Вадим Маркович Розин:
Культурно-историческая теория: от взглядов Льва Выготского к современным представлениям

Никто в психологии вроде бы не отрицает идеи культурно-исторической теории, но практически почти никто их и не развивает об исключении скажу ниже). Признавая важное значение знаков в становлении психики, вспомним принципиальное утверждение Льва Выготского («Человек вводит искусственные стимулы, сигнифицирует поведение и при помощи знаков создаёт, воздействуя извне, новые связи в мозгу»; «в высшей структуре функциональным определяющим целым или фокусом всего процесса является знак и способ его употребления» [1, с. 80, 116–117]), современные психологи что-то не спешат обращаться к семиотике, чтобы на её основе уточнить или перестроить свои понятия. Более того, идеи историзма и культуры, на которых так настаивал Выготский, тоже только приговариваются. Реальный же анализ психики по-прежнему ведётся в молчаливом предположении, что существуют вечные законы психики, которые везде одинаковы: берём ли мы современного образованного человека или аборигена или средневекового монаха. Критикуя этот подход, Выготский ещё в конце 1920-х годов писал: «В основе психологии, взятом в аспекте культуры, предполагались закономерности чисто природного, натурального или чисто духовного, метафизического характера, но не исторические закономерности. Повторим снова: вечные законы природы или вечные законы духа, но не исторические законы» [1, с. 16].

Правда, мне могут возразить, указав на работы А. Н. Леонтьева, который, развивая идеи культурно-исторической теории, писал о развитии деятельности и «личностных смыслах». Но не пошёл ли он, напротив, в другом направлении, повернув, прямо назад от теории Выготского. Ведь идея деятельности, понимаемая как предметная реальность, которую, непонятно почему, приписывают Выготскому, как раз закрывает дорогу культурно-исторической теории, точно также как идеи сознания и смысла совершенно не эквивалентны идее знака (сигнификации), зато вполне оправдывают трактовку психики в плане вечных законов духа. Характерно замечание последователей А. Н. Леонтьева в словаре «Психология» под общей редакцией А. В. Петровского и М. Г. Ярошевского). «Культурно-историческая теория подвергалась критике, в том числе со стороны учеников Л. С. Выготского, за неоправданное противопоставление «натуральных» и «культурных» психических функций; за понимание механизма социализации как связанного преимущественно с усвоением знаково-символических (языковых) форм; за недооценку роли предметно-практической деятельности человека. Последний аргумент стал одним из исходных при разработке учениками Л. С. Выготского концепции структуры деятельности в психологии» [7, с. 183]. Однако каким образом возможна культурно-историческая трактовка психики, если не разводить «натуральные» и «культурные» функции, сводить значение знаков к их смыслам, а сложную реальность, включающую социокультурные, институциональные (в частности, образовательные) и личностные процессы, — к предметно-практической деятельности?

Безусловно, Лев Семёнович Выготский не всегда был последователен в своих построениях и методологических установках, давая своим последователям поводы для творчества в духе, противоположном основным идеям культурно-исторической теории. Но и здесь, нужно сказать, проблемы и противоречия лежат в другой плоскости. Как спрашивается, Выготский понимает развитие психики? Как овладение собственными психическими процессами с помощью знаков под влиянием социальной детерминации со стороны общества. «Новому типу поведения, — пишет Выготский, — с необходимостью должен соответствовать новый регулятивный принцип поведения. Мы находим его в социальной детерминации поведения, осуществляющейся с помощью знаков… Если вслед за Павловым сравнить кору больших полушарий с грандиозной сигнализационной доской, то можно сказать, что человек создал ключ для этой доски — грандиозную сигналистику речи. С помощью этого ключа он овладевает деятельностью коры и господствует над поведением… Но вся сложность вопроса становится очевидной, как только мы соединяем аппарат и ключ в одних руках, как только мы переходим к понятию автостимуляции и овладения собой. Здесь и возникают психологические связи нового типа внутри одной и той же системы поведения» [1, с. 82–83].

То есть, хотя ведущим является социальная детерминация («Не природа, но общество должно в первую очередь рассматриваться как детерминирующий фактор поведения человека. В этом заключена вся идея культурного развития ребёнка» [1, с. 85]), человек овладевает своим поведением сам, отсюда фраза «аппарат и ключ в одних руках» и «автостимуляция». Точно, как у И. Канта, хотя человек сам порождает реальность, но на основе априорных начал и ведёт его разум, который, в конце концов, оказывается Творцом. У Выготского человек тоже сам овладевает поведением, но ведёт его не Творец, а общество или, если речь идёт о ребёнке, педагог как его представитель. Естественно возникают два принципиальных вопроса: что же это за человек, который с самого раннего детства может овладевать своим поведением (мы знаем, что даже не каждый взрослый на это способен), и каким образом происходит социальная детерминация? На первый вопрос Выготский отвечает так: овладевать своим поведением может только личность, то есть для Выготского каждый человек является личностью. «Детская психология не знала, как мы видели, проблемы высших психических функций, или, что-то же, проблемы культурного развития ребёнка. Поэтому для неё до сих пор остаётся закрытой центральная и высшая проблема всей психологии — проблема личности и её развития» [1, с. 41].

На второй вопрос ответ Выготского неоднозначен. С одной стороны, он характеризует овладение по аналогии с познанием и управлением природными процессами. «Остаётся допустить, что наше господство над собственными процессами поведения строится по существу так же, как и господство над процессами природы» [1, с. 279]. Но тогда получается парадокс: психические процессы уже есть, а человек ими только овладевает; однако, спрашивается, откуда они взялись, разве именно не происхождение этих процессов нуждается в объяснении? К тому же, зачем тогда социальная детерминация?

