Борис Ефимович Гройс:
Философ после конца истории

Дискурс о «конце истории» и «постистории» относится к числу общих мест современной философской мысли — в наше время он стал настолько общепринятым, что большинство авторов уже начинает избегать прямой ссылки на него, считая его самим собой разумеющимся. При этом, однако, бросается в глаза следующее обстоятельство. Хотя дискурс о «конце истории» используется обычно в качестве объяснения того, почему в наше «пост-историческое», или, как ещё говорят, «постмодерное», время нет и не может быть больше ничего исторически нового, то есть почему искусство и культура нашего времени могут только цитировать и комбинировать фрагменты культурного наследия, полученного от исторического прошлого, — сам этот дискурс о невозможности исторически нового выступает в то же время в качестве нового исторического откровения. В этой внутренней противоречивости «постмодерного» теоретического дискурса заключён, кстати сказать, секрет его социального успеха. Как кажется на первый взгляд, дискурс о конце истории и о невозможности нового можно легко опровергнуть простым указанием на то, что этому дискурсу нет эмпирических доказательств, — действительно, как можно эффективно доказать, что новое, которого ещё нет и которое, по определению, отсылает в будущее, относительно которого у нас нет и не может быть никаких эмпирических данных, невозможно? Но в то же время легко заметить, что это кажущееся столь элементарным опровержение на деле не срабатывает. Причина этого состоит как раз в том, что сам по себе дискурс о конце истории обладает радикальной, если не абсолютной, новизной, относительно которой любое утверждение о возможности исторически нового звучит «отстало», традиционно, консервативно. Исторически новое — это то, что уже всегда было и поэтому всем надоело. Сообщение о наступившем здесь и сейчас «конце истории» звучит, напротив, настолько потрясающе ново, что никакое другое новое не может с этим сообщением конкурировать. Дискурс о конце истории аннулирует исторически новое прежде всего своей собственной радикальной новизной. Кажется, что речь идёт здесь о предельной, непреодолимой новизне — нет и не может быть ничего более нового, нежели новость о конце всего нового.

Но, как известно, даже самые последние новости со временем устаревают. Сообщение о «конце истории» также утратило к нашему времени свою новизну. В то же время шок от этого сообщения и вызванная этим шоком неспособность к восприятию каких-либо других сообщений продолжают, как кажется, определять психологию современной культурно ориентированной общественности. Поэтому сейчас кажется уместным вернуться к тому историческому моменту, когда весть о конце истории прозвучала впервые. «Постмодерный» дискурс о конце истории связывается обычно с французской философией 1970–1980-х годов — этому дискурсу новая французская философия обязана, в конечном счёте, своим интернациональным успехом. В те годы искусство, архитектура и литература открыли для себя технику апроприации, то есть копирование, комбинирование и стратегическое использование в актуальном — и притом социально привилегированном — культурном контексте знаков культурной традиции и массовой культуры. Этот отказ искусства от продукции в пользу репродукции чрезвычайно расширил манипулятивные возможности художника как автора, поскольку дал ему право на неограниченное оперирование всем богатством художественной традиции. Модернистский запрет на использование традиции оказался снят в те годы как нельзя более кстати: поиски формальной новизны постепенно заходили в тупик, и художники уже отчаялись найти что-то собственное, альтернативное, оригинальное и противостоящее массовой, рыночной культуре.

В то же время переход от продуцирования к репродуцированию переживался культурой как капитуляция перед силами рынка, заставляющими художника отказаться от модернистской традиции блестящей изоляции и тотальной оппозиции. Культура совершила этот отказ — но с нечистой совестью. Социальная функция дискурса о конце истории, пришедшего из Франции, состояла как раз в очищении этой нечистой совести. Тексты Фуко, Делёза, Лиотара, Бодрийяра и Деррида были интерпретированы как доказательство того, что история закончилась, субъект умер и авторство невозможно — и в результате современный человек оказался безвозвратно затерянным в мире знаков, которые он обречён репродуцировать, не будучи более способен изобрести новые, собственные, альтернативные знаки. Теперь оказалось возможным практиковать технику репродукции и апроприации с чистой совестью. Благодаря «французской интерпретации», успешная в рыночных условиях культурная стратегия, оперирующая цитатами и репродукциями, оказалась понята как вынужденная и в то же время критическая: художник-постмодернист, согласно этой интерпретации, лишь «выявляет» смерть автора и потерю субъективности, скрываемые обычно за традиционными претензиями модернистского искусства на историческую оригинальность. Философский дискурс о конце истории, субъекта, авторства и так далее, узаконил пост-модерную культурную практику как исторически неизбежную — и к тому же как прогрессивную, демократическую, «левую» практику, противостоящую элитарной и консервативной претензии модернистского искусства на исключительность, креативность, инновативность. Именно это теоретическое узаконение постмодерного искусства, использующего в качестве основного приёма технику апроприации, сделало новую французскую теорию столь популярной.

