Вадим Маркович Розин:
Форма массовой культуры и средство решения задач, типы рациональности и новый опыт жизни

Современное мышление (философское и научное) оценивается по-разному. Одна точка зрения такова: для мышления характерен глубокий кризис; другая — никогда ещё мышление не «цвело» столь пышно, «играя всеми возможными красками», что и отвечает сути современного мышления, являющегося формой языковых игр. Вполне прозаический пример. Недавно меня попросили написать вступление для сборника, в котором собраны доклады философов и учёных Московского государственного университета (МГУ) и Ульяновского государственного технического университета (УГТУ), обсуждавших на своём семинаре в течении двух лет (2001–2002) особенности современной философии и её методологические основания.

Прочёл. Все доклады сами по себе достаточно интересны, конечно, есть и слабые, но два-три очень сильные. Поражает другое, каждый философ или учёный обсуждаемые темы видит и понимает по-своему. Хотя все доброжелательны, друг друга не слышат; понимают формально, переинтерпретируя в своей системе непонятные положения докладчика; какого-то общего метода обсуждения и решения заявленной темы не просматривается. В результате всё выговорились, а ответа на вопрос, что же такое современная философия и её методологические основания — нет. Правда, постмодернисты сказали бы, что получено столько ответов, сколько на этом семинаре присутствовало участников. Но ведь ответы разные, нередко взаимоисключающие!

Опять же социолог или психолог на это ответил бы так: от прошедшего семинара огромная польза, всё высказались, поспорили, заявили и реализовали себя, подтвердили свой статус в качестве философов и учёных и как специалисты, которым не зря платят деньги и присваивают звания. При этом я вовсе не иронизирую, а просто констатирую обычную практику нашей научной и философской жизни. Приспело и осознание подобного состояния дел.

Например, в недавно вышедшей прекрасной книге Александра Сосланда «Фундаментальная структура психотерапевтического метода, или как создать свою школу в психотерапии» читаем: «Существование психотерапии в условиях множественности школ, неизбежно предполагает ведение постоянной полемики по поводу валидности школьных метапсихологий и результативности техник» [13, с. 200]. Тем не менее, утверждает А. Сосланд, «создание новых методов, как ясно всем, зачастую никак не связано с действительными потребностями терапевтической практики, с интересами пациента. Это ясно хотя бы из того, что большинство методов создаётся без серьёзного сравнительного анализа изменения эффективности нового метода. История психотерапии — это в первую очередь история желаний психотерапевтов создавать свои школы… надёжная оценка эффективности метода в психотерапии крайне осложнена целым рядом труднопреодолимых факторов… воздействие личности психотерапевта трудно отделить от воздействия метода… Психотерапевтический метод создаётся как реализация желаний его автора очертить собственное идеологическое пространство, сформировать дискурсы, где была бы осуществлена запись его предпочтений, опыта и склонностей… Школы в психотерапии создаются как полемические плацдармы, и поэтому структура метода, как уже не раз говорилось, формируется не столько под влиянием опыта, обусловленного ситуацией терапевт — клиент, сколько опыта, вытекающего из полемики между терапевтами… мы исходим из вполне очевидного соображения, что в конечном итоге все — полемика и политика» [там же, с. 12–13, 35, 361].

Нельзя ли и в отношении участников семинара МГУ и УГТУ утверждать нечто подобное? Что не столь уж важно содержание и решение проблем, куда важнее полемика и научная политика, ещё важнее реализовать себя, продемонстрировать своё видение, подтвердить свой статус в качестве учёного или философа, наконец, действительно, сегодня очень трудно отделить содержание рассуждения и спора от личности рассуждающего.

Философ традиционной ориентации может сказать: все это оттого, что перестали следовать нормам научного познания, не стремимся к истине. Критикуя программу постмодернистов и обсуждая в связи с этим позицию Р. Рорти, Н. С. Юлина, в частности, пишет: «Релятивизм, основанный на идее несоизмеримости семантических каркасов и невозможности опровержения одной теории другой, ведёт в никуда, иррелевантен практике, не может служить основой коммуникации. Если исходить из того, что два концептуальных каркаса создают два совершенно различных по семантике мира, как мы вообще можем судить об их сходстве или различии и вообще вести о них разговор? Даже их эстетическая оценка предполагает какую-то общую базу. На самом деле, Рорти всё время пытается найти третий тип коммуникационного разговора, более продуктивный, нежели интертеоретический и не впадающий в опасные ловушки радикального релятивизма. Он достижим, считает он, если подняться с логического уровня на метафорический, герменевтический, где можно множить языки, давать новые и новые интерпретации и где целью является не истина, не убеждение другого в ложности его взглядов, а сам разговор и его эстетическая сторона. Для удостоверения его продуктивности достаточна солидарность с прагматическими верованиями своего сообщества. Конечно, в этой позиции есть резоны, и всё же оптимизм относительно этого третьего пути завышен; потребность в интертеоретической коммуникации вряд ли можно подавить. Самое же главное сомнение относится к «верованиям общества». Ведь общество — это не единая система, а конгломерат верований. Как нам знать, какие из них следует признать принадлежащими данному сообществу, а какие чужими, из другого «концептуального каркаса» или культурной онтологии?» [15, с. 87–88].