Спасая свою теоретическую конструкцию, Выготский использует введённую ещё в начале XIX века Фридрихом Фребелем оппозицию «внешнее — внутреннее» и понятие усвоение, причём внешнее определяется как социальное, а внутреннее как подобие («слепок») внешнего (сравни [11]). «Многие авторы, — пишет Выготский, — давно уже указывали на проблему интериоризации, перенесения поведения внутрь… всякая функция в культурном развитии ребёнка появляется на сцену дважды, в двух планах, сперва — социальном, потом психологическом, сперва между людьми, как категория интерпсихическая, затем внутри ребёнка, как категория интрапсихическая… сам механизм, лежащий в основе высших психических функций, есть слепок с социального. Все высшие психические функции суть интериоризированные отношения социального порядка… вся их природа социальна; даже превращаясь в психические процессы, она остаётся квазисоциальной» [1, с. 144–146]. Но тогда получается другой парадокс: внутреннее — это не природный процесс, а скорее результат психотехнических (социально-педагогических) воздействий.

Очевидно, чувствуя эти затруднения, Выготский характеризует овладение и по-другому, совершенно иначе, а именно как конституирование психической реальности на основе знаков; кроме того, развитие характеризуется Выготским как переплетение внешних и внутренних (включая биологические) факторов. Применение знаков, пишет Выготский, «в корне перестраивает всю психическую операцию, наподобие того, как применения орудия видоизменяет естественную деятельность органов и безмерно расширяет систему активности психических функций. То и другое вместе мы и обозначаем термином высшая психическая функция, или высшее поведение… Равным образом, когда ребёнок усваивает, казалось бы внешним путём в школе различные операции, усвоение всякой новой операции является результатом процесса развития… каждое внешнее действие есть результат внутренней генетической закономерности» [1, с. 90, 150–151]. Дело в том, что развитие по Выготскому происходит не только в результате интериоризации, но и органического роста. «Поскольку, — отмечает Выготский, — органическое развитие совершается в культурной среде, постольку оно превращается в исторически обусловленный биологический процесс. В то же время культурное развитие приобретает совершенно своеобразный и ни с чем не сравнимый характер, поскольку оно совершается одновременно и слитно с органическим созреванием, поскольку носителем его является растущий, изменяющийся, созревающий организм человека» [1, с. 31].

Что же у Выготского получается в итоге? С одной стороны, личность овладевает тем, что уже есть, с другой — овладение представляет собой, по сути, творение психической реальности с помощью знаков в процессе усвоения внешнего, обусловленного внутренним развитием. Спрашивается, как это можно понять и согласовать? Однако есть противоречия и противоречия. Противоречия Выготского, на мой взгляд, являются источником дальнейшего развития психологической мысли, и не всегда их нужно спешить разрешать в духе монистического подхода.

Но посмотрим, в каком направлении Выготский направил мысль психолога. Чтобы реализовать программу культурно-исторической теории, необходимо было, во-первых, проанализировать и задать последовательность внешних социальных содержаний, которые усваивает или должен усвоить развивающийся человек, во-вторых, понять действие самого механизма интериоризации, в-третьих, охарактеризовать особенности внутренних содержаний (психических процессов и структур) и логику их «как бы имманетного» развития, которая на самом деле, по Выготскому, есть сплав культурного и биологического.

Наиболее последовательно все три задачи, на мой взгляд, пыталась решить школа В. В. Давыдова. С одной стороны, в ней с опорой на исследования в истории науке и логике задавались содержания, подлежащие усвоению, с другой — изучался сам механизм усвоения, с третьей — на основе психологических экспериментов и экспериментального обучения нащупывались особенности психических структур и предпосылок [2]. Тем не менее, решались все эти задачи в рамках указанных противоречий. В концепции В. Давыдова, например, трудно понять, какую всё-таки роль играют психические структуры, а также как объяснить феномен возрастных или возможно культурных сдвигов (трансформаций) самого развития. Кстати, Выготский помимо привычных представлений о развитии предлагал ввести понятие «революционного типа развития» («резкие и принципиальные изменения самого типа развития, самих движущих сил процесса» [с. 151].

Кроме того, известно, что деятельностная концепция, в рамках которой работал В. Давыдов и многие другие российские психологи, сегодня подвергается критике. В 2001 году «Вопросы философии» опубликовали подборку статей известных отечественных философов, методологов и психологов, посвящённых проблеме деятельности и деятельностному подходу. Основные позиции участников разделились «за» и «против». С одной стороны, признается кризис деятельностного подхода. Например, В. А. Лекторский в статье «Деятельностный подход: смерть или возрождение» констатирует, что «деятельностная тематика как в философии, так и в психологии утратила былую популярность» [9, с. 56]. В. С. Лазарев в статье «Кризис «деятельностного подхода» в психологии и возможные пути его преодоления» пишет, что «деятельностный подход, создававшийся несколько десятилетий назад для преодоления психологического кризиса, сегодня сам находится в кризисном состоянии» [8, с. 33].

С другой стороны, ведущие идеологи деятельностного подхода (В. А. Лекторский, В. С. Швырёв, Ю. В. Громыко, В. И. Слободчиков) утверждают, что деятельностный подход не только не изжил себя, но при определённой модификации и расширении является весьма перспективным. Правда, некоторые участники дискуссии, например, В. Лекторский, Ю. Громыко, В. Швырёв предлагают такое расширение (например, учёт представлений, полученных в недеятельностных и антидеятельностностных концепциях и дискурсах), которое ставит под вопрос сам деятельностный подход.

Об эволюции взглядов в отношении деятельностной концепции можно судить, например, по позиции В. П. Зинченко, являющегося, как известно, одним из создателей теории деятельности. «Психологическая теория деятельности, — пишет он, — игнорирует или упрощает духовный мир человека, редуцируя его к предметной деятельности, она бездуховна, механистична… Нужно преодолеть «детскую болезнь» и понять, что ни деятельность, но культура не могут претендовать «на формулирование исчерпывающего объяснительного принципа» [4, с. 44, 50].