В какой мере французская философия 1970–1980-х годов действительно годится для такого узаконения — это, что называется, отдельный вопрос, обсуждение которого не входит в рамки настоящей статьи. Очевидно, однако, что хотя Фуко, Барт и другие французские теоретики говорят о смерти автора или, подобно Деррида, по меньшей мере делают понятие авторства проблематичным, их собственные философские дискурсы являются в высшей степени «авторскими», индивидуальными, оригинальными. Все эти авторы настаивают весьма традиционным образом на правоте собственного дискурса, на его превосходстве над другими дискурсами, на его исторической новизне. Техника апроприации, как она используется, по следам Уорхола, такими художниками, как Майк Бидло или Шерли Левин — назовём лишь некоторые релевантные имена — французским авторам постструктурализма полностью чужда: они сами не перенимают чужие теории как собственные, они сами не отрекаются от собственного авторства, они сами не цитируют чужие тексты как собственные. Поэтому создаётся впечатление, что теоретические тексты, обычно используемые для узаконения апроприационных практик, сами по себе не находятся на уровне этих практик.

Между тем фигуры «конца истории» и «постистории» были впервые введены в философский дискурс автором, который как раз последовательно осуществлял стратегию апропиации в своей собственной философской практике — русским философом, преподававшим во Франции перед началом Второй мировой войны, Александром Кожевым (Кожевниковым) ¹. То, что Кожев ввёл во французскую — и мировую — философию понятие «конца истории», хорошо известно. Знаменитый «Семинар» Кожева в Сорбонне, посвящённый введению в гегелевскую философию (1933–1939), посещали все тогдашние восходящие звезды французской философской мысли, от Батая до Лакана. На Кожева и сейчас принято ссылаться, когда речь идёт о «конце истории», как это делает Фукуяма в своей недавней нашумевшей книге на эту тему. Кожев, однако, интерпретируется при этом исключительно как инициатор определённого философского дискурса, прошедшего тем временем, то есть после акта его инциации, дальнейшие этапы развития. Но именно здесь и лежит камень преткновения. Дискурс о конце истории не может пойти дальше, не может иметь собственного дальнейшего развития — ибо этот дискурс как раз и утверждает, что дальнейшее развитие невозможно, что нельзя сделать «следующий шаг», нельзя «перейти на новый уровень» и так далее.

И более того: сам по себе дискурс о конце истории не может быть «новым шагом» на пути философского развития, поскольку этот дискурс предполагает, что конец истории уже произошёл. Именно поэтому Кожев, когда он в своих лекциях о философии Гегеля впервые сформулировал понятие «конца истории», одновременно отказался от авторства по отношению к самому этому дискурсу. Кожев постоянно настаивает в своих лекциях на том, что он не говорит ничего иного и нового по сравнению с тем, что уже было сказано у Гегеля. Кожев понимает свой собственный философский дискурс не как дальнейшее развитие, новую интерпретацию, более глубокое осмысление или оригинальное применение гегелевской философии, а как её простое повторение, копирование, цитирование. И в этой трактовке, до сих пор никем не повторённой, заключена абсолютная оригинальность Кожева как философа. Он является пока что единственным известным миру мыслителем, отказавшимся от авторства по отношению к собственному философскому дискурсу — в отличие от философов позднейшего времени, вроде Фуко или Барта, отказавших в праве авторства всем, кроме самих себя. Кожев придал дискурсу о конце истории, понятом как конец философии, новый смысл не тем, что он его заново интерпретировал, а исключительно тем, что он сделал из этого дискурса практические выводы для себя лично — для своей собственной философской практики и для своей жизни. После того, как Кожев фактически процитировал Гегеля, он отказался от трудов на ниве философии и стал чиновником в появившейся после войны в Брюсселе Комиссии по созданию единой европейской тарифной системы, ставшей первой ступенью на пути к Европопейскому Союзу. Кожев, кстати сказать, умер во время одного из заседаний этой комиссии — став, таким образом, своего рода Рембо европейской философии.