В общем, с оценкой Юлиной можно согласиться. Но почему единое коммуникационное пространство — это только «интертеоретическое»? Если интертеоретическое, то, отчасти, прав Рорти. А по поводу риторического вопроса о нормах познания тоже все не просто. Где сегодня эти нормы? Какие нормы? Но, возможно, их заменила методология? Послушаем тогда методолога.

«Методология, — утверждает О. И. Генисаретский, — рефлексированная рациональность по преимуществу. И в этом качестве — законное и любимое дитя европейского рационализма и источник средств рационализации любых сфер деятельности. А европейский рационализм в своём развитии опирался, как известно, на нормы рефлексии и организации мыслительного процесса, выработанные логикой и логически сформулированной диалектикой. До обособления методологии в самостоятельную дисциплину такими же были и учения о методе» [5, с. 11]. Но дальше, утверждает Генисаретский, имея в виду последние десятилетия XX столетия и прежде всего практику ММК (Московского методологического кружка), расширение круга вовлекаемых в сферу методологической работы областей знания и деятельности, создание и распространение организационно-деятельностных игр, а также вовлечение в методологию «большого числа участников, не получивших достаточно основательной философско-методологической подготовки, приводит к размыванию представлений о методологии и резкому снижению «общей методологической культуры мышления» [5, с. 12].

Обобщая опыт ММК на всю методологию, Генисаретский связывает её экспансию с «концепцией и практиками множественности типов рациональности, столь характерными для постмодернистской фазы развития культуры», а также утверждает, что в качестве методологической рефлексии «могут выступать любые достаточно сильно структурированные тематические реальности, относящиеся к каким угодно институтам, традициям и практикам». Источниками современной рациональности, продолжает Генисаретский, могут быть самые разные вещи, например, «поэтика и эстетика, этика и право, концепции и процедуры психотехники или иных гуманитарных технологий, богословские, религиозно-мистические или оккультные, мифопоэтические и ритуально-драматические, овеществлённые архитектурные, экологические или космические структуры и, конечно, живые психические реальности сознания/воли, с которыми живая рефлексия (сиречь со-ображение) соотносится самым непосредственным образом.

«Говорю об этом, — делает вывод Генисаретский, — исключительно потому, что методология, потеряв по дороге в светлое будущее базовые методологические ценности, по моему разумению, находится сейчас в каком-то подвешенном состоянии, рискуя утратить присущую ей — унаследованную и приобретённую — типику рациональности. А методология без рефлексивно выраженной рациональности и её критериев — это уже не методология, а форменное бесчинство» [5, с. 13]. То есть и методология — не выход?

Но когда, спрашивается, произошло осознание того, что мышление распалось на отдельные сферы и области, на взаимоисключающие способы истолкования действительности, как бы последние не называть — логиками или типами рациональности? Конечно, не в конце ХХ века. Ещё в начале Средних веков Татиан спрашивал: «Кроме того, как почитать тех, у кого величайшее разногласие во мнениях?» ([7, с. 77]). В новое время сходную ситуацию Юм и Кант обсуждают как давно текущий скандал. Философы, писал Юм, «считают позором для всей науки то, что философия до сих пор ещё не установила непререкаемых основ нравственности, мышления и критицизма и без конца толкует об истине и лжи, пороке и добродетели, красоте и безобразии, не будучи в состоянии указать источник данных различений» [16, с. 6].

Кант, очевидно, полностью согласен с Юмом, поскольку в «Критике чистого разума» пишет, что неоспоримые и неизбежные при догматическом методе противоречия разума с самим собой давно уже лишили авторитета всю существовавшую до сих пор метафизику; с какой стати, спрашивает он, разум, высшее судилище для всех споров, вынужден вступать в спор с самим собой [6, с. 618]. С той стати, ответили постмодернисты во второй половине ХХ веке, что мышление — это не всеобщий разум — это не демиург, творящий и одновременно отображающий мир, не метанарративы, а языковые игры, локальные дискурсы, где каждый играющий, как суверенная личность, назначает и придумывает собственные правила.

В попытках разрешить сложившуюся ситуацию к настоящему времени намечены два основных пути. Первый можно назвать «онтологическим» или «натуралистическим». В качестве примера можно привести работу Л. С. Выготского 1927 года «Исторический смысл психологического кризиса (методологическое исследование)», предлагавшего вместо разных теорий и школ в психологии, каждая из которых абсолютизировала свой подход, создать одну «общую психологию» на основе наиболее общего правильного представления психики. При этом Выготский полемизирует с Бинсвангером: «Общая психология, следовательно, определяется Бинсвангером как критическое осмысление основных понятий психологии, кратко — как «критика психологии». Она есть ветвь общей методологии… Верно, что общая наука есть учение о последних основах, общих принципах и проблемах данной области знания и что, следовательно, её предмет, способ исследования, критерии, задачи иные, чем у специальных дисциплин. Но неверно, будто она есть только часть логики, только логическая дисциплина, что общая биология — уже не биологическая дисциплина, а логическая, что общая психология перестаёт быть психологией… даже самому отвлечённому, последнему понятию соответствует какая-то черта действительности» [3, с. 310, 312]. Единство отдельных психологических предметов и дисциплин в общей психологии, пишет Выготский, «достигается путём подчинения, господства, путём отказа отдельных дисциплин от суверенитета в пользу общей науки» [3, с. 300].