Мотивы критики теории деятельности можно пояснить следующим образом.

Во-первых, не удался эксперимент социалистического строительства нового человека. Некогда единая социалистическая школа, где ребёнок формировался под сильным идеологическим давлением и контролем (то есть, когда, действительно, социальное-социалистическое определяло индивидуальное и личность), уходит в прошлое. Вместо этого складываются разные педагогические практики: светская школа, религиозная, эзотерическая (Вальфдорская педагогика), инновационное педагогическое творчество, школа, ориентированная на гуманитарные ценности, на ценности современного экономического общества и др.

Во-вторых, идеи социалистического программирования, проектирования и управления, теоретическим обоснованием которых, к сожалению, выступали идеологически истолкованная культурно-историческая теория и теория деятельности, всё больше подвергаются критике. Вместо них предлагаются такие варианты социального действия, которые основываются на участии всех заинтересованных субъектов (идеи педагогики сотрудничества, участия в образовательном процессе учеников и родителей и пр.)

В-третьих, меняются представления о психическом развитии. Оно объясняется теперь не только в рамках психологии, ориентированной на идеалы естественной науки. Всё больший интерес привлекают к себе психологические теории гуманитарной ориентации, а также и непсихологические концепции (понимающая социология, антропология и др.). В рамках этих подходов развитие ребёнка описывается иначе, чем в теории деятельности.

В-четвёртых, современная жизнь становится всё более разнообразной и культуросообразной. Для неё характерны разные формы и стили жизни, многообразие форм культурного существования. Социальная жизнь всё больше определяется культурными факторами. Л. Г. Ионин отмечает, что «изменяется роль культуры в обществе, при этом меняется само понимание культуры. Это уже не столько пассивное отражение, пассивный слепок с реальных процессов поведения, сколько их активная «форма». «Кодируя», «драматизируя» своё поведение, соотнося его с мифом и архетипом, индивиды сознательно используют культуру для организации и нормализации собственной деятельности. Поэтому было бы глупо сейчас ссылаться на популярные несколько десятилетий назад представления о культурном лаге, об отставании культурного осмысления от реальных социальных процессов; наоборот, теперь культура оказывается логически и фактически впереди того, что происходит в реальности… Как заострённо сформулировал западный учёный: «Там, где раньше было «общество»… стала «культура» [5, c. 5, 6]

Как же сегодня можно помыслить идеи культурно-исторической теории? На мой взгляд, оба тезиса — исторического подхода и принципиальной роли знака в становлении и развитии психики полностью сохраняют своё значение. Однако во времена Выготского семиотика только складывалась. Вероятно, поэтому программа Выготского, ориентированная на создание культурно-исторической теории практически не была реализована. От программы до её реализации, как известно, большой путь. Нужно иметь специальное, психологически ориентированное учение о знаках (то есть особый вариант семиотики), психологически ориентированную социологию, понять, как происходит, по выражению В. Н. Волошинова, проникновение социального в «организм особи», как затем психика функционирует как бы «сама по себе», то есть в естественном режиме, проанализировать, какие ограничения на психические процессы накладывает своеобразие личности человека, и др. Не менее важно переосмыслить, переинтерпретировать психические процессы и структуры (сохраняя онтологию психического) в семиотическом, социологическом, культурологическом ключах. Кроме того, в начале ХХ столетия ещё не были чётко разведены «исторические описания» и «генезис». Сегодня мы понимаем, что генезис — это рациональная реконструкция истории под углом тех задач, которые мы решаем и тех подходов, которые проводим. Выготский имел в виду именно генезис психики. И по поводу семиотической природы человека мы знаем значительно больше.

С семиотической точки зрения человек является существом социальным и культурным. Прямое истолкование его как знака, на мой взгляд, непродуктивно. Поэтому нельзя согласиться с В. Канке, который пишет: «Выражение «человек-знак» вряд ли ласкает слух читателя, но, по сути, оно верно выражает философско-семиотическое понимание человека», которое, как выяснилось к концу ХХ в., составляет сердцевину философии человека» [6, с. 8]. Семиотические образования, главными из которых являются знаки и схемы, если иметь в виду феномен человека, выполняют три основные функции: позволяют строить человеческую деятельность и поведение, задают события его сознания, определяют структуру его способностей.

Говоря о знаках, мы употребляем два ключевых слова — «обозначение» и «замещение», например, некоторое число как знак обозначает то-то (скажем, совокупность предметов), замещает такой-то предмет (эту совокупность) в плане количества. У схемы другие ключевые слова — «описание» и «средство» (средство организации деятельности и понимания). Например, мы говорим, что схема метро описывает пересадки и маршруты движения, помогает понять, как человеку эффективно действовать в метрополитене.

Знаки вводятся в ситуации, когда уже сформировалась некоторая объектная область, но по какой-либо причине человек не может действовать с объектами этой области (например, они разрушились, громоздки и прочее). Замещая эти объекты знаками, действуя с ними, вместо того, чтобы действовать с соответствующими объектами, человек получает возможность достигнуть нужного ему результата; при этом частично перестраивается и сама деятельность и по-новому (сквозь призму означения) понимаются исходные объекты.

Схемы тоже означают некоторую предметную область (например, схема метрополитена — структуру метро), но эта их функция — не главная, а подчинённая; можно сказать, что она вообще находится на другом иерархическом уровне. В первом приближении схему можно определить как любой предмет, выражающий, представляющий другой предмет, например рисунок, слово, нарратив. В становящейся культуре схемы как семиотические образования выполняют две важные функции: обеспечивают новую организацию деятельности и задают новую реальность [13; 15; 16]. Говоря о реальности, я имею в виду то, что в реальность, заданную в схеме, нужно войти, прожить события, которые она задаёт, знать особенность («логику») этих событий, по окончании работы со схемой освободиться от событий этой реальности. Например, схема метро задаёт такие события: входы в метро и выходы из него, движение по определённому маршруту, пересадки, пребывание на станциях и так далее. Пользователь этой схемы знает, какой логике удовлетворяют эти события (например, нельзя сделать пересадку, не прибыв на определённую станцию), он приготовляется к очередным событиям, переживает их актуальное осуществление, по окончании своей поездки выходит из соответствующей реальности метро. Как реальность схема осваивается и часто понимается индивидуально.