Именно отказ от собственного авторства в философии, а затем и отказ от философии как таковой, предпринятые Кожевым, придали его дискурсу о конце философии новый и современный смысл. Конец истории, понятой как история философии, был, строго говоря, провозглашён уже Гегелем. В этом отношении Кожев и в самом деле просто повторил гегелевский дискурс. Но как сам Гегель, так и большая часть философов после Гегеля вовсе не сделали из констатации того, что философия как таковая закончилась, вывода, что им самим следует искать другой хлеб. Вместо этого их внимание оказалось сосредоточено на вопросе, как можно продолжать заниматься философией после конца философии. Маркс, как известно, предложил начать переделывать мир вместо того, чтобы его объяснять. Большинство философов пошло, однако, другим путем: поскольку история сознания была объявлена законченной, философия — от Ницше до Деррида — занялась бессознательным в его различных вариантах. Кожев мог последовать их примеру, однако такой выход был для него неприемлем. Бессознательное — это дело веры. Знания о бессознательном быть не может. Дискурс о бессознательном не соответствует, таким образом, философскому этосу, как его понимал Кожев, то есть не соответствует традиционной философской ориентации на знание. Следуя данному этосу, Кожев апеллирует поэтому не к бессознательному, а к абсолютному знанию, которое предлагает нам гегелевская философия.

Абсолютное знание гегелевской философии — это для Кожева знание индивидуума о его радикальной конечности. История философии, как она, по мнению Кожева, была рассказана Гегелем, есть история претензий отдельных философов на тотальный дискурс о мире — и одновременно на тотальную власть над миром. В своём пересказе гегелевской философии Кожев постоянно подчёркивает внутреннее единство воли к тотальной истине о мире и воли к тотальной власти над миром. Философское тотальное объяснение мира может быть истинным только тогда, когда оно приводит к фактической победе над миром: не существует «правильных», но бессильных в самой реальности философских идей. История, в том числе история философии, есть история борьбы за тотальную гегемонию, абсолютный суверенитет, мировое господство. Кожев всегда утверждал, что является по своим убеждениям сталинистом — поскольку видел в Сталине символ единства идеологии и власти. Абсолютное знание есть, по Кожеву, однако, знание о невозможности для отдельного человека достичь тотальной власти — а значит, и тотальной истины. Сфера власти отдельного человека всегда ограничена — и поэтому также ограничена и сфера его истины. Абсолютное знание для Кожева — это знание о том, что философская истина есть не более нежели частное дело каждого отдельного человека. И, соответственно этому, философская истина есть истина лишь настолько, насколько далеко простирается власть того, кто эту истину утверждает. Но каждая власть имеет границы в пространстве и времени — соответственно, каждая истина ограничена. Знание о корреляции между истиной и властью и есть абсолютное знание. Тот, кто достиг этого знания, достиг в то же время конца философии, если понимать под философией претензию на тотальную истину о мире: человек, обладающий абсолютным знанием, перестаёт философствовать, то есть размышлять о том, чем он не владеет и что выходит за рамки его реальной компетенции.

Абсолютное знание, понятое таким образом, может быть легко отождествлено с однобоко понятым философским плюрализмом и прагматизмом в духе, скажем, Рорти — как это и происходит у многих авторов, ссылающихся на Кожева, в том числе у Фукуямы. Но Кожев ставит в своих лекциях о гегелевской философии вопрос, обычно оставляемый теоретиками философского плюрализма без внимания: кто же является носителем абсолютного знания о границах философской истины, если человек как носитель истины заперт в этих границах? Именно ответ на этот вопрос, данный Кожевым и, как правило, не замечаемый комментаторами его дискурса, делает этот дискурс интересным и по-прежнему актуальным.

