Эмерих Корет:
Основы метафизики.
Глава 3. Бытие и сущее

3.1. Тождество и различие

Вопрос об условиях вопрошания привёл к горизонту бытия. Мы вопрошаем о том, что есть; и мы знаем о том, что есть. Все вопрошание и знание находится в охватывающем горизонте бытия. В бытии все согласуется; имеет место единство до множества, тождество до всякого различия. Но мы вопрошаем; и исполнение вопрошания полагает уже различие в тождестве. Я вопрошаю о том и об этом, о том, что «есть», предполагая при этом, что и другое (своим способом) «есть». Я знаю, что я ещё не знаю, что я не все знаю, стало быть, полагаю различие в тождестве своего знания. И я знаю, что я не есмь всё, что «есть» также другое, которое не есть я, стало быть, я полагаю различие в тождестве бытия.

3.1.1. Субъект и объект

3.1.1.1

Различие дано через противоположность вопрошающего и испрошенного (Erfragtem), знающего и познанного, или в общем и целом: как двойственность субъекта и объекта. Если я (как субъект) вопрошаю о нечто (объекте), то я отличаю себя от него как от другого; я противополагаю себя как вопрошающего — горизонту бытия как вопрошаемому в целом. Таким образом, бытие является как другое — как горизонт предметности. Даже если я вопрошаю о собственном вопрошании и его условиях, то посредством рефлексии я делаю вопрошание предметом; оно больше не есть непосредственное исполнение вопрошания, а благодаря новому акту рефлексивного вопрошания исполнение опосредствовано и предстаёт уже как предмет. В акте вопрошания я полагаю различие и противополагаю самого себя бытию как совокупности вопрошаемой предметности.

Однако чистого, абсолютного противопоставления всё-таки быть не может, иначе как бы оно могло опосредствовать вопрошание и знание, благодаря которому другое входит в моё сознание? Если я вопрошаю о нечто, то в самом исполнении вопрошания я знаю, что я вопрошаю, и если я нечто знаю, то в акте знания я знаю, что я знаю. Я знаю в тождестве своего исполнения акта, что исполнение «есть», то есть действительно положено в бытии. Это знание исполнения, в котором бытие и знание непосредственно совпадают. Исполнение акта знает себя как бытие. Акт бытия знает себя в исполнении. Знание полагает себя как бытие; бытие исполняет себя как знание: в непосредственном тождестве бытия и знания в исполнении.

3.1.1.2

Отношение субъекта и объекта стало проблемой в мышлении Нового времени. Декарт подчёркивал двойственность «res cogitans» и «res extensa». Так как он не знал аналогично охватывающего бытия, то действительность распадалась на резкие противоположности: мышление и протяжённость, дух и материя. Это имело далеко идущие последствия, поскольку познание другого (сознание в целом) становилось, по сути, необъяснимым. Кант воспринял эту проблему и попытался прояснить отношение субъекта и объекта. И всё же относительно обоих полюсов остаётся неопределённость: объект — это явление или вещь сама по себе (?), субъект — трансцендентальный или реальный субъект, «душа» (?). И поэтому двойственность субъекта и объекта превратилась в центральную проблему идеализма. Чтобы разрешить её, он предполагает вышестоящее единство — «абсолютное Я» у Фихте, «абсолютное тождество» у Шеллинга, гегелевский «абсолют», который опосредствуется в диалектическом полагании и снятии противоположности в «абсолютном духе» ¹⁸.

В новейшее время часто подчёркивается, что следует преодолеть двойственность субъекта и объекта, чтобы снять также противоположность духа и материи. Верно здесь то, что заострённую в Новое время (начиная с Декарта) противоположность следует преодолеть. При этом противопоставление «меня» (субъекта) и моего «другого» (объекта) вполне сохраняется, но должно быть понято опосредствованно, то есть из общей, но аналогичной действительности бытия. Знание (сознание) не внеположно бытию, оно есть при-себе-бытие, или саморефлексия бытия (ср. 4.3 и 6.2.3).

3.1.2. Знание и бытие

Знание о сущем — или о его бытии — никогда не может быть добыто лишь из другого, о чём я вопрошаю или знаю. Оно предполагает предзнание о бытии, «предшествующее понимание бытия» (Хайдеггер). Если же я вопрошаю о нечто, «есть» ли оно и что оно «есть», то это предполагает предзнание о том, что подразумевается под «бытием». Такое знание о бытии основывается на непосредственном опыте бытия и на достоверности бытия собственного самоисполнения.

В этом проявляется подлинный и изначальный смысл бытия: это само-по-себе-бытие, положенное-бытие (Gesetzt-Sein) как таковое, но не в смысле первичной предметности, а как бытие собственного, себя-знающего исполнения. Бытие как предметность есть уже производный, не непосредственный, а опосредствованный смысл бытия.

Точно так же раскрывается смысл знания: оно есть не другое и внешнее по отношению к бытию, а изначальное при-себе-бытие, себя-знающее само-обладание (Selbstbesitz), прояснённое самопроникновение бытия в непосредственном тождестве бытия и знания в сознательном исполнении акта.