Схему в силу её означающих возможностей можно использовать не только в собственной функции, но и как знак. Например, схему метро можно использовать не для организации нашего поведения в метрополитене, а как знак-модель, чтобы определить, по какому маршруту можно быстрее добраться от одной станции до другой. И то в данном случае эта задача может быть рассмотрена как аспект нашего поведения в метро.

Теперь проблема способностей человека. Действительно, с точки зрения, сторонников эволюционной теории, и чувства и способности человека обусловлены его биологией и поэтому в своём ядре неизменны, развитие же их связано с эволюцией этого ядра под влиянием изменяющихся культурных условий. С точки зрения другого подхода — культурологического, чувства и способности человека кардинально перестраиваются при смене культур и представляют собой специализированные на биологическом материале семиотические, деятельностные и психические феномены. Здесь, конечно, требуется определиться и по поводу того, как Выготский задавал отношения между разными планами — социальным, психологическим и биологическим.

Прежде всего, нельзя редуцировать одни планы к другим. Например, когда Выготский утверждает, что психическое — это слепок с социального, то это ни что иное, как редукция. Когда же он пишет о том, что психическое развитие в силу сплава культурного и биологического обладает органикой, в этом случае редукции нет. Не менее важное положение: каждый план должен характеризоваться не сам по себе, а в связи с другими планами, так чтобы отдельный план выступал аспектом или стороной более сложного целого. Наконец, обращение к тем или иным планам (одному, двум или трём) диктуется не изучаемым объектом, а задачей, которую мы решаем. Для одних задач достаточно только анализа психологического плана, для других необходим анализ психического и биологического, для третьих задач приходиться обращаться ко всем трём планам одновременно. Например, чтобы объяснить метод Ю. Яценко «снятие алкогольной зависимости» с использованием акупунктуры, я вынужден был вести анализ сразу в двух планах — психологическом, вводя понятие «алкогольной реальности», и соматическом, объясняя, что собой представляет акупунктурное воздействие (см. [12])

Реализуя эту методологию, я вслед за Выготским задаю психический план (психическую реальность), опираясь на семиотические и культурологические представления. Особенность и специфика психического для меня определяется не абсолютными характеристиками, а такими, которые позволяют в фило и отногенезе объяснить поведение и внутренний мир человека. Чтобы лучше понять данное положение приведу две иллюстрации: во-первых, филогенетический анализ формирования представлений архаического человека, во-вторых, онтогенетический анализ представлений К.-Г. Юнга; при этом будет продемонстрирована и роль семиотических схем.

Первая иллюстрация (реконструкция). Исследователи отмечают, что сознание человека архаической культуры структурируется следующим представлением: он верит, что каждое живое существо имеет неумирающую душу и жилище (дом), в котором она живёт, причём это жилище по обстоятельствам можно менять (например, при жизни — это тело, после смерти — захоронение или страна предков, или древо жизни). В соответствии с этим представлением архаический человек понимает смерть как бесповоротный уход души из тела, болезнь — как временное отсутствие души, сновидение — как приход в тело во время сна чужой души (или путешествие души в этот период), создание «произведений искусства» (то есть изображений людей или животных, изготовление масок, игру на музыкальных инструментах и так далее) — как вызывание душ, чтобы воздействовать на них. На этой же смысловой основе объясняются и более сложные реалии, например, действие природных сил (как действие душ, духов ветра, воды, огня, земли и прочее), связь людей в семье и племени (они имеют общие души, которые переходят от умерших к живущим) или причины рождения детей в семье (отец-жених перегоняет души умерших в тело матери-невесты) [14]. Но как возникло центральное для архаической культуры представление о душе человека?

Где-то на рубеже 100–50 тыс. лет до новой эры человек столкнулся с тем, что не знает, как действовать в случаях заболевания своих соплеменников, их смерти, когда он видел сны, изображения животных или людей, которые он сам же и создавал, а также в ряде других ситуациях, от которых зависело благополучие племени. Этимология слова «душа» показывает его связь со словами «птичка», бабочка», «дыхание». Можно предположить, что представление о душе возникает примерно так.

Не зная, как действовать в случаях смерти, заболевания, обморока, сновидений, встречи с изображениями животных или людей, вождь племени случайно отождествляет состояния птички (она может вылететь из гнезда, вернуться в него, навсегда его покинуть и так далее) с интересующими его состояниями человека (смертью, болезнью, выздоровлением и прочее) и дальше использует возникшую связь состояний как руководство в своих действиях. Например, если человек долго не просыпается и перестал дышать, это значит, что его «птичка-дыхание» улетела из тела навсегда. Чтобы улетевшая «птичка-дыхание» не осталась без дома, ей надо сделать новый, куда можно отнести и бездыханное тело. Именно это вождь и приказывает делать остальным членам племени, то есть, с нашей точки зрения, хоронить умершего.

Объясняя другим членам племени свои действия, вождь говорит, что у человека есть птичка-дыхание, которая живёт в его теле, или улетает навсегда, но иногда может вернуться. Пытаясь понять сказанное и тем самым оправдать приказы вождя и собственные действия, члены племени вынуждены представить состояния человека как состояния птички, в результате они обнаруживают новую реальность — душу человека. Если у вождя склейка состояний птички и человека возникла случайно (например, ему приснился такой сон, или, рассказывая о птичке, покинувшей гнездо, он случайно назвал её именем умершего), то у членов племени, старающихся понять действия и слова вождя, эта склейка (означение) возникает в результате усилий понять сказанное вождём и осмыслить реальный результат новых действий. Необычные слова вождя, утверждающего, что у человека есть птичка-дыхание, помогают осуществить этот процесс понимания-осмысления [13; 14].