Прежде всего Кожев говорит, что человек, понятый как субъект, не может быть носителем абсолютного знания. Поэтому, как утверждает Кожев. уже задолго до Фуко, человек умер. Но умер и мир, как арена человеческой истории ². История субъективности кончилась вместе с историей философии — человек более не заявляет протеста против ограниченности своего тела и не предъявляет претензий на истину о мире, благодаря чему он мог бы конституироваться как субъект. Поэтому носителем абсолютного знания является не человек, но бумага. Носителем гегелевской системы служит книга, в которой эта система напечатана ³. Мы не можем сказать, что бумага, на которой напечатано изложение гегелевской системы, «понимает» эту систему — бумага лишена субъективности. Но в то же время бумага «несет» и «переносит» эту систему. В качестве книги, абсолютное знание транспортируется, копируется и распространяется вне и помимо любого акта индивидуального, субъективного понимания. Или точнее: понять абсолютное знание означает репродуцировать, «перепечатать» его.

Сам Кожев интерпретирует себя именно в качестве такого чисто материального носителя и «переносчика» гегелевской системы: не как «философа», а как «мудреца» — не как стремящегося к истине, а как копирующего её. Кожев, как уже говорилось, постоянно подчёркивает, что он никак не интерпретирует, не развивает и не улучшает гегелевскую систему, а только повторяет её, перенося в новые культурные контексты. Высшее понимание означает здесь уподобление самого себя бумаге или, если быть современными, компьютерной программе. Отказ от индивидуальности и субъективности «собственного» дискурса становится, таким образом, необходимым условием для того, чтобы стать носителем философского знания после конца истории. Очевидно, что это сформулированное Кожевым понимание роли философа после конца философии не столь уж отличается от высказанного Энди Уорхолом желания «стать машиной». Наступление «постистории» означает замену продукции репродукцией. Соответственно, человек прекращает быть субъектом культуры и становится материальным носителем культурного репродуцирования — подобно бумаге или любым другим медиальным носителям. Именно то обстоятельство, что Кожев помешает в центр философской проблематики вопрос о медиальном носителе знаковых систем, даёт ему преимущество перед большинством позднейших французских теоретиков, которые, хотя и тематизмруют постоянно знаковую игру, не ставят в то же время вопроса о её носителе. В результате эти теоретики то и дело говорят без всякого смущения о «бесконечной игре означающих» или о «бесконечном движении (знаковой) дифференции», не задаваясь вопросом о том, где взять бесконечный материальный носитель, способный вынести подобные бесконечные процессы, — в конечном счёте надежды возлагаются, очевидно, на все то же знаменитое «бессознательное».

Радикализм кожевского ответа на вопрос о носителе абсолютного знания напоминает, как уже говорилось, более поздние апроприационистские культурные стратегии в контексте современного искусства. Вместе с тем у этого ответа оказывается интересная и на первый взгляд неожиданная интеллектуальная генеалогия, у истоков которой находится философия Владимира Соловьёва. В 1926 году Кожев написал по-немецки и затем защитил в Гейдельберге диссертацию о философии Владимира Соловьёва, к сожалению, до сих пор не опубликованную ⁴. Хотя Кожев и пишет в своей диссертации, что Соловьёв совершенно не понял Гегеля, легко видеть, что кожевское понимание Гегеля в главном инспирировано Соловьёвым. А именно Кожев утверждает в своей диссертации, что Соловьёв проделал долгий путь от крайнего оптимизма к пессимизму в отношении исторической судьбы русского народа. Если в начале своего философского пути Соловьёв разделял славянофильские надежды на то, что человечество — и в особенности русский народ — сможет воплотить в жизненную практику идеальный философский синтез, достигнутый Гегелем в своей системе и предвосхищённый христианским Откровением (подобную же надежду Маркс возлагал, как известно, на пролетариат), то в конце своей жизни Соловьёв, согласно Кожеву, пришёл к выводу, что человек как таковой может быть только материальным носителем, но не воплотителем истины ⁵. В конце своей диссертации Кожев сетует, что Соловьёву не удалось или, может быть, просто не хватило времени построить законченную метафизику, соответствующую этому более пессимистическому взгляду на человека. Очевидно, что собственная философская стратегия Кожева может быть понята как исполнение этой поставленной, но не решённой Соловьёвым задачи. И в этом смысле Кожев неожиданно оказывается типично русским мыслителем, поскольку он воспроизводит здесь традиционную для русского мышления операцию переоценки ценностей путём универсализации — негативное описание русской культуры не отрицается и не опровергается, но одновременно универсализируется, так что «русское» оказывается синонимом «общечеловеческого» ⁶. Если русская культура традиционно критиковалась как имитационная, репродуктивная и лишённая внутренней преемственности, то Кожев делает эту репродуктивность, описываемую известным выражением «повторяет как попугай», универсальной характеристикой постисторического существования — и, более того, знаком высшего понимания философской истины.