То, что в при-себе-бытии заключается сущность «духовного» акта, должно быть ещё показано (ср. 4.3.1; 6.2.3 и сл.). Здесь, однако, следует обратить внимание на то, что в этом тождестве бытия и знания в исполнении хотя и есть непосредственное знание о бытии, которое предлежит всему вопрошанию и знанию о сущем и как предзнание обусловливает его, однако это нетематическое знание исполнения, которое должно ещё опосредствоваться и тематически истолковываться. Опосредствование происходит в опыте, в знании о другом и в общении с другим. Знание о другом предполагает знание о самом себе; но знание о самом себе может отчётливо разворачиваться только в знании о другом.

Лишь в этом взаимоотношении образуется отчётливое понимание бытия. Понятие действительности конституируется только в динамической диалектике между мной и моим другим. Вопрос о реальности внешнего мира всегда приходит уже намного позднее, ибо я не «сначала» изолированно сознаю собственную реальность (как в «ego cogitans» у Декарта) и только потом вопрошаю о реальности другого. Скорее понятие реальности, которое закладывается как норма, само уже происходит из опосредствования меня самого моим действительно испытываемым миром. Оба, однако, объяты знанием о бытии, которое имеет свой онтологический исток в знании исполнения вопрошания и знания (ср. 6.1.2).

3.1.3. Субъект и объект сами по себе

Если мы вопрошаем о нечто, есть ли оно и что оно есть, то в этом мы полагаем тождество и различие сущего. Вопрошая о том, что «есть», мы предполагаем его как нечто (как бы оно ни было) сущее в целом бытия. В бытии все согласуется, стало быть, «есть» в тождестве. Так как мы вопрошаем о другом, то под этим подразумевается не реальное тождество, в котором все совпадало бы в единстве, а формальное тождество, которое означает: бытие присуще всему своим способом. Это есть охватывающая общность всего, что есть и как оно есть: тождество в различии, то есть последняя, решительно все объемлющая общность всего столь многого и различного.

И всё же в вопрошании одновременно полагается различие. Мы знаем, что мы не все знаем, что мы не все суть; мы вопрошаем о другом и предполагаем его как сущее. Это означает различие в тождестве, а именно, реальное различие сущего в формальном тождестве бытия.

Различие первоначально проявляется в противоположности субъекта и объекта. Оно дано уже в исполнении вопрошания. Объект положен в исполнении акта тем, что я об этом знаю, он, стало быть, присутствует в моём сознании; иначе я не мог бы и вопрошать о нём. Но речь не идёт об «объекте в исполнении» его я уже знаю, о нём я больше не вопрошаю. Речь идёт об объекте, поскольку я его ещё не знаю, однако предполагаю; иначе я не мог бы вопрошать о нём. Объект, о котором я вопрошаю, не поглощается «объектом в исполнении», а возвышается сверх этого к тому, что я ещё не знаю, но предполагаю как «объект сам по себе». Под этим подразумевается не сомнительная Кантова «вещь сама по себе», а все, о чём я всегда могу вопрошать, о чём я могу знать, — что оно «есть».

Подобным же образом дело обстоит с субъектом, который сам себя знает в исполнении акта вопрошания и знания. Я вопрошаю, стало быть, стремлюсь сверх того, что я до сих пор знаю, к тому, что я ещё не знаю, однако знать хочу. Тем самым я полагаю себя не-тождественным с «субъектом в исполнении», который в настоящее время вопрошает, но одновременно тождественным с субъектом возможного будущего знания. Я могу также полагать различные акты вопрошания, знания, стремления, и так далее, и знаю себя как тождественного себе субъекта этих актов, не поглощающегося «субъектом в исполнении», а остающегося предположенным как «субъект сам по себе». Однако так противополагается не только «субъект в исполнении» «объекту в исполнении» — как различие в тождестве моего исполнения акта; противополагается также «субъект сам по себе» «объекту самому по себе» — как различие в тождестве бытия.

Тем самым мы воспринимаем проблему идеализма, понимающего объект как полагание в самоисполнении (абсолютного) субъекта. Идеализм лишь (в сознании) может «полагать», он не может вопрошать. Однако вопрошание показывает, что субъект и объект не поглощаются исполнением, а предположены как условие исполнения. Это важно для дальнейшего анализа конечного сущего.

3.1.4. Конечное сущее

Если мы вопрошаем о нечто, то знаем, что не все знаем; мы взыскуем дальнейшего знания. Если мы устремляемся к нечто — вся жизнь есть стремление, — то знаем, что мы не есть всё и не всем обладаем. В совокупном опыте мы пред-находим себя как нечто среди другого, среди вещей и людей. Я «есмь» в бесспорной действительности своего существования, но я есмь не само бытие. Я полагаю различие, выделяю себя из другого и знаю, что я ограничен в бытии. Так же и все другое, что меня окружает и к чему я себя отношу, есть нечто среди другого. Это есть одно и не есть другое, оно имеет в другом свою границу. Всё согласуется в том, что положено как сущее в бытии. Однако всякое нечто отмежевывается от всего другого. Оно есть это и не есть другое, оно есть не само бытие, а конечное сущее (ens finitum).