Подобные языковые конструкции и являются первыми схемами, они выполняют несколько функций: помогают понять происходящее, организуют деятельность человека, собирают смыслы, до этого никак не связанные между собой, способствуют выявлению новой реальности [13; 16]. Необходимым условием формирования схем является означение, то есть замещение в языке одних представлений другими (в данном случае необходимо было определённые состояния человека представить в качестве состояний птички-дыхания).

Изобретя представление о душе, человек смог действовать во всех указанных выше случаях; более того, можно предположить, что выжили только те племена, которые пришли к представлению о душе. На основе анимистических представлений формируются и первые социальные практики (захоронения умерших, лечения, толкования сновидений, вызывания душ и общения с ними), а также соответствующее понимание и видение мира (он был населён душами, которые помогали или вредили человеку).

И опять именно схемы помогали человеку распространить анимистические представления на новые случаи и ситуации. Например, как можно было понять, почему в семье и племени все люди похожи и связаны между собой? Двигаясь в схеме души: птичка могла переселиться из одного гнезда в другое, аналогично, душа умершего могла вернуться в тело ребёнка, родившегося в данной семье (племени). Получая новое знание, древний человек не рассуждал подобно современному: «так как все люди имеют души, то и этот конкретный имярек имеет душу». Он просто опирался на «коллективную схему» души. Знание — «у этого человека душа» представляет собой описание данного человека с помощью указанной схемы, эквивалентное утверждению, что «душа ещё не покинула этого человека».

Соответственно, источником общих мифологических или религиозных представлений считался не человек, а духи. Они и сообщали эти представления избранным людям (шаманам). Абсолютно все знания должны были пройти испытание практикой социальной жизни, в противном случае они просто не закреплялись в культуре. Решая одни проблемы, архаический человек порождал другие, эти третьи и так до тех пор, пока не удавалось выйти на понимание реальности (мира), обеспечивающей при сложившихся условиях устойчивую социальную жизнь.

Представления о душе не просто коррелируют со структурой социальной организации в архаической культуре, но поддерживают и обеспечивают её в семиотическом и смысловом отношении. Основные характеристики социальной организации архаической культуры следующие: деление на семью, рода, племена и тотемы, экзогамные и эндогамные отношения между полами, обменные отношения (женщинами, опытом, продуктами), организация хозяйства главным образом на основе охоты, скотоводства и собирательства. Их всех упорядочивающих факторов в архаической культуре, считает Е. Мелетинский, «на первом плане оказывается социальный, то есть введение дуальной экзогамии и вытекающий отсюда запрет браков между членами одной «половины» (фратрии). Оборотной стороной введения экзогамии является запрещение кровосмешения (инцеста)… биологизаторская концепция происхождения социума в книге «Тотем и табу» Фрейда не может считаться удовлетворительной. Не чувство вины «сыновей» перед убитым «отцом» (тотемом), а открывшаяся с установлением экзогамии возможность обмена женщинами и материальными благами между двумя человеческими группами является предпосылкой возникновения общества» [10, с. 199–200].

Все указанные здесь аспекты социальной организации архаический человек осмыслял с помощью представлений о душе и архе. Например, деление на семью, род и племя связано с родством и неродством соответствующих душ, а на тотемы — с их различным происхождением в первоначальном мифическом времени (архе), нарушение социальных отношений, например, запрета инцеста понималось как влияние души, человека нарушевшего табу, на другие души, что влекло за собой конфликты в обществе и космические трансформации. «В силу стихийного метафорического параллелизма различных мифологических кодов, — пишет Мелетинский, — нарушение экзогамии (или, наоборот, эндогамии, то есть запрета слишком отдалённых браков) часто коррелирует в мифах с нарушениями ритуальной тишины, солнечными или лунными затмениями, ведёт ко всяким нарушениям меры и катастрофам… Очень яркий пример в мифе муринбата — сын радужного змея, своеобразный «австралийский Эдип», насилующий сестёр и смертельно ранящий отца» [10, с. 201]. Даже развитие охоты и скотоводства или создание и распространение новых орудий в качестве одного из наиболее важных условий предполагало анимизм: действительно, научившись вызывать души и общаться с ними, человек начал активно этим пользоваться с целью привлечь нужных животных, заставить их подчиняться (процесс приручения и одомашнения животных) или склонить души, живущие в орудиях и оружии, действовать так, как это нужно было человеку.

Два механизма, как можно понять из нашего анализа, обеспечивают становление психических феноменов в архаической культуре: изобретение соответствующих схем и самоорганизация на их основе психики. Вернёмся ещё раз к примеру реконструкции становления архаической души. Изобретение представления о птичке, в которой сосредоточена жизнь человека, которая живёт в теле и может из него выйти (вылететь), но и вернуться назад, то есть представления о душе, с семиотической точки зрения, представляет собой создание схемы, с психологической — конституирование новой реальности. Схема души обеспечивает склейку двух предметных реальностей (поведения птички и человека), так что одна представляет другую; эта схема даёт возможность различить разные состояния человека (которые и получают названия — смерти, болезни, сновидения и пр.) и организовать на их основе соответствующие коллективные действия (в результате начинают складываться архаические практики). Необходимое психологическое условие становления такой схемы — связывание в одной целое через механизм означения и синтеза представлений о птичке и человеке. Реальность души и формируется в рамках этого целого.