История показала, что никто из ведущих психологов, кроме некоторых учеников Выготского, не согласились с ним, а в психологии ХХ столетия число теорий и школ не только не сократилось, но увеличилось на порядок. Второй путь решения проблемы можно, действительно, назвать «методологическим». Здесь предлагается «распредметить» и «отрефлексировать» сложившиеся в истории формы знания, подходы, теории с целью построения нового «органона знания и мышления» уже в рамках методологических дисциплин (теорий). Например, критикуя существующие подходы к построению семиотики, Г. П. Щедровицкий намечает проект построения учения о знаках в рамках теории деятельности, при этом он редуцирует знак к деятельности, которая задаёт для Щедровицкого методологическую реальность.

«Нетрудно заметить, — пишет Г. Щедровицкий, — что при том задании и истолковании моделей, какое у нас было, всякий разрыв в структуре введённых единиц является разрывом в деятельности. Начиная с первой модели производственной единицы деятельность была у нас тем, что связывало все элементы (включая и людей) в единое целое и задавало все отношения и связи между ними. Во второй модели появились специальные средства связи (а именно, знаки. — Прим. авт.), и поэтому может показаться, что теперь именно они объединяют части производственной деятельности в одно целое. Но такое представление будет неправильным. Появление специальных средств связи происходит одновременно с появлением новых видов деятельности, направленных на них, и именно эта новая деятельность является той «конечной» силой, которая связывает все элементы, старые и новые, в единую структуру… Последовательно задавая различные виды разрывов в структурах моделей, мы будем получать различные виды связей и средств связи, восстанавливающих целостность исходной структуры. Все элементы моделей, введённых таким образом, мы будем называть семиотическими» [14, с. 35–36].

Но что, если семиотик не считает деятельность последней реальностью, или уверен, что знаки нельзя редуцировать к несемиотическим реалиям? По сути, и Мишель Фуко, редуцируя сексуальность к социальным репрессивным практикам и обеспечивающих их дискурсам, действует в рамках методологического подхода. И опять, что делать, если исследователь не разделяет или данный методологический подход или вообще методологическое решение проблем?

Одним из вариантов методологического решения являются «социотехнический» и «психотехнический» подходы. Здесь реальность истолковывается, как порождаемая в рамках соответствующего социотехнического или психотехнического действия, а эпистемологический план рассматривается как превращённая форма тех же действий. Например, пропагандирующий этот подход методолог С. В. Попов трактует мысль как идеальный момент «социально и технологически организованной деятельности»; последнюю он описывает, используя понятие «организация»; в качестве основного конституирующего рассматривает не научные знания, а «схемы». На основе понятий «организация» и «схема организации», Попов задаёт структуру мышления, которая, с его точки зрения, не совпадает ни с научным мышлением, ни с проектным, но адекватна задаче «организации общественных изменений». Эта структура включает в себя две составляющие: а) деятельность и движение «дисциплинария», мыслящего и одновременно осуществляющего общественное изменение, и б) особого рода среду, включающую других позиционеров, общество, социальные структуры, «плацдарм», на котором разворачивается действие, и ряд других моментов, вероятно, специфичных для той или иной социокультурной ситуции и задачи. Собственно мышление происходит тогда, когда мыслящий схватывает в схемах характеристики этой «организационно-событийной» среды, позволяющие ему осуществлять целенаправленные общественные изменения и меняться самому, становясь «мыслящей инстанцией», что по Попову является условием эффективного социального действия [8].

О. Генисаретский предлагает решение, связанное с идеями «антропологического синтеза», «инкультурации» и «процепции». В этом случае, пишет он, «рациональность оказывается бифокальным отношением, в котором её культурная, концептуально-критериальная форма (фокус инкультурации) противопоставлена её субъективно-личностной и психопрактически выраженной форме (фокус процепции)» [5, с. 16]. При этом под инкультурацией понимается «проекция антропологического синтеза в иконическое пространство культуры», «раскрытость культуры в реальность духовной жизни», обозначаемую в терминах той или иной картины мира, через ценности и способности, а также переживаемые духовные состояния [5, с. 15].

Нетрудно заметить, что Генисаретский строит картину, где в первую очередь интеллектуально обеспечена современная личность с её духовными проблемами (для Фуко это, вероятно, духовно-сексуальные проблемы) и только во вторую — культура. Напротив, Г. П. Щедровицкий всегда выступал от имени культуры, понимая её как «деятельность» или «мыследеятельность»; личность он решительно ставит не просто на второе место, а на десятое, трактуя её как простой субстрат мышления и культуры. К тому же решение Генисаретского имеет одно слабое звено — не понятно, как в его картине антропологический синтез и инкультурация связаны с познанием действительности. Например, картины мира — это только результат процепции или также познания? Думаю, что и познания. Однако, что понимать под познанием, учитывая современные исследования?

Начиная с работ Платона и Аристотеля устанавливается привычное и уже кажется непосредственное и очевидное для нас представление, что существует мир, а человек его познает, получая о мире знание. Когда Платон говорит, что подлинное знание может быть только о мире идей, а Аристотель — что нет знания о том, что не существует, они устанавливают именно этот взгляд на природу вещей, который Гуссерль считал «первородным грехом» традиционной философии и назвал «натуралистической позицией». С Античности в центре интереса философа и учёного, действующего в рамках натуралистического умозрения, стоят две проблемы — знание и его объект, а в конечном счёте — строение мира.