Быть «конечным» означает быть бытийно-сообразно ограниченным. Конечность следует понимать не только в количественном смысле, то есть что нечто ограничено в пространстве и во времени, что этому нечто присуща ограниченная протяжённость в пространстве и ограниченная длительность во времени (с началом и концом). Пространственная и временная ограниченность присуща материальным вещам пространственно-временного мира. Здесь же конечность сверх того подразумевается в онтологическом смысле: конечное сущее есть не само бытие, не всё, что вообще возможно в бытии и благодаря бытию, оно сущностно ограничено в своей действительности и по содержанию в нём бытия (совершенстве бытия или могущественности бытия), так что другие возможности бытия исключены в силу его конечной сущности.

Конечность есть основной опыт человека в его мире. Все вещи этого мира сущностно конечны. Лишь до вопрошающего, испытывающего самого себя в мире человека доходит сознание конечности, лишь он знает о своих бытийно-сообразных границах и тем самым, вопрошая, выходит за эти границы.

3.2. Бытие и сущность

Всё, что есть, может быть опрошено, есть «ли» оно и «что» оно есть. Ответ на это дают «бытие» (esse) и «сущность» (essentia); говорят также о Dasein и Sosein, экзистенции и эссенции, и так далее. Дальнейшие различения будут следовать из предмета.

3.2.1. К истории проблемы

3.2.1.1

Уже из учения об акте-потенции Аристотеля можно понять, хотя и не в развёрнутом виде, различие между существованием (Dasein) и сущностью (Sosein); оно вводится Боэцием (ок. 500 от Р. X.), позднее развивается также в арабской философии Средневековья, по-видимому впервые аль-Фараби (в X ст). Оно становится общим достоянием арабо-исламской философии и христианской схоластики Средневековья. Вера в творение, объединяющая ислам с иудейством и христианством, образует для этого основной фон.

Только когда нет (греческого) вечно по необходимости происходящего, а имеет место свободное творение Бога, тогда ставится проблема контингенции, то есть не-необходимого сущего. Контингенция основывается на различии бытия и сущности. Сущность (essentia) конечного сущего не тождественна с существованием (existentia). Сама по себе она «индифферентна» по отношению к бытию или небытию. Она существует не из самой себя, а, если должна стать действительной, обязана осуществляться благодаря другому. Точно так же бытие как таковое «индифферентно» именно к этой сущности; оно не обязано осуществлять последнюю, оно может осуществлять в бытии также другую сущность.

Фома Аквинский впервые применяет к отношению бытия и сущности (esse et essentia) учение Аристотеля об акте и потенции. Со времён раннегреческой философии «движение» (kinesis) — в широком смысле возникновения и исчезновения, как и всякого изменения, — было центральной проблемой. Гераклит Эфесский учил, что всё находится в вечном становлении и изменении (panta rhei, все течет), его же современник Парменид Элейский (оба ок. 500 до Р. X.), напротив, говорил, что имеется лишь вечно покоящееся, остающееся постоянно равным себе бытие. Исключительно лишь оно есть «истина» (aletheia); становление и изменение суть лишь неистинная «видимость» (doxa). Только Аристотель предложил принципиальное решение благодаря различению акта (energeia) и потенции (dynamis), действительности и возможности. В глыбе камня, которую обрабатывает скульптор, статуя Аполлона ещё не действительна, а только возможна. В семени и ростке растения дерево с ветвями и листьями, цветом и плодами не есть ещё действительность, а заложено лишь как возможность; последняя должна ещё осуществляться, то есть переходить от потенции к акту. Это различение было настолько основополагающим, что принято говорить о «метафизике акта-потенции» у Аристотеля (и в последующем аристотелизме).

3.2.1.2

Это учение было подхвачено схоластикой Средневековья и особенно обстоятельно развито Фомой Аквинским (в XIII ст). Он применяет отношение потенции и акта ко многим важным предметным сферам — к материи и форме (материя пребывает в потенции по отношению к актуирующей форме), к субстанции и акциденции (конечная субстанция есть потенция относительно дальнейшего актуирования благодаря акциденциальным определениям), и прежде всего — к онтологически основополагающему отношению сущности (essentia) и бытия (esse). Собственное достижение Фомы Аквинского, превышающее Аристотеля, — это понимание бытия и сущности сущего как акта и потенции.

Согласно этому бытие (esse) как «акт бытия» (actus essendi) есть принцип действительности бытия, то есть не только существования (экзистенции), но также и всех актуально положенных в сущем содержаний бытия или совершенств бытия (perfectiones essendi), а поэтому и всей позитивности и актуальности, которая присуща сущему. Бытие есть «perfectissimum», «actualitas omnium perfectionum» (S. th. I, q 3 и сл.).

Однако в таком случае в конечном сущем должна иметь место сущность как потенциальный принцип определённого ограничения, она воспринимает акт бытия, ограничивает (лимитирует) его, благодаря чему определяет (детерминирует) его в этот конечный вид сущности или смысловой образ и тем самым осуществляется (актуируется): в последнее в своей сущности определённо ограниченное, но в своём содержании бытия актуально осуществлённое сущее. В то время как Аристотель всегда понимал потенцию лишь как реальную потенцию, то есть как-либо предданную реальность (по меньшей мере, как «первую материю»), Фома Аквинский постиг потенциальность сущности и как чистую возможность до всякой действительности; она актуально осуществляется лишь благодаря свободному творению Бога.