Поскольку все архаические практики в той или иной степени строятся на основе представления о душе, конституирование представлений архаического человека о самом себе полностью определяется анимистическим мироощущением. Вслед за реальностью души архаический человек открывает (начинает различать и переживать) у себя соответствующие душевные состояния: выход души из тела или проникновение в тело чужой души (то, что для нас выглядит как болезнь, слабость, головная боль, головокружение, обморок, смерть); возвращение души в тело (соответственно, выздоровление или состояния, которые мы называем «проснулся», «очнулся», «обрёл сознание», «пришёл в себя», «стало лучше», «ушла боль» и так далее), встреча с душой (духом) (пример — рассматривание и переживание архаическим человеком наскального или скульптурного изображения томемного духа).

Конечно, в каждом культурном регионе указанные состояния архаического человека понимались и переживались несколько по-разному в соответствии с конкретной историей и условиями социальной жизни данного региона. Например, в Тибете умирание и сейчас понимается так же, как и много тысяч лет тому назад. Но есть одна особенность: оказывается душа сама не может покинуть тело. Чтобы душа вышла в правильном месте, через макушку, лама, глубоко сосредоточившись, должен отождествить себя с покойником и за него сделать усилие (одновременно произнося магические слова «хик» и «пхет»), которое бы заставило душу пробить для себя в темени выход. Исключение, посвящённые. Они «могут самостоятельно осуществить восхождение своего духа к макушке головы, и, чувствуя приближение конца, самим для себя произнести освободительные «хик» и «пхет». Таким способом они могут даже совершить самоубийство, и, если верить молве, такие случаи действительно бывают» [3, с. 23–24].

Так как в архаической культуре вся жизнь понимается (истолковывается) анимистически, и все другие состояния человека, например, ощущения во время еды, полового общения, усталость или, наоборот, лёгкость после сна или отдыха, страх, радость и так далее тоже получают анимистическую окраску. Например, страх понимается и ощущается как приближение опасной чужой души или стремление собственной души покинуть тело (известное выражение «душа ушла в пятки» относится как раз к последнему случаю).

Вторая иллюстрация. Рассмотрим по книге Юнга «Воспоминания, сновидения, размышления» толкование им сновидений и других проявлений бессознательной деятельности человека. На первый взгляд кажется, что само сновидение как объективный психический опыт подсказывает Юнгу способ истолкования и объяснения. Недаром Юнг резко возражал против подхода З. Фрейда, считавшего, что сюжет и события сновидений, как правило, скрывают прямо противоположные сюжету содержания. Полемизируя с З. Фрейдом, Юнг, в частности, говорит, что «никогда не мог согласиться с Фрейдом в том, что сон — это некий «фасад», прикрывающий смысл, — смысл известен, но как будто нарочно скрыт от сознания» [17, с. 166]. Юнг считал, что «природа сна не таит в себе намеренного обмана». По Юнгу сновидение — это естественный процесс, то есть объект, напоминающий объекты первой природы, да к тому же процесс, правдиво предъявляющий (манифестирующий) себя исследователю. Напротив, для Фрейда сновидение — это прежде всего тексты сознания, символы, за которыми скрыты бессознательные влечения, и которые поэтому нуждаются в расшифровке.

Но ведь и Юнг истолковывает и расшифровывает сновидения, причём совершенно не так, как это делали другие психологи. К тому же известно, что любое сновидение может быть описано по-разному и само по себе (здесь нельзя согласиться с Юнгом) не содержит указаний на то, как его необходимо объяснять. Отчасти, и Юнг это понимал, например, когда писал, что «человеческая психика начинает существовать в тот момент, когда мы осознаем её» [17, с. 138]. Понимал то иногда, понимал, но в общем случае был убеждён в другом — в том, что сновидение естественный процесс, который может быть описан объективно и однозначно.

И тем не менее временами в душе Юнга закрадывалось сомнение. Однажды, он получил письмо от одной своей пациентки, которая уверяла Юнга, что его бессознательные фантазии имеют не научную, а художественную ценность и что их должно понимать как искусство. Юнг начал нервничать, поскольку, как он отмечает, письмо было далеко не глупым и поэтому достаточно провокационным. Тем не менее, Юнг не согласился с утверждениями этой корреспондентки, что его фантазии не были спонтанными и естественными, но в них был допущен некий произвол, какая-то специальная работа [17, c. 197].

Но, по-моему, несомненно, был и произвол и специальная работа, а именно, построение интерпретаций. Так как Юнг не контролировал эту работу, не обосновывал её, то вполне можно согласиться с его пациенткой в том, что метод Юнга — не научный, а художественный, то есть относится больше к искусству, чем научному познанию. Однако, как всё-таки Юнг истолковывает сновидения и фантазии?

Для ответа на этот вопрос обратимся к одному подростковому воспоминанию и переживанию Юнга. Содержание этого переживания таково. Однажды в прекрасный летний день 1887 года восхищённый мирозданием Юнг, подумал: «Мир прекрасен и церковь прекрасна, и Бог, который создал всё это, сидит далеко-далеко в голубом небе на золотом троне и… Здесь мысли мои оборвались и я почувствовал удушье. Я оцепенел и помнил только одно: Сейчас не думать! Наступает что-то ужасное» [17, с. 46].

После трёх тяжёлых от внутренней борьбы и переживаний дней и бессонных ночей Юнг всё же позволил себе додумать начатую и такую, казалось бы, безобидную мысль. «Я собрал, — пишет он, — всю свою храбрость, как если бы вдруг решился немедленно прыгнуть в адское пламя, и дал мысли возможность появиться. Я увидел перед собой кафедральный собор, голубое небо. Бог сидит на своём золотом троне, высоко над миром — и из-под трона кусок кала падает на сверкающую новую крышу собора, пробивает её, все рушиться, стены собора разламываются на куски. Вот оно что! Я почувствовал несказанное облегчение. Вместо ожидаемого проклятия благодать снизошла на меня, а с ней невыразимое блаженство, которого я никогда не знал… Я понял многое, чего не понимал раньше, я понял то, чего так и не понял мой отец, — волю Бога… Отец принял библейские заповеди как путеводитель, он верил в Бога, как предписывала Библия и как его учил его отец. Но он не знал живого Бога, который стоит, свободный и всемогущий, стоит над Библией и над Церквью, который призывает людей стать столь же свободным. Бог, ради исполнения Своей Воли, может заставить отца оставить все его взгляды и убеждения. Испытывая человеческую храбрость, Бог заставляет отказываться от традиций, сколь бы священными они ни были» [17, с. 50].

