе и западной.

Цивилизация, с этой точки зрения, — вовсе не благо, если она лишена одухотворяющей силы культуры. Цивилизация — только «тело» культуры, тогда как культура — «душа» цивилизации. Бездушное и бездуховное тело столь же безжизненно, как бестелесная душа. Преодолеть разрыв между цивилизацией и культурой, явно обозначившийся в фазе индустриального развития западной цивилизации, стало для России заветной мечтой и главным идейным поиском. Тот факт, что поиск этот не привёл здесь пока к желаемому результату, не воплотился в реальность, не означает, что с ним можно не считаться при выработке любой программы реформирования общества, его экономического и политического обустройства. Верность культурной традиции, символизированной определённой идеей, — первое, что служит успеху такой программы. Вне культурной преемственности страна превращается в пустое пространство, открытое для любого экспериментирования над собой. Учиться у других никогда не вредно, но при условии сохранения своей индивидуальности. Отставших, конечно, бьют, но утративших своё лицо просто не замечают, вычёркивают из жизни.

Задача «вхождения в современную цивилизацию» не может быть решена поэтому простым заимствованием западных достижений, их механическим переносом на русскую почву. Проблема, стоящая перед Россией, не в том, чтобы стать частью Запада или чем-то принципиально отличным от него, а в том, чтобы вместе с Западом включиться в дело создания общечеловеческой, универсальной цивилизации, руководствуясь при этом собственными культурными приоритетами и предпочтениями. В таком раскладе Запад и Россия не разные цивилизации, а одна, в которой ни одному из них не принадлежит главенствующая роль. Цивилизация, претендующая на универсальность (к ней тяготели и «римская», и «русская идея»), не может быть ни западной, ни восточной, ни американской, европейской, российской или какой-то другой. Она может быть только всемирной, общечеловеческой, дающей каждому народу возможность пользоваться плодами деятельности других народов, обогащая их в свою очередь собственными достижениями. Эта наднациональная (или сверхнациональная) цивилизация, создаваемая всеми, становясь для каждой страны или народа историческим императивом, высшей целью их движения, выводящего за рамки обособленного национального бытия, является единственно возможной альтернативой состоянию цивилизационной разобщённости и разъединения, чреватому угрозой межцивилизационных конфликтов и столкновений. Способствовать становлению такой цивилизации были призваны и практический разум Запада, и духовный опыт России. Оба они по-своему решали для себя задачу вхождения в неё. Важно лишь понять, что отличало их в способах решения этой задачи.

В своём духовном развитии Россия, как и Запад, была озабочена поиском универсальной, приемлемой для всех «парадигмы» цивилизационного развития. В этом — близость России с Западом, её схожесть с ним. Но если Запад отдавал в этом поиске приоритет экономике и праву, видя в них прежде всего условие общечеловеческой связи и объединения, то Россия во главу угла ставила интересы и цели культуры, потребности духовного развития в самом широком смысле этого слова. Не отвергая для себя необходимости экономической и политической модернизации по образцу европейских стран, она всё же более важной считала задачу сохранения и защиты высокой духовности, что, возможно, и замедлило её движение по пути модернизации, но позволило внести в общецивилизационный процесс ещё одно измерение — культурное, компенсирующее недостаточность, неравномерность и противоречивость экономического и политического развития. Историческое призвание России ни в чём не проявилось так отчётливо, как в её культуре, пожалуй, более других культур развившей в себе сознание и чувство своего превосходства над всеми соображениями экономической выгоды и политической целесообразности. Именно здесь следует искать вклад России в мировую цивилизацию, от которого нельзя отказываться ни при каких обстоятельствах.

Если экономика и политика разводят народы по «национальным квартирам», сталкивают их в борьбе за свои интересы, создают в мире определённую иерархию, где наверху оказываются богатые и сильные, то культура в её российском понимании — не граница, разделяющая народы в пространстве и времени, а синоним их общения и диалога друг с другом (недаром идея «диалога культур» нашла здесь понимание и развитие). Русская культура неизменно следовала этому принципу, видя в других культурах не противника, а собеседника, ещё один повод для новых встреч и открытий. По своей культуре Россия — значительно более открытая страна, чем принято думать. Это свойство русской духовности — быть со всеми и перевоплощаться во всех — Достоевский справедливо называл «всемирной отзывчивостью».

В лице России и её культуры мы имеем дело не с отказом от цивилизации или с её отрицанием, а с иным, отличным от западного, её видением и пониманием. Россия как бы представляла собой — правда, только в идее, в замысле — иную возможность развития мировой цивилизации, базирующуюся не только на экономической и политической, но и культурной основе, открывающей собой перспективу появления не особой цивилизации, а её особого типа по сравнению с тем, который уже представлен Западом. И в западном — уже реализованном — варианте этой цивилизации, и в её русском замысле она равно характеризуется своей «всемирностью», но только в первом случае эта всемирность обеспечивается победой сильного в отстаивании своих частных и национальных интересов, тогда как во втором — равенством всех в своём индивидуальном самовыражении и культурном развитии. Оба эти типа различаются между собой по признаку господства в них частного или индивидуального начала в качестве определяющей основы общецивилизационного развития.

Частное не следует смешивать с индивидуальным. В обществе частных интересов индивидуальное — только видимость частного, его не реальная, а только эстетическая или юридическая характеристика. Частный собственник или частичный работник — это человек, равный части, продукт общественного разделения труда и собственности на неравные доли. Как индивидуальность человек равен не части, а целому, как оно представлено прежде всего в богатстве человеческой культуры. Не называем же мы частниками творцов этой культуры — мыслителей, художников, людей науки и искусства. Все они представлены в культуре не как частные лица, а как авторы, наделённые своей неповторимой и поэтому интересной для всех индивидуальностью. Если цивилизация в том виде, как она развивалась на Западе, делит человека, приравнивает его к части, то целью культуры является сохранение и воспроизведение человеческой целостности, индивидуальности, хотя бы до определённого времени и на уровне только его духовной жизни. Вот почему цивилизация и культура двигались до сих пор как бы по разным орбитам, не стыковывались друг с другом.