Галилией в «Диалогах» вслед за Кузанским пишет, что человеческий интеллект понимает некоторые из суждений, а именно математические, совершенно, «обретая в них ту же степень достоверности, какую имеет сама Природа», и «это знание равно божественному в его объективной достоверности» [4, с. 61]. Здесь он обсуждает одновременно и требования, которым должно удовлетворять современное для его времени знание и строение мира: знание должно быть подобно математическому и описывать законы природы; последняя же «должна быть написана на языке математики».

Подобное понимание познания обосновывается и в антропологическом отношении. Например, в работе Аристотеля «О душе» мышление — как раз та способность человека, которая обслуживает философское и научное познание; у Канта возможность познания обеспечивает трансцендентальный субъект. «Синтетическое единство апперцепции, — пишет Кант, — есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок» [6, с. 193].

Но сегодня становится очевидным, что познание — это не отображение существующего мира с помощью трансцендентальной инстанции, а органический момент жизни культуры и личности. В рамках этой жизни как её необходимое условие конституируются как мышление, так и представления о мире и других реальностях. Для пояснения и опоры на материал приведу сначала развёрнутую культурно-историческую реконструкцию [10; 11].

До античной культуры знания создавались не в рассуждениях и обязательно проверялись в практике хозяйственной и социальной жизни. Например, утверждение, что «у такого-то человека — душа» или «это поле — прямое (имеет форму прямоугольника)» были получены, первое, в рамках анимистической картины мира (то есть представления, что в теле человека живёт неумирающая душа), второе, в рамках общественной практики земледелия, кстати, тоже опирающейся на мифологические и религиозные представления. Получая первое знание, древний человек не рассуждал подобно современному: «так как все люди имеют души, то и этот конкретный имярек имеет душу». Он использовал «коллективную схему» души: знание — «у этого человека душа» представляет собой описание данного человека с помощью указанной схемы, эквивалентное утверждению, что «душа ещё не покинула этого человека».

Соответственно, источником общих мифологических или религиозных представлений считался не человек, а духи или боги. Они и сообщали эти представления шаманам или жрецам. Абсолютно все знания должны были пройти испытание практикой социальной жизни, в противном случае они просто не закреплялись в культуре. Если говорить здесь о познании, то оно представляло собой освоение действительности (то есть природных и социальных явлений и самого человека) в рамках сложившихся картин мира, задаваемых коллективными схемами и мифами; отметим также, что познание практически не осознавалось (было «нерефлексированным»).

При этом знания наряду с другими «институциями» (картиной мира, властью, хозяйством, воспитанием, обществом) задавали и обеспечивали организацию общественной жизни, и в этом отношении знанию можно приписать характеристику «прагматической адекватности» действительности. Но следует отметить, что сама действительность конституировалась на основе перечисленных институций и знаний (назовём такую действительность «социальной реальностью») [10; 11].

Рассуждения появляются только в античной культуре, и этому помимо прочего способствовали два важных обстоятельства. Первое — формирование того, что условно можно назвать «античной личностью», второе — социального устройства, допускающего наряду с общественным также и личные убеждения. В древнем мире (архаической культуре и культуре древних царств) человек был достаточно основательно интегрирован в социальной системе, в принципе, никакой самостоятельности от него не требовалось, да и она не допускалась. В античной культуре, где, как известно, мифологические и религиозные начала ослабевают, а государство имеет ограниченное влияние, впервые складывается самостоятельное поведение человека и, как следствие, первая в истории человечества личность.

Вспомним, поведение Сократа на суде. С одной стороны, он идёт на суд и соглашается с решением общества, назначившим ему смерть. С другой — Сократ предпочитает оставаться при своём мнении. Он твёрдо убеждён, что его осудили неправильно, что, «смерть — благо» и «с хорошим человеком ничего плохого не может быть ни здесь, ни там, и что боги его не оставят и после смерти». Сократ как личность, хотя и не разрывает с обществом, тем не менее, идёт своим путём. И что существенно, не только Сократ выслушивает мнение суда, то есть общественное мнение, но и афинское общество выслушивает достаточно неприятные для него речи Сократа и даже, как нам известно, через некоторое время начинает разделять его убеждения. Отчасти Сократ уже осознает своё новое положение в мире. Например, он говорит на суде, что ведь «Сократ не простой человек», а также, «где человек себя поставил, там и должен стоять, не взирая ни на что другое и даже на смерть».

В теоретическом плане здесь можно говорить о формировании самостоятельного поведения, которое невозможно без создания «приватных схем» (например, представлений, что Сократ не простой человек, что он сам ставит себя на определённое место в жизни и стоит там насмерть). Приватные схемы выполняли двоякую роль: с одной стороны, обеспечивали (организовывали) самостоятельное поведение, с другой — задавали новое видение действительности, включавшее в себя два важных элемента — индивидуальное видение мира и особое самосознание (ощущение себя личностью). Назовём такую действительность «персональной реальностью».

Анализ платоновской «Апологии», показывает, что античная личность «потянула» за собой и формирование отдельных «сообществ». Так в суде над Сократом участвуют, по меньшей мере, четыре разные группы: партия противников Сократа, его защитников и учеников, колеблющееся «болото», наконец, исполнительная власть, включающая судий. Античное общество состояло из сообществ и других граждан античного полиса, сходившихся на публичной сцене (суде, собрании, на площади города, в театре и так далее), где каждый мог высказать свои убеждения и влиять на других. В результате складывалось общественное мнение, принимались коллективные решения, исполнение которых поручалось уже властям. Общество — это и не самостоятельный субъект, но отчасти и субъект, поскольку обладает своеобразным сознанием, может формулировать цели и реализовывать их. Общество структурируется «здесь и сейчас» в ходе общения, но имеет также и постоянную основу (всё её члены связаны «слабыми взаимодействиями», общими условиями жизни, принадлежностью к единому этносу, культурными реалиями, разделяемые всеми представителями общества).