У Фомы Аквинского из этого для самого бытия (ipsum esse) следует: если бытие (actus essendi) есть принцип всякой актуальной действительности бытия и совершенности бытия, но не воспринимается потенцией конечной сущности (essentia finita) и вследствие этого не ограничивается, тогда имеет место «само бытие» как изначальное единство и неограниченная, то есть решительно бесконечная полнота всякой (из акта бытия) возможной действительности и совершенства, однако, как разграничивает Фома Аквинский, не как всеобщее бытие всего сущего (esse commune), а как абсолютное бытие, которое субстанциально существует в самом себе (субсистирует): «ipsum esse in se subsistens».

3.2.1.3

Такое понимание бытия Фомы Аквинского было воспринято школой строгих томистов (прежде всего доминиканцев), но при этом, с одной стороны, развивалась реальная дистинкция (distinctio realis) между бытием и сущностью, с другой же — акт бытия так, как его понимал Фома Аквинский (без которого реальная дистинкция становится бессмысленной), чаще всего понимался не вполне. Уже здесь начинается роковое «забвение бытия» (Хайдеггер), утвердившееся в мышлении позднего Средневековья и Нового времени.

Другие схоластические школы, прежде всего последователи Иоанна Дунса Скота (скотианцы, особенно францисканцы), позднее школа Франсиско Суареса (суаресианцы, особенно иезуиты и другие), отклонили реальную дистинкцию и предположили только мыслимое различение (distinctio formalis или virtualis), которое, однако, обосновано в предмете (контингенции). Они критиковали также учение Фомы Аквинского об акте бытия и потенции сущности. Эти контроверзы, даже в неосхоластике XIX и XX столетий, так и не разрешились ¹⁹.

В наше время М. Хайдеггер поставил вопрос о бытии и обвинил всю традицию метафизики в «забвении бытия». В этом он частично прав, а именно в отношении поздней схоластики и философии Нового времени (со времён рационализма и эмпиризма), которая не знает понятия бытия ²⁰. Упрек всё же менее всего справедлив по отношению к Фоме Аквинскому. Хотя Хайдеггер понимает под «бытием» нечто совсем иное (история бытия как судьба бытия), отнюдь не бытие в метафизическом смысле, однако в последние десятилетия это заставило обратиться (Ruckbesinnung) к бытию (как actus essendi) в его основополагающем значении для метафизического мышления ²¹.

Обратимся же к предмету, не прибегая к предположениям в духе некоей школьной доктрины, но лишь стремясь постигнуть онтологическую конституцию конечного сущего. Тогда как в школьном томизме аксиома об «actus essendi de se illimitatus» чаще всего предполагается непосредственно очевидной, мы попытаемся обоснованно передать данное уразумение.

3.2.2. Бытие сущего

Если я вопрошаю, то я знаю, что я — как субъект вопрошания — «есмь» и что другое — как объект вопрошания — «есть». Я знаю о конечном сущем, которое «есть», однако оно не есть ни само бытие, ни бытие в целом. Если же я вопрошаю лишь об этом (а вопрошать я могу обо всём), то я знаю, что нечто «есть», то есть что ему (всякий раз своим способом) присуще «бытие». Я знаю, стало быть, хотя ещё и нетематически, о бытии сущего, благодаря которому последнее как раз есть сущее. Это предзнание есть условие вопрошания; однако оно должно быть ещё тематически истолковано.

3.2.2.1. Принцип существования

3.2.2.1.1.

Если сущее есть то, что «есть», то бытие, которое ему присуще, есть то, благодаря чему имеет место сущее. Бытие есть основание сущего как такового. Под «основанием» мы понимаем принцип, то есть то, из чего нечто происходит, благодаря чему оно определено; под этим здесь подразумевается не логический, а реально-онтологически конститутивный принцип, то есть внутреннее основание бытия сущего.

Мы можем всё опрашивать о том, есть ли оно (an sit) и что оно есть (quid sit). На первый вопрос ответ даётся благодаря существованию (да или нет), на второй — благодаря сущности (так или иначе). Первый вопрос есть решающий вопрос, второй — определяющий вопрос. Если чему-либо присуще не существование, а лишь (мыслимая) сущность, то, быть может, оно не действительно положено. Действительному сверх возможной сущности присуще действительное существование; оно переведено из возможности в действительность.

Оба понятийно различаемых определения — существование и сущность — осуществлены в конкретном сущем; они имеют значимость бытия. Иначе сущее само не было бы существующее-сущее (Da-Seiende) и сущностно-сущее (So-Seiende). Сначала мы остановимся на аспекте существования. Оно есть нечто в действительном сущем, не только в нашем мышлении; иначе оно само не было бы действительным, а только мыслилось бы как действительное. Но если существование присуще действительному сущему, то оно есть то, благодаря чему действительное отличается от возможного, благодаря чему оно определено как действительно сущее. Существование есть внутреннее основание (принцип) для того, чтобы сущее полагалось как действительное.

3.2.2.1.2.

Этому противостоит возражение, которое оспаривает уже сам подход и утверждает: бытие в смысле существования есть не нечто, «благодаря чему» сущее действительно, а лишь понятийно различаемый аспект, в котором я его рассматриваю, поскольку оно положено как действительное. Однако это аспект, который сам осуществлён в действительном сущем. Существование, следовательно, есть некое реальное определение сущего, благодаря которому оно отличается от (возможной) сущности.