Не правда ли, удивительный текст? Первый вопрос, который здесь возникает, почему подобное толкование мыслей является следованием воли Бога, а не, наоборот, ересью и отрицанием Бога? Ведь Юнг договорился до того, что Бог заставил его отрицать и церковь и сами священные религиозные традиции. Второй вопрос, может быть даже ещё более важный, а почему собственно Юнг даёт подобную интерпретацию своим мыслям? Материал воспоминаний вполне позволяет ответить на оба вопроса.

В тот период юного Юнга занимали две проблемы. Первая. Взаимоотношения с отцом, потомственным священнослужителем. По мнению Юнга отец догматически выполнял свой долг: имея религиозные сомнения, он не пытался их разрешить, и вообще был несвободен в отношении христианской Веры и Бога. Вторая проблема — выстраивание собственных отношений с Богом, уяснение отношения к Церкви. Чуть позднее рассматриваемого эпизода эти проблемы были разрешены Юнгом кардинально: он разрывает в духовном отношении и с отцом, и с Церквью. После первого причастия Юнг приходит к решению, которое он осознает так. «В этой религии я больше не находил Бога. Я знал, что больше никогда не смогу принимать участие в этой церемонии. Церковь — это такое место, куда я больше не пойду. Там всё мертво, там нет жизни. Меня охватила жалость к отцу. Я осознал весь трагизм его профессии и жизни. Он боролся со смертью, существование, которой не мог признать. Между ним и мной открылась пропасть, она была безгранична, и я не видел возможность когда-либо преодолеть её» [17, с. 64].

Вот в каком направлении эволюционировал Юнг. На этом пути ему нужна была поддержка, и смысловая и персональная. Но кто Юнга мог поддержать, когда он разрывает и с отцом, и с Церквью? Единственная опора для Юнга — он сам, или, как он позднее говорил, «его демон». Однако понимает этот процесс Юнг иначе: как уяснение истинного желания и наставления Бога. Именно подобное неадекватное осознание происходящего и обуславливают особенности понимания и интерпретации Юнгом своих мыслей. Юнг, самостоятельно делая очередной шаг в своём духовном развитии, осмысляет его как указание извне, от Бога (в дальнейшем — от бессознательного, от архетипов), хотя фактически он всего лишь оправдывает и обосновывает этот свой шаг. На правильность подобного понимания указывает и юнгеанская трактовка Бога. Бог для Юнга — это его собственная свобода, а позднее, его любимая онтология (теория) — бессознательное. Поэтому Юнг с удовольствием подчиняется требованиям Бога, повелевающему стать свободным, следовать своему демону, отдаться бессознательному.

Итак, приходиться признать, что Юнг приписал Богу то, что ему самому было нужно. Интерпретация мыслей Юнга, также как затем и других проявлений бессознательного — сновидений, фантазий, мистических видений представляет собой своеобразную превращённую форму самосознания личности Юнга. Превращённую потому, что понимается она неадекватно: не как самообоснование очередных шагов духовной эволюции Юнга, а как воздействие на Юнга сторонних сил — Бога, бессознательного, архетипов. Ещё один пример, подтверждающий эту мысль.

В книге Юнг приводит сон, как он пишет, предсказавший ему разрыв с Фрейдом. События сновидения, пишет Юнг, «происходили в горной местности на границе Австрии и Швейцарии. Были сумерки и я увидел какого-то пожилого человека в форме австрийских императорских таможенников… В нём было что-то меланхолическое, он казался расстроенным и раздражённым… кто-то сказал мне, что этот старик — лишь призрак таможенного чиновника, что на самом деле он умер много лет назад» [17, с. 167].

Вот как Юнг истолковал этот сон. «Я стал анализировать, и слово «таможня» подсказало мне ассоциацию со словом «цензура». «Граница» могла означать, с одной стороны, границу между сознательным и бессознательным, с другой же — наши с Фрейдом расхождения… Что же до старого таможенника, то, очевидно, его работа приносила ему больше горечи, нежели удовлетворения — отсюда раздражение на его лице. Я не могу удержаться от аналогии с Фрейдом» [17, с. 167].

Интересно, что сам Юнг фактически понимает, что это не предсказание, а скорее способ, помогающий ему оправдать очередной шаг своей эволюции — разрыв с Фрейдом. «В то время (в 1911 году), — пишет Юнг, — авторитет Фрейда в моих глазах уже сильно пошатнулся… Когда мне приснился этот сон, я всё ещё глубоко чтил Фрейда, но в то же время уже стал относиться к нему критически. Судя по всему, я ещё не осознавал ситуации и пытался каким-то образом найти решение. Это характерно для ситуации проецирования. Сон поставил меня перед необходимостью определиться» [17, с. 167–168].

Но, пожалуй, приведённый пример — это единственный случай, когда Юнг, сам того не осознавая, по сути фальсифицирует собственную квалификацию сна, как сна-предсказания. Во всех остальных случаях Юнг трактует сновидения как объективный опыт, как материал бессознательного, который приходит к нему независимо от его желаний или «давления» шагов юнгеанской эволюции.