Каким же образом античная личность и сообщества взаимодействуют друг с другом, если учесть, что каждый из них видит всё по-своему? Например, средний гражданин афинского общества думает, что жить надо ради славы и богатства, а Сократ на суде убеждает своих сограждан, что жить нужно ради истины и добродетели. Этот средний афинянин больше всего боится смерти, а Сократ доказывает, что смерть — скорее всего благо. Мы видим, что основной «инструмент» Сократа — рассуждение и построение схем; с их помощью Сократ приводит в движение представления своих оппонентов и слушателей, заставляя меняться их видение и понимание происходящего, мира и себя. Одновременно с помощью рассуждений и схем Сократ реализует свои убеждения и представления. Структура рассуждений, как я показываю в своих исследованиях, содержит такое важное звено как схему типа «А есть В» («Всё есть вода», «люди — смертны», «боги — бессмертны», «кровь есть жидкость», тому подобное), позволяющую переходить от одних представлений к другим от «А» к «В», от «В» к «С», от «С» к «Д», и так далее).

Собственно рассуждения появляются тогда, когда человек, во-первых, научается строить новые схемы типа «А есть В» на основе других схем типа «А есть В» с общими членами, пропуская эти общие члены (например, на основе схемы «А есть В» и «В есть С» создавать схему «А есть С»), во-вторых, истолковывает эти схемы как знания о мире, то есть о том, что существует. Именно рассуждение позволяло приводить в движение представления другой личности, направляя их в сторону рассуждающего. Так Сократ сначала склоняет своих слушателей принять нужные ему знания типа «А есть В» (например, то, что смерть есть или сладкий сон или общение с блаженными мудрецами), а затем, рассуждая, приводит слушателей к представлениям о смерти как блага.

Другими словами, рассуждения — это инструмент и способ согласования поведения индивидов при условии, что они стали личностями и поэтому видят и понимают все по-своему. Параллельно рассуждения вводят в оборот и определённые схемы и знания (утверждения о действительности), которые по своей социальной роли должны обладать свойством прагматической адекватности. То есть рассуждения должны выполнять три функции: давать знания, адекватно отображающие действительность (в качестве социальной реальности), обеспечивать реализацию личности как в отношении её самой (персональная реальность), так в отношении других и социума (ещё один аспект социальной реальности, который мы сегодня относим к коммуникации).

Но рассуждать можно были по-разному (различно понимать исходные и общие члены рассуждения, по-разному их связывать между собой), к тому же каждый «тянул одеяло на себя», то есть старался сдвинуть представления других членов общества в направлении собственного видения действительности. В результате, вместо согласованного видения и поведения — множество разных представлений о действительности, а также парадоксы.

Из истории античной философии мы знаем, что возникшее затруднение, грозившее парализовать всю общественную жизнедеятельность греческого полиса, удалось преодолеть, согласившись с рядом идей, высказанных Сократом, Платоном и Аристотелем. Эти мыслители предложили, во-первых, подчинить рассуждения законам (правилам), которые бы сделали невозможными противоречия и другие затруднения в мысли (например, рассуждения по кругу, перенос знаний из одних областей в другие и др.), во-вторых, установить с помощью этих же правил контроль над процедурой построения мысли.

Дополнительно решались ещё две задачи: правила мышления должны были способствовать получению в рассуждениях только таких знаний, которые можно было бы согласовать с обычными знаниями (то есть вводился критерий опосредованной социальной проверки) и, кроме того, они должны были быть понятными и приемлемыми для остальных членов античного общества. Другими словами, хотя Платон и Аристотель настаивали на приоритете общественной точки зрения (недаром Платон неоднократно подчёркивал, что жить надо в соответствии с волей богов, а Аристотель в «Метафизике» писал: «Нехорошо многовластие, один да властитель будет» [1, 217]), тем не менее, они одновременно защищали свободу античной личности. Конкретно, последнее требование приводило к формированию процедур разъяснения своих взглядов и обоснования предложенных построений.

Уже применение к реальным предметам простых арифметических правил (операций) требует специального представления эмпирического материала. Для этого, подсчитав предметы, нужно получить числа; в свою очередь, чтобы подсчитать предметы, необходимо хотя бы мысленно их сгруппировать, затем поочерёдно выделять отдельные предметы, устанавливая их соответствие определённым числам. «Количество» и есть такое специальное представление действительности, выступающее для античного мыслителя как «сущность счёта».

Такие же «сущности», задающие для мыслящей личности саму реальность, необходимо было построить для применения построенных Аристотелем правил мышления (они, как известно, в основном сформулированы в «Аналитиках»). Например, применение правила совершенного силлогизма к конкретному предмету, скажем, Сократу («Сократ человек, люди смертны, следовательно, Сократ смертен») предполагает возможность рассмотреть Сократа и людей как сущности, находящиеся в определённом отношении (Сократ как вид является элементом рода людей, принадлежит ему, но не наоборот). В данном случае Сократ и люди задаются категориями вид и род.