Если оспаривать и это, то тем самым отрицалась бы (номиналистически) значимость бытия понятий и таким образом упразднялось бы само мышление. Но если это признают, то это значит: существование в действительном сущем есть то, благодаря чему оно отличается от только возможного и положено как действительное, само по себе сущее в своей значимости бытия. Существование есть основание — внутренний принцип — действительного сущего, поскольку оно само по себе «есть».

3.2.2.1.3.

Всякое сущее может быть также опрошено о том, «что» оно есть. Оно имеет чтойностную или сущностную определённость. Под этим подразумевается ещё не особенная сущность (essentia specifica), а все, «что» бы то ни было в конкретной определённости (в этом смысле часто именуется «quidditas»). Сущему присуще определённое, хотя и ограниченное содержание в определениях или свойствах. Мы именуем это содержанием бытия (Seinsgehalt) в смысле того, что в схоластической традиции (у Фомы Аквинского и других) означало «perfectio essendi», следовательно, совершенность бытия. Чтобы избежать недоразумений, мы предпочитаем понятие «содержание бытия» ²².

Что бы ни состояло в сущем как позитивная определённость содержания бытия, (это) есть само нечто, которое «есть», следовательно, само сущее. Но если, как указывалось, бытие — как существование — есть то, благодаря чему нечто положено как действительное сущее, то вместе с тем всё, что реально дано в конкретном сущем, положено благодаря бытию как действительно сущее. Бытие оказывается внутренним основанием, принципом, благодаря которому сущее во всём его содержании бытия (в своей определённой совершенности бытия) положено как актуально сущее. Это есть принцип актуально осуществлённого содержания бытия сущего.

Таким образом, понятие существования, если под ним понимают лишь фактическое состояние экзистенции, возвышается до наполненного понятия бытия как акта бытия. Это означает не только то, что в своей (возможной) сущности полностью конституированное нечто переведено в состояние (действительной) экзистенции, но и то, что оно в целостной и конкретной полноте своего содержания бытия положено в бытии, осуществлено в бытии благодаря бытию (как принципу).

3.2.2.2. Принцип содержания бытия

3.2.2.2.1.

Содержания бытия мы схватываем в понятиях. Среди них находятся такие, которые не включают или не предполагают границу, а подразумевают позитивное содержание, которое, не упраздняя себя, допускает неограниченное увеличение (Steigerung) (бытие, жизнь, знание, доброта, любовь, и так далее). Это именуют чистым содержанием бытия (perfectio pura). Оно называется «чистым», ибо обозначает позитивность без негативности, содержание бытия без ограничения сущности. Таким образом, чистое содержание бытия прежде всего не исключает другое, понятийно отличное от него. Имеются другие содержания бытия столь же позитивной определённости, понятие которых, однако, уже содержит или предполагает границу; оно подразумевает сущностно ограниченное определение, которое поэтому не допускает неограниченного увеличения, не упраздняя самого себя. Таковы все понятия, оформляющие содержание опыта материальных вещей и их свойств. Такое определение мы именуем ограниченным содержанием бытия (в традиции: perfectio mixta), ибо оно обозначает позитивность в негативности, содержание бытия в определённом ограничении. В конечном сущем непосредственно имеются только ограниченные содержания бытия. Но мы посредством понятийного абстрагирования можем не учитывать негативный элемент ограничения и выделять чисто позитивный, следовательно, можем образовывать понятие некоего чистого содержания бытия.

Возможность абстрактного образования понятий ещё не доказывает, что бытие есть принцип чистого, самого по себе неограниченного содержания бытия, пока что он говорит лишь о том, что бытие есть внутренний принцип положенного всякий раз в конечном сущем и потому ограниченного содержания бытия. Следующие шаги должны вести далее.

3.2.2.2.2.

Не только я «есмь», «есть» также другое; я знаю себя как сущее среди сущего. И я могу вопрошать обо всём, что вообще «есть». В бытии все согласуется, оно оказывается бытием всего сущего. Это снова касается как существования, так и содержания бытия.

Всё сущее, положенное в действительном существовании (существует), пребывает в одной сфере безусловно значимого существования со всем действительно сущим. Оно находится во взаимосвязи со всем другим, что есть, и утверждается в своей значимости бытия относительно всего, что бы то ни было. Всё, что действительно есть, имеет свою общность в бытии; бытие есть (формальное) единство всего действительно сущего.

Если бы всё было не так, тогда действительность распадалась бы на бессвязную плюральность. Всё, что есть, было бы решительно (radikal) единичным. Его уже нельзя было бы ни схватывать в общем понятии, ни даже вопрошать о нём. Ничто не могло бы вступить в связь с другим, оказать влияние на другое или ощутить таковое. Каждое единичное было бы замкнутым миром. Нельзя было бы говорить о множестве и различности, ибо они уже предполагают единство и общность. Последнее единство во множестве, общность во всякой различности есть бытие.