Для нас рассмотренный материал интересен не только сам по себе, но и тем, что проливает свет на развитие личности. Что собой представляют шаги развития Юнга? Подготовлены они экзистенциальными проблемами, которые требуют разрешения, но ещё плохо осознаются. Вектор разрешения их уже намечается, так сказать, интенционально задан (разрыв с отцом, церковью или Фрейдом). Само разрешение представляет собой изобретение схемы (нарратива), открывающей новую реальность — новое видение и понимание Творца, отношений с отцом или Фрейдом. В рамках этой схемы разворачивается (конституируется) новое поведение, которое как бы подтверждается дальнейшей эволюцией, то есть задним числом Юнг осознает, что сделанные им шаги соответствуют его назначению и личности.

Сравнивая приведённые реконструкции, не должны ли мы утверждать, что развитие человека в фило и онтогенезе происходит совершенно одинаковым путём? То есть на основе разрешения проблем и разрывов, изобретения семиотических схем, становления социальных практик, включения в них человека, конституирования новой телесности и психики, как необходимого условия всего предыдущего. Различие лишь в одном: в случае онтогенеза важным фактором становления психики выступает образование и воспитание. Стремление школы сформировать полноценного члена общества, включить подрастающего человека в существующее производство и сложившуюся жизнь, в том случае, если это получается (а получается это не всегда, и, как правило, не так как планировалось) и создаёт иллюзию, что психическое — это слепок социального. На самом деле психическое и социальное складываются одновременно, выступая условием друг друга. В этом плане нет никакой интериоризации, это схема порождена неадекватным теоретическим объяснением.

Я прекрасно понимаю, что две иллюстрации не могут служить доказательством. Но я ими и не ограничиваюсь. В течение тридцати лет я вёл исследования, которые сегодня могу предъявить как вариант культурно-исторической теории. Эти исследования включают в себя: генезис культуры от архаической до настоящего времени; см. книги «Культурология» 1998–2004, «Теория культуры» 2004, «Право, власть, гражданское общество» 2004), вариант семиотики (книга «Семиотические исследования» 2001), генезис способностей (восприятия, мышления, памяти, воображения, рефлексии, любви; книги «Визуальная культура и восприятие» 1996, 2004, «Человек культурный. Введение в антропологию» 2003, «Любовь и сексуальность в культуре, семье и во взглядах на половое воспитание» 1999, а также ряд статей в журнале «Мир психологии»), генезис личности (книга «Личность и её изучение» 2004), наконец, культурно-историческая версия психологии (книги «Психология: теория и практика» 1997, 1998, «Психическая реальность, способности и здоровье человека» 2001).

В перечисленных работах я старался показать, что психика является культурно-историческим образованием. В разных культурах на разных этапах онтогенеза) у человека разная психика, а, следовательно, необходима историческая психология, в которой бы анализировалась психика людей разных культур. На первых этапах развития (архаическая культура и культура древних царств, соответственно, до подросткового возраста) мы не можем ещё говорить о личности и даже о мышлении. Они формируются только в античной культуре (подростковом возрасте). Предпосылки становления личности — это, с одной стороны, человек как семиотическое и социальное существо, с другой — условия, заставляющие переходить к самостоятельному поведению. В свою очередь, это предполагает создание приватных схем и сценариев, новых социальных практик (античные суд и театр, мышление, платоническую любовь) и самоорганизацию психики (центрирование на Я, приписывание Я способности к управлению, выстраивание оппозиций Я и мир, Я и другие и прочее).

В каждой культуре становление новой личности предполагает разрешение специфических социокультурных проблем, а также частично ассимиляцию предыдущих структур личности. В европейской линии эволюции культуры можно говорить о следующем ряде личностей: античная, средневековая, Ренессансная, нового времени (массовая, уникальная, эзотерическая). В настоящее время культура и личность в ней переживают глубокий кризис. На становление нового типа личности существенное влияние оказывают, во-первых, складывающиеся способы решения таких проблем личности как «свобода и социальная необходимость», «обусловленность личности», «соотношение естественного и искусственного планов», во-вторых, исследования личности в философии и науке, в-третьих, требования нового социального проекта, направленного на разрешение глобальных проблем современности, сохранение жизни на земле, создание условий для безопасного развития, поддержание культурного разнообразия и взаимодействия.

Если иметь в виду «возможного человека», то Выготский был совершенно прав, ставя в центр культурно-исторической теории личность. Вопрос лишь в том, как её нужно представлять, а также, в какой мере надо учитывать, что помимо разных типов личности в современной культуре имеют место и другие психологические типы, например, социальные индивиды, находящиеся на стадиях развития, демонстрирующие поведение, характерное для всех предшествующих и известных сегодня культур. Выготский прав и в том, что расширял представление о психическом, переосмысляя его на основе исторических, семиотических и социальных подходов. Но разве, например, знак — психологическое понятие? И да, и нет. Естественно, что в семиотике знак используется как семиотическое понятие. Но в психологии в рамках психологического объяснения представление о знаке или семиотической схеме используются именно как психологические понятия. Конечно, подобную трансформацию с понятиями допускают не все дисциплины, но семиотика, а также системный подход создавались именно для решения таких задач.

Анализ показывает, что в своём развитии семиотика прошла три основных этапа [13]. На первом, это были своего рода методологические схемы, выполнявшие две основные функции: они обеспечивали связь традиционных предметов (логики, психологии, языкознания и других) с новыми подходами — деятельностным, прагматическим, герменевтическим и другими. На втором этапе семиотические схемы и представления были объективированы, то есть рассмотрены как самостоятельная объектная реальность. Собственно с этого момента начинает складываться семиотика как самостоятельная наука. Знаки и отношения между ними начинают изучаться, создаются типологии знаков, описываются закономерности формирования знаков и знаковых систем. На третьем этапе семиотические представления и понятия сами начинают использоваться в других науках в целях обоснования и объяснения. Здесь семиотические понятия переосмысляются и на их основе создаются новые специфические для этих наук представления. Примерно так, для психологических целей, понятие знак использует Выготский. И я в своих исследованиях психики и личности вынужден был психологизировать семиотические, культурологические и социальные представления.