Схематизируя подобные отношения, обеспечивающие применение созданных правил, Аристотель в «Категориях», «Метафизике» и ряде других своих работ вводит категории: «род», «вид», «начало», «причина», «материя», «форма», «изменение», «способность» и другие. С их помощью предметный материал представлялся таким образом, что по отношению к нему, точнее объектам, заданным на основе категорий, можно было уже рассуждать по правилам.

Схемы и описания изучаемых явлений, созданные с помощью категорий и одновременно фиксирующие основные свойства рассматриваемого предмета, причём такие, использование которых в рассуждении не приводило к противоречиям, получили название понятий.

Создание правил мышления, категорий и понятий, позволяющих рассуждать без противоречий и других затруднений, получать знания, которые можно было согласовывать с обычными знаниями, обеспечивая тем самым социальный контроль, а также понимать и принимать все предложенные построения (правила, категории и понятия), венчает длительную работу по созданию мышления. С одной стороны, конечно, мыслит личность, выражая себя в форме и с помощью рассуждений (размышлений). С другой — мышление, безусловно, представляет собой общественный феномен, поскольку основывается на законах социальной коммуникации, включая в себя стабильную систему правил, категорий и понятий.

По отношению к обычному непрояснённому миру реальность, заданная в мышлении с помощью категорий, выступала как подлинный, ясный мир, выявленный в познании (науке) с помощью мышления. Вот здесь и началась история множественного истолкования действительности: каждый крупный философ, реализуя себя как личность и, одновременно, выполняя своё профессиональное назначение (нормировать и организовывать мышление) порождал индивидуальную персональную реальность, которую он воспринимал в качестве реальности как таковой, то есть социальной реальности.

Уже в античной культуре сложились два основных взаимосвязанных способа использования мышления. С одной стороны, мысля и рассуждая, античный человек уяснял окружающие его природу, мир и самого себя, разрешал проблемы, возникающие, когда он не понимал, что происходило в действительности или как она устроена. С другой — мышление позволяло решать социальные задачи, касающиеся всех. Например, Аристотель и его школа осуществили настоящую реформу в сфере знания. Они поставили своей задачей заново в правильном мышлении получить знания, созданные к этому времени по поводу различных предметных областей софистами и философами.

Для этого им пришлось сначала проанализировать существующие рассуждения и знания на предмет противоречий и других проблем. Затем схематизировать отобранные правдоподобные знания с помощью категорий, что позволило создать соответствующие понятия. Наконец, заново получить знания, используя уже созданные понятия, а также правила мышления и категории. Наиболее последовательно эта работа продемонстрирована в книгах Аристотеля «О душе» и «Физика». Анализ показывает, что указанная реформа, направленная на систематическое получение знаний по поводу определённых предметных областей, вылилась в построение античных наук.

Итак, мир, который философ или учёный познавал, задавался с помощью категорий и понятий. Продуктом познания (оно было уже отрефлексированным) считалось знание. Процесс познания осознавался в представлениях о самом мышлении, философской и научной работе.

В целом античное мышление выполняло три основные функции: позволяло получить адекватные для античной культуры знания о социальной реальности на их основе, в частности, была сформирована античная картина мира; см., например, «Этику» и «Политику» Аристотеля»), обеспечивала формирование для отдельной личности персональной реальности, наконец, создавала в античном обществе условия для согласованного поведения (сближения представлений о действительности). Однако, требование нормирования и обоснования мышления обусловливали рефлексию, в которой вторая функция мышления не «замечалась», игнорировалась. Античные мыслители (Платон, Демокрит, Аристотель и так далее) были уверены, что именно их личные представления о действительности являются общезначимыми и адекватными (истинными).

В статье «Мышление в контексте современности (От «машин мышления» к «мысли-событию», мысли-встречи») охарактеризованную в работах Аристотеля конструкцию античного мышления я назвал «семиотической машиной», имея в виду, что с этого периода рассуждения и другие способы получения знаний строились в рамках институций, подобных аристотелевскому органону. Я утверждал, что периодически в развитии мысли и способах построения знания возникают ситуации, требующие «остановки мысли», создания «машин мышления» (одна из последних принадлежит Канту). Как правило, это ситуации, в которых возникают противоречия и другие заторы в мышлении, например, складываются принципиально новые способы построения знаний, критикуются как неэффективные старые способы и тому подобное; создание машин мышления необходимо и для массового распространения в культуре новых способов получения знаний [9].

Но помимо машин мышления вводилось представление о «мышлении-встречи», «мышлении-событии». Мышление как событие и встреча — это определённая форма жизни личности, осуществляемая с помощью рассуждений и размышлений, создающая условия для встречи данной личности с другими. Одновременно это может быть и форма социальной жизни, реализуемая через творчество личности и размышления [9]. Например, реализуя себя в мышлении, Сократ и Галилей порождают персональную реальность, которая, однако, дальше воспринимается обществом как точка роста в рамках социальной реальности. В ситуациях становления новой культуры и новой действительности мышление и жизнь личности совпадают, через них осуществляется и само становление.

Если машина мышления строится именно так, чтобы возможно было мыслить в некотором смысле, не думая, то мышление как встреча и событие — это всегда уникальное негарантированное действо, состоится оно или нет зависит не от законов мышления, а от того, как «здесь и сейчас» сойдутся различные элементы и обстоятельства. Тем не менее, после того как мышление состоялось, событие случилось (почему, как раз здесь и на этом человеке — это всегда тайна), то становится возможным отрефлексировать структуру мысли, попытаться понять, что её обусловило и предопределило. Понятно, что полученные при этом знания могут быть использованы при осуществлении, разворачивании новых действ и порывов мысли, но в качестве чего? Не законов мышления, а всего лишь для сценирования и конституирования новой мысли, понимая, что помимо этих «знаний о состоявшемся мышлении» действуют и другие не менее существенные и обычно слабо осознаваемые факторы.