Однако это касается не только бытия как существования, это приложимо и к бытию как принципу содержания бытия всего сущего. Все осуществлённое в содержании бытия не только в этом, но и во всяком другом сущем, присуще ему благодаря тому, что положено в его конкретной действительности, то есть с его определённым, с ему одному свойственным содержанием бытия положено в существование. Но если бытие есть принцип актуальности или реальности сущего, тогда оно есть также внутреннее основание актуальной действительности определённого содержания бытия, то есть всех реальных (актуальных) содержаний бытия, которые свойственны всем действительным (существующим) сущим. Можно сказать короче: бытие оказывается принципом всех реальных содержаний бытия всего реального сущего.

3.2.2.3. Принцип возможного

Мы обязаны идти ещё дальше: от действительного к только возможному сущему. И делаем этот шаг вновь с обеих точек зрения — существования и содержания бытия.

Не все, о чём мы можем вопрошать, что можем мыслить, является действительным; многое лишь возможно. Возможно то, что может быть; но то, что ещё только может быть, не есть ещё действительное. Это предполагает, что в его сущности есть (или мыслится) нечто осуществимое, а следовательно, полагаемое в бытии и благодаря бытию. Нормой для возможности или невозможности оказывается бытие. Если бы действительного бытия не было вообще, то ничто также не было бы возможным. Не действительность предполагает возможность, а возможность предполагает действительность ²³. Отсюда вытекает: бытие есть основание всего возможного сущего.

Из этого следует также: если бытие есть принцип или внутреннее основание всех актуально присущих действительно сущему содержаний бытия, хотя оно есть основание и всего не действительного, лишь возможного сущего, то оно есть также основание содержаний бытия сущего. Последнее возможно лишь тогда, когда его определённое, востребуемое его сущностью содержание бытия осуществляемо, или «способно к бытию» (seinsfahig), то есть актуально полагаемо из бытия и в бытии. Таким образом, бытие оказывается также принципом всех лишь возможных содержаний бытия, которые могут осуществляться во всех лишь возможных (не- или ещё недействительных) сущих.

3.2.2.4. Принцип вседействительности бытия

Из сказанного следует, что мы должны понимать бытие (акт бытия) как принцип неограниченной действительности бытия. Здесь мы объединяем оба аспекта существования и содержания бытия, ибо (действительное или только возможное) существование всегда означает конкретную действительность сущего в его содержании бытия.

3.2.2.4.1.

Положенная или полагаемая бытием действительность бытия была бы ограничена, если бы имела принципиальную границу. Но граница по своей сути означает границу по отношению к другому. Граница по отношению к ничто не есть граница. Нечто, которое ни из чего другого не выделяется, ограничено лишь ничто (ничем не ограничено), следовательно, принципиально неограничено. Другое по ту сторону границы, которое обусловливает границу как таковую, должно быть позитивным нечто, стало быть, действительным или, по меньшей мере, возможным, сущим.

Сфера бытия всеохватывающа; нет ничего потустороннего по отношению к бытию, вне которого — ничто. Если бы с бытием образовывало границу нечто действительное, оно опять-таки было бы положено благодаря бытию как сущее с сообщенным ему содержанием бытия; оно не ограничивало бы бытие. Но если бы оно было лишь нечто возможное, то было бы таковым лишь постольку, поскольку способно к бытию и осуществимо, следовательно, полагаемо бытием; оно опять-таки не образовывало бы границы бытия. Таким образом, бытие оказывается принципом действительности бытия как таковой, то есть всех актуально действительных или только возможных содержаний бытия в сущем. Эта целостность принципиально не имеет границ, ибо сверх того ничто иное невозможно. Бытие, стало быть, есть принцип из самой себя неограниченно возможной действительности бытия.

Это следует уже из неограниченности горизонта бытия. Все вопрошание и знание исполняется в некоем горизонте безусловной значимости, которая, однако, требует неограниченной сферы значимости (ср. 2.3). Теперь обнаруживается, что бытие как горизонт имеет своё основание в бытии как принципе. Горизонт может быть лишь неограниченным, ибо бытие как принцип принципиально неограничено, то есть оно есть основание неограниченной действительности бытия сущих, которые как сущие положены (действительны) или полагаемы (возможны) в этом горизонте. Если горизонт неограничен, то — как его условие — бытие как принцип также должно быть основанием из самой себя неограниченной действительности бытия.

3.2.2.4.2.

Отсюда бытие — само по себе — означает чистое содержание бытия (perfectio pura). Более того: бытие есть действительность чистого содержания бытия, чистого совершенства бытия как такового; согласно Фоме Аквинскому, «esse est perfectissimum», оно есть «actualitas omnium perfectionum» (S. th. I, q 3 и сл.). Если мы образуем другие, отличаемые от бытия понятия чистых содержаний бытия, то они есть лишь благодаря тому, что уходят основанием в бытие, полагаются (или могут полагаться) благодаря бытию. Если же бытие есть само чистое содержание бытия, тогда все чистые содержания бытия даны в нём — из него, то есть в своей чистоте, и поэтому неограничено осуществимы. Если, следовательно, бытие есть «оно само» (ipsum esse), то оно — изначальное единство и бесконечная полнота всей действительности бытия и совершенства бытия. У Фомы Аквинского это — понятие Бога (ср. 7.2.2).