Впрочем, философия Владимира Соловьёва по меньшей мере ещё в одном отношении является образцом для философской стратегии Кожева: сам Соловьёв, в свою очередь, утверждал, как известно, что не говорит ничего исторически нового, а только репродуцирует содержание христианского Откровения в контексте философского дискурса. И в самом деле: уже момент христианского Откровения можно считать концом истории, после которого оказывается возможным только цитирование, репродуцирование, повторение. Христианство изначально постмодерно. Человек христианства не автор, а носитель текста. Не субъект речи, а бумага для записи. Но это означает: конец истории сам по себе не может быть датирован внутри истории — нельзя считать, что он осуществился именно в философии Гегеля. История начинается со своего конца — и таким образом всегда предполагает возможность своего прочтения в качестве постистории. Различие между историей и постисторией, поскольку оно не может быть датировано, относится не к сфере фактов, а к сфере интерпретаций — и одновременно к сфере идеологических предпочтений.

В течение достаточно длительного исторического времени европейская культура предпочитала историю постистории. История строилась как рассказ о новом, творческом, инновативном, продуктивном, событийном. Этот рассказ регулировался изнутри рядом оппозиций, фиксирующих определённое понимание того, что есть человек. На одной стороне этого ряда оппозиций — поистине человеческое, то есть индивидуальное, уникальное, творческое, непредвиденное, активное, продуктивное, «историческое». На другой стороне — массовое, машинное, повторяющееся, «стертое», автоматизированное, репродуктивное, «неисторическое». Вряд ли стоит лишний раз говорить, что буржуазная культура нового времени отдаёт предпочтение творческому и предприимчивому, то есть буржуазному, перед массовым и автоматизированным, то есть пролетарским. Маркс также не изменяет этому буржуазному идеалу, когда требует от пролетариата заняться политическим творчеством — и таким образом выйти из состояния пассивности, перестать быть пролетариатом. Того же требует от человека революция 1968 года: каждый должен преодолеть в себе машинное, повторяющееся, репродуктивное — и стать творцом своей собственной жизни.

Между тем Европе известен не только буржуазный культурный идеал, но и аристократический, заключающийся как раз в повторении, репродуцировании определённых форм жизни и культуры. И можно утверждать, что наиболее интересные авторы европейского модернизма стремились как раз к синтезу этих двух форм репродуцирования — аристократического и машинного. Не случайно как раз наиболее радикальный художественный авангард XX века тематизировал машинное, репродуктивное, автоматическое — иначе говоря, постисторическое. От Малевича и Мондриана до Энди Уорхола искусство XX века постоянно стремилось преодолеть буржуазный пафос индивидуального творчества и выявить вечно повторяющееся — будь то чистые геометрические формы или банки кока колы. Разумеется, поиски этого вечно повторяющегося приводили каждый раз к новому и часто на первый взгляд непрезентабельно смотревшемуся результату. Но сама по себе установка на аристократическое вечное повторение при этом неизменно заново воспроизводилась. Философский дискурс Кожева принадлежит этой же традиции. Человек для Кожева — не творец истории, а её носитель. И вопрос, обращённый к человеку, состоит не в том, может ли он достичь абсолютного знания, а в том, может ли он его вынести.