История цивилизации в её западном обличии есть история победы разделённого, или частного, индивида над всеми формами первоначальной коллективности людей, где части ещё не выделились из целого, сливаются друг с другом в какой-то однородной и неразличимой внутри себя общности. В этом историческая необходимость данного типа цивилизации, целиком базирующегося на общественном разделении людей. Противостоять ему в целях сохранения своей традиционной (непосредственно коллективной) идентичности — значит обрекать себя на изоляцию и застой, а то и полное вырождение.

Оправданием и идеологическим обоснованием данного типа стал либерализм, провозгласивший своим идеалом общество равных прав и возможностей, в котором каждый, если он достаточно трудолюбив и удачлив, может добиться жизненного успеха и общественного признания. Взяв под свою защиту права и свободы частного лица, либерализм узаконил и главный принцип его существования, основанный на дележе общественного богатства в результате рыночной конкуренции и свободного предпринимательства. Ясно, что такой делёж не может быть равным. Даже если предположить, что на рынке побеждают наиболее достойные (что, конечно, крайне сомнительно), то и тогда отсюда не следует фактического равенства. Здесь как бы все свободны и наделены одинаковыми правами, но никто не равен друг другу. А неравенство в собственности влечёт за собой и неравенство в свободе: каждый свободен лишь в меру доставшейся ему доли общественного богатства.

Свобода частного лица не тождественна индивидуальной свободе. Последняя предполагает свободный доступ ко всему общественному богатству, как оно представлено в мировой культуре. Только в своём отношении к культуре индивид равен не части, а целому, то есть является индивидуальностью. А там, где каждый равен целому, все равны между собой. Можно ли в основание цивилизации положить не отношения между людьми как частными индивидами, когда каждый равен лишь принадлежащей ему части, а их связь в сфере культуры, которая каждого уравнивает с целым и, следовательно, делает всех равными друг другу? В таком — может быть, несколько абстрактном — виде можно сформулировать то главное, что Россия искала для себя и для других в качестве «парадигмы» цивилизационного развития. Нетрудно заметить, что этот поиск и определил её «левизну» по отношению к «правому» — либеральному — Западу, стал причиной последующей увлечённости социалистической идеей. Как бы эта идея ни трактовалась затем большевистскими вождями, она, несомненно, в значительно большей мере, чем либеральная, соответствовала культурной традиции России, заставлявшей её искать иную, чем западная, формулу цивилизованной жизни.

Приверженность этой идее объясняется и тем, что в России она стала выражением чаяний не столько «третьего сословия», которого здесь практически не было, сколько интеллигенции, более других связанной с культурой и игравшей активную роль в политической жизни страны. Могла бы она в своём общественном поиске руководствоваться чем-то иным, чем интересы культуры? Они-то и стали для неё решающими при определении путей развития России, связавшись в сознании части из них с социалистической перспективой. Даже Ленин в последние годы жизни истолковал переход к социализму не как политическую, а как культурную революцию, призванную соединить массовое движение со всеми богатствами мировой культуры. Во всяком случае, все общественные преобразования в России, включая и социалистические, обосновывались до сих пор интересами человека не только как частного лица, но как прежде всего духовно, культурно развитой индивидуальности.

Как ни парадоксально, в современном мире трудно предположить какую-то иную логику дальнейшего цивилизационного развития. Отставая от Запада экономически и политически, Россия, возможно, именно поэтому раньше его осознала необходимость перехода к качественно новому состоянию, где на смену прежним приоритетам приходят другие — экологические и культурные.

Можно назвать это состояние постиндустриализмом или даже постмодерном, но в любом случае оно апеллирует прежде всего к культуре, делая её цели приоритетными для себя, ставя свободу индивидуального развития и самовыражения выше права на частную жизнь. Наука, искусство, все виды творчества, спорт, природоохранная деятельность, формы свободного общения играют здесь решающую роль, позволяя каждому быть тем, кем он является по своей природе и культуре. По словам христиански мыслящего немецкого философа Петера Козловски, автора переведённой в России книги «Культура постмодерна», «общество постмодерна — это творческое общество, общество формирующейся культуры». Такое общество бросает вызов тому миру, где доминирующим является частный интерес, обнаруживший свой предел при соприкосновении с природой и культурой. «Общество культуры» и есть, на наш взгляд, единственно приемлемая модель мировой, или универсальной, цивилизации, решающей задачу, когда-то поставленную Римом, — задачу человеческого единения. Переход к такому обществу не утопия, а самая что ни на есть реальная необходимость, продиктованная всей логикой современного развития. Всё остальное ведёт в тупик, грозит столкновениями и кризисами. Россия либо примет этот вызов истории (причём, не только на словах, но и на деле), либо уйдёт в историческое небытие. Переход этот в России намного облегчён тем, что он полностью соответствует её собственной культурной традиции, тому, что она всегда искала для себя, хотя пока только в идейном плане. Стоящую перед ней задачу можно сформулировать следующим образом: не простое повторение западной цивилизации и не создание какой-то особой, совершенно непохожей на неё российской цивилизации, отрицающей первую (то и другое — действительно утопия), а продолжение начатого Западом дела построения общечеловеческой цивилизации в направлении её примирения и согласования с природными и культурными основами человеческой жизни, с фундаментальной потребностью человека в индивидуальном развитии.