В конечном сущем, однако, бытие осуществлено не в совершенной чистоте, оно не «всецело оно само», а в ограниченном образе; оно не само бытие, не пра-действительность, а ограниченное, частичное осуществление бытия. Ведь бытие (actus essendi) в этом сущем есть внутренний, конститутивный принцип реально сущего и положеного в нём бытийного содержания, то есть принцип всей позитивной реальности и актуальности сущего, которая, однако, ограничена конечной сущностью всякий раз определённым способом, но тем самым определена в конечный смысловой образ бытия; в этом заключается сущность сущности (ср. 3.2.3).

Обратим внимание на то, что бытие конечного (и контингентного) сущего не существует прежде само по себе, и лишь затем становится присущим или передаётся единичному сущему — оно лишь осуществляемо в соответствующем реальном сущем. Оно есть не нечто, «что само есть» (ens quod), а то, «благодаря чему нечто есть» (ens quo), то есть оно реально существует лишь как внутренний принцип сущего. Это, далее, означает, что каждому сущему свойственен его собственный акт бытия; если же всё сущее согласуется в том, что всё оно «есть», то это «тождество в различии» (общность), то есть формальное тождество, которое не снимает реального различия конечных вещей. Вместе с тем если бытие есть принцип всей позитивной реальности и актуальности, то возникает вопрос, как осуществляется определённая ограниченность сущего. Это уже вопрос о конечной сущности.

3.2.3. Сущность сущего

Если я вопрошаю: «Что (есть) это?», то я уже знаю, что оно есть, но я ещё не знаю, что оно есть. Однако если я так вопрошаю, то я всё-таки уже знаю, что есть некое «Что», отличное от другого. Конечное сущее «есть» всякий раз определённо ограниченным способом. То, благодаря чему нечто есть то, что оно есть, мы называем сутью (или сущностью, essentia). Что же подразумевается под сущностью?

3.2.3.1. Принцип ограничения

3.2.3.1.1.

Конечное сущее не есть само бытие; в нём положено лишь ограниченное содержание бытия. В этом состоит его конечность. Если имеется конечное сущее, то бытие как таковое должно быть отнесено к чему-то другому, к тому, что конституирует ограниченность как таковую. Если бытие есть принцип позитивности, то сущность есть принцип негативности. Благодаря конечной сущности положено отрицание бытия, но не такое, которое упраздняло бы (уничтожало бы) бытие сущего, а то отрицание, которое ограничивает бытие, низводит к конечному бытию. Следовательно, это не тотальное отрицание (negatio totalis), а относительное, или частичное, отрицание (negatio partialis), которое относится к определённым содержаниям бытия и в этом сущем отрицается.

Всякое отрицание есть определённое отрицание: определённое тем, к чему оно относится и что оно отрицает. Относительное отрицание есть отрицательное отношение, которое относится к другому и из другого выделяется. Конечность, поэтому, всегда и необходимо есть определённая конечность. Неопределённая конечность была бы не возможна. Если вообще возможно конечное сущее, то должна (по крайней мере) быть возможна многочисленность (Mehrheit), и даже — так как бытие само по себе безгранично — бесконечное множество конечного сущего. Сущее, следовательно, определённо ограниченным способом положено в бытии. Однако если сущность есть то, благодаря чему сущее есть то, «что» оно есть, то сущность есть принцип определённой конечности, то есть определённого ограничения бытия.

3.2.3.1.2.

Конечная сущность полагает ограничение благодаря относительному отрицанию, или отрицательному отношению. Относя сущее к тому и выделяя его из того, что оно не есть, она определяет сущее в том, что оно есть. Здесь отрицание проявляется в своей весьма позитивной функции; оно вводит ограниченное содержание сущности в определённый смысловой образ конечного бытия.

Конечное сущее — до всякого дальнейшего разграничения — не есть само бытие, не есть абсолютное бытие в бесконечной полноте содержания бытия. Благодаря своей сущности оно выделяется как относительное из абсолютного, как конечное из бесконечного бытия и определено в конечное сущее. Сущность есть, следовательно, принцип ограниченности, поскольку она в отрицательном отношении к бесконечному полагает относительное отрицание бесконечного бытия и таким образом конституирует конечное как таковое.

Отрицание всегда есть определённое отрицание, конечность необходимо есть определённая конечность. Конкретная определённость дана с сущностью. Относительно-отрицательное выделение из абсолюта есть формальное основание конечного как такового, но ещё не формальное основание определённой конечности. Конечное как таковое возможно бесконечно многообразным и разнообразным способом. Однако сущее благодаря своей сущности есть не некое другое, не всякое другое, которое возможно как конечное сущее. Оно, следовательно, выделяется благодаря своей сущности в своём своеобразии из всего другого — не только действительного, но и возможного — и полагает себя в собственную определённость конечного бытия.

Это вновь означает относительное отрицание или отрицательное отношение, но оба в позитивно смысло-учреждающей функции. Благодаря своей сущности, относящей к другому и выделяющей из другого, сущее переводится в собственную определённость. Из этого понимания сущности получается сущностная общность и связность всего конечного сущего: все отнесено ко всему другому и зависимо от всего другого, каждое выделяется из всего другого и тем самым полагает себя в определённый, свойственный ему смысловой образ в целом бытия. Сущность, следовательно, есть принцип определённого ограничения, которое выделяет сущее из другого и конституирует сущее в его конечном, но определённом содержании сущности.

3.2.3.2. Сущность сущности

3.2.3.2.1.