Анализ показывает, что смена типов культуры (например, переход от Античности к Средним векам и далее к Возрождению, а затем и к новому времени) обусловливает не только смену машин мышления, но и формирование ситуаций мышления-встречи, мышления-события. Например, в Средние века задачи мышления кардинально изменились. Главным теперь становится не познание областей бытия и упорядочение рассуждений, что было характерно для Античности, а критика на основе христианских представлений античных способов объяснения и понимания мира и человека, а также уяснение и объяснение новой реальности, зафиксированной в текстах Священного писания. Обе эти задачи можно было решить только на основе мышления, поскольку формирующийся средневековый человек перенимает от Античности привычку рассуждать и мыслить, а также потому, что новая реальность хотя и выглядела привлекательной и желанной, но одновременно была достаточно непонятна. Что собой представлял Бог, как он мог из ничего создать мир и человека, почему он одновременно Святой Дух, Отец, и Сын, как Бог воплотился в человека Христа и что собой Христос являл — Бога, человека или их симбиоз, как понимать, что Христос воскрес — эти и другие сходные проблемы требовали своего разрешения именно в сфере мысли.

Как показывает С. С. Неретина, на средневековое мышление существенно влияли два фактора: сервилистская роль мышления по отношению к христианской религии (задачам спасения) и необходимость удовлетворить «логике» отношений «сакральное — мирское». Действие первого фактора приводит к этической нагруженности средневекового мышления, а второго — к присущей средневековым понятиям «двуосмысленности» [7]. Когда, например, Иустин (II век) пишет, что «Бог не есть имя, но мысль, всаженная в человеческую природу, о чём-то неизъяснимом», то здесь «мысль» понимается двояко: как относящаяся к Богу и к человеку; в первом своём значении понятие «мысль» указывает на трансцендентальную сущность, во втором — на содержание обычного человеческого мышления. Средневековое мышление основывается на двух типах схем: заимствованных из Священного писания и переосмысленных на их основе схемах античного мышления.

Соответственно, двуосмысленны также средневековые категории и онтология. Чтобы создать новую машину мышления и вообще осуществлять индивидуальную и социальную жизнь, средневековые мыслители, начиная от отцов церкви и философов, размышляют подобно Августину, Боэцию, Абеляру, создавая мыслительное пространство и поле, в котором только и может разворачиваться средневековая жизнь (неверующие приходят к Богу, начинают действовать в соответствии с требованиями христианства, готовятся к Страшному суду и встрече с Творцом и прочее).

Переход к Средним векам знаменует собой также переструктурирование коммуникаций и самостоятельного поведения. Человек ориентируется теперь не только и не столько на себя, но не меньше — на другого человека, бескорыстную помощь (любовь к ближнему), а также на целое (общину, государство, Град Божий). Этическая нагруженность (например, та же идея христианской любви) и двуосмысленность средневековой мысли как раз и обеспечивают этот новый тип коммуникации и личности.

В Новое время потребовалась естественнонаучная и инженерная мысль, чтобы передать власть новоевропейской личности, основывающей свои действия и жизнь на вере в законы первой природы. Потребовалась гуманитарная мысль, чтобы дать слово личности по Бахтину («Рядом с самосознанием героя, вобравшем в себя весь предметный мир, в той же плоскости может быть лишь другое сознание» [2, с. 83]). Социально-психологическая мысль, чтобы создать условия для личности и коммуникации по Шебутани, основанных на идее согласованного поведения и экспектациях (когда все основные структуры личности — «Я-образы», ценности, мотивация и прочее формируются в ответ на требования и ожидания Других). Постмодернистская мысль и деконструкция, чтобы возвести вокруг личности стену до небес, а также блокировать претензии других на власть. Сегодня формируются новая коммуникация и личность: помимо задач приведения Другого к себе и самовыражения всё более настоятельны требования приведения себя к Другому (встречи-события), а также ориентация самостоятельного поведения человека на Других, сохранение природы, культурного разнообразия, безопасное развитие человечества.

Существенно меняется структура мысли и условия для мысли-встречи, мысли-события, когда формулируются и начинают осуществляться новые «социальные проекты». Одним из первых социальных проектов можно считать задачу Аристотеля и его школы: нормировать рассуждения и доказательства и затем заново, опираясь на построенные нормы, получить знания об отдельных областях бытия. Второй проект — перестройка античного органона и мировоззрения на основе текстов Священного писания. Третий, относящийся к ХVI-XVII векам, не менее грандиозный — овладение силами природы, создание новых наук о природе и новой практики (инженерной). Четвёртый, складывающийся уже в настоящее время — перевод цивилизации на путь контролируемого и безопасного развития. Сакраментальный вопрос — удастся ли этот проект реализовать без прохождения «точки Конца Света»?

Распад существующей культуры или становление новой создают широкое поля для мышления-встречи, мышления-события. Как правило, в этот период необходима критика традиционных способов мышления и представлений и формирование новых подходов. Например, современные исследования всё больше подводят нас к пониманию, что картина в которой человек и мир разделены, неверна. Сегодня мир — это созданные нами технологии, сети, города, искусственная среда, которые в свою очередь создают нас самих в качестве «постава». Говоря о работе человека над собой, я имею в виду одновременно и работу, направленную на изменение нашей деятельности и жизни, что невозможно без изменения культуры и социума как таковых.

Другая современная ситуация, требующая критической рефлексии — неразличение персональной и социальной реальности, а также знаний в функции продуктов и средств мышления и знаний как задающих реальность. Гипертрофированное и эгоцентрическое развитие современной личности, а также понимание реальности, как существующей безотносительно к культуре, деятельности и познанию, обусловливают толкование персональной реальности в качестве социальной. Дальше, поскольку персональных реальностей столько сколько мыслящих личностей, социальную реальность приходится редуцировать к языковым играм и локальным (персональным) дискурсам.

Подведём итог. Мышление как момент жизни культуры и личности может быть охарактеризовано следующим образом:

1. Мышление — это одновременно способ познания действительности, обеспечивающий становление и функционирование культуры (здесь создаются общезначимые знания, схемы, теории), и необходимое условие реализации личности, разрешающей в коммуникации несовпадение общепринятых и собственных представлений о мире и о себе. В первом случае познание — это освоение действительности в рамках существующих картин мира (что я отнёс к социальной реальности), во втором — прежде всего реализация личности (контекст — персональная реальность).
2. Мышление — такой способ приведения в движение (смены, изменения) представлений о действительности, который помимо знаний о действительности и реализации личности выступает условием согласованного социального поведения. Вырожденный случай — распадение этого единства на три сферы: мышление в чисто утилитарной функции (например, прикладные и технические науки), мышление как чистая реализация личности и мышление как коммуникация. Если прагматическая концепция мышления имеет в виду первый случай, то постмодернистская (или, например, Сосланд) — второй и, частично, третий, то есть мышление рассматривается как феномен культуры общения и необходимое условие реализации современной личности.
3. Мыслительная активность становится мышлением только в том случае, если эта активность нормирована (мышление как «рефлексированная рациональность», как «типы рациональности»), задавая самостоятельную реальность (второй, идеальный и конструктивный, мир относительно обычного). Именно эта реальность является тем миром, в котором реализуется мыслящая личность и, частично (только частично), разворачивается жизнь культуры, начиная с Античности. Нормирование мышления обеспечивает возможность, с одной стороны, строить знания без противоречий и других затруднений, с другой — получать знания, которым можно приписать свойство прагматической адекватности.
4. Необходимым условием реализации самого мышления является приписывание действительности определённого строения. Так рождаются картины мира и представления личности о себе (антропологические представления). В рамках этих картин и представлений осуществляется познание действительности и самопознание. Особенностью традиционного понимания действительности является неразличение трёх указанных функций мышления (в отношении социальной и персональной реальности, а также коммуникации) и примат социальной роли мышления. Постмодернистская идеология, напротив, настаивает на приоритете личности и персональной реальности.
5. В ситуациях становления новой культуры или решения социальных задач, а также ситуациях становления и кризиса личности мышление — это новый опыт жизни, при этом мышление перестраивается, выступает как мышление-встреча, мышление-событие. В ситуациях функционирования культуры и личности мышление работает как машина.
6. Кризис современной жизни (глобальные проблемы, гипертрофированное развитие личности, обособление отдельных сторон самого мышления и прочее) обсловливает необходимость современного этапа конституирования мышления. Сюда входит, во-первых, переориентация мышления на решение нового социального проекта — сохранение жизни на земле, безопасное развитие, поддержание природного, культурного и личностного разнообразия (многообразия) и сотрудничества, способствование становлению новой цивилизации, в рамках которой складываются метакультуры, новая нравственность, новые формы жизни и мышления. Во-вторых, восстановление равновесия между социальным и личностным планами мышления. В свою очередь, это предполагает ограничение своеволия современного человека, принятие им новых уровней ответственности, более решительный поворот к нуждам общества. В-третьих, сюда же относится работа по созданию новых норм мышления: не только образцов, правил, категорий, но и методологии. Именно методология («частная» и с «ограниченной ответственностью» [12]) позволяет, с одной стороны, направить и конституировать мысль, с другой — обеспечить её разнообразие.

Конкуренция разных норм мышления и разных систем мышления не только допустима, но, вероятно, является необходимым условием становления эффективной современной цивилизации. Иное дело, картины мира и другие институции, обеспечивающие её выживание и дальнейшее развитие. Они должны быть согласованными, образуя единый социальный организм. Но мышление — это всего лишь одна из подсистем социума, однако, на личностном уровне мышление часто обособляется в самостоятельную идеальную реальность, реальность как таковую. При таком обособлении, а также в качестве условия реализации отдельной личности, если, правда, не обращать внимание на последствия её жизни для культуры, идеология постмодернизма сохраняет своё значение. Но она перестаёт работать, если речь идёт о становлении современной социальной реальности и коммуникации. В последнем случае конституирование мышления предполагает не только формирование новых типов коммуникации, включающих рефлексию самого мышления, а также поиск коммуникационного консенсуса (приемлемых для многих представлений действительности), но и такую организацию социальной жизни и дела, которые объективно будут объединять людей, делая их зависимыми друг от друга. Вряд ли без этих усилий по организации совместной жизни нашу цивилизацию ожидает оптимистическая перспектива…