Но что «есть» сама сущность? Что есть «сущность сущности?» Благодаря чему негативно обосновано ограничение, а позитивно — смыслоучреждение конечного сущего? Это не может быть бытие или сущее. Бытие есть принцип полагания, а не ограничения, позитивности, а не негативности, тождества, а не различия. Следовательно, сущность должна мыслиться как нечто как-либо противоположное бытию, иное по отношению к бытию. Не есть ли это ничто или небытие? Если бы сущее было ограничено посредством ничто, то оно не было бы ограничено, а следовательно, было бы неограничено. Значит, лишь относительное ничто может быть принципом определённого ограничения.

Можно ещё поразмыслить над тем, что сущность никогда не познаваема нами и понятийно не схватываема непосредственно в себе самой, но всегда лишь в своей опосредствующей функции как ограничивающе-определяющий принцип. Мы можем лишь сделать вывод, из этого следующий: сущность не есть сущее, которое существует само по себе: «ens quod (ipsum est)», она внутренне конститутивный принцип, благодаря которому сущее есть то, «что» оно есть: «ens quo (aliquid est) «. Она не существует сама по себе изначально, но лишь в сущем, сущностью которого является.

Если она не есть ни бытие, ни ничто, тогда она — нечто «между ними», которое Аристотель — в чём за ним следует и Фома Аквинский — понимает как потенцию (dynamis) по отношению к акту (energeia): как возможность бытия по отношению к действительности бытия. Фома Аквинский применяет это отношение к сущности (как потенции) по отношению к бытию (как акту). Ныне вообще считается, что потенция может познаваться лишь из акта. Лишь из актов, которые я полагаю (видение и слышание, мышление и воление), я могу знать, какие потенции (способности) мне свойственны. Это имеется в виду и здесь: лишь из актуального сущего познаваема и определяема его способность к бытию. Конечная сущность есть не что иное, как внутренний принцип сущего, который предзадает своеобразие его определённо ограниченной возможности бытия, последняя же благодаря акту бытия может переводиться в актуальную действительность.

3.2.3.2.2.

Конечная сущность, однако, не чужда бытию, она не радикально противостоящая ему величина. Иначе она не могла бы связываться с бытием в конституции определённого реально сущего. А если она не есть ничто, то должна быть охвачена бытием и в бытии обоснована. В бытии как акте бытия, следовательно, должна быть преддана уже возможность самоограничения, то есть возможность не только целостно быть «самим», но и опосредствоваться через ограничение конечной сущности в смысловой образ конечного сущего — во множестве и различности конечных вещей. Следовательно, само бытие, если имеются конечные вещи, должно из себя самого быть принципом опосредствования самого себя в другом, следовательно, сущность допускает возникновение из себя, чтобы осуществлять собственную позитивность, опосредствованную благодаря негативности ограничения, в позитивных сущностных и смысловых образах конечных вещей.

3.2.4. Различие бытия и сущности

Бытие есть внутреннее основание для действительности сущего в его реальном содержании бытия, таким образом, оно есть и основание всего лишь возможного сущего в его всякий раз возможном содержании бытия. Однако бытие как таковое (из самого себя) не есть бытие определённого и ограниченного сущего; иначе могло бы иметься лишь тождественное с бытием сущее, которое было бы поэтому необходимым (не контингентным). С бытием не дана сущность этого (или того) конечного сущего. С сущностью определённого сущего также не дано уже бытие; иначе сущее опять-таки было бы необходимым (не контингентным). Отсюда следует различность бытия и сущности конечного сущего. Бытие не есть сущность, сущность не есть бытие. Тем самым предположено различие между бытием и сущностью того же сущего. Спрашивается, какого же вида это различие.

3.2.4.1

Если сущее опрашивается о том, есть ли оно и что оно есть, то существование и сущность оказываются понятийно отличаемыми аспектами. Их отличие, во всяком случае, является логическим различием (distinctio rationis) между понятийными содержаниями мышления. Существование понятийно не включает сущность данного сущего. И сущность не включает существование. То, что между существованием и сущностью имеется по меньшей мере логическое различие, неоспоримо; в этом выражается конечность и контингентность сущего.

Однако вопрос заключается в том, существует ли сверх этого какое-либо реальное различие (distinctio realis). Фома Аквинский его ещё не показал. Он говорил лишь, что бытие (esse) «относится к другому» (refertur ad aliud); другое есть конечная сущность. Однако позднее, в школе томистов, была представлена «distinctio realis». Главный аргумент прост: если бытие и сущность суть конститутивные принципы реально сущего, то они сами должны быть реальными. А если они суть различны, даже противоположны друг другу, то они должны быть реально различны. Но чем меньше понималось бытие в его фундаментальном значении (actus essendi) у Фомы Аквинского, тем сомнительнее становилась реальная дистинкция. Скотианцы отрицают её и ставят на её место «distinctio formalis ex natura rei», подобным же образом (но при других предпосылках) представляют её суаресианцы «distinctio rationis cum fundamento in re»). В обоих случаях подразумевается не реальное, а понятийное различение, которое, однако, обосновано в предмете: «ex natura rei» или «cum fundamento in re», а именно, обосновано в конечности и не-необходимости (контингенции) сущего, которые требуют определённого различия бытия и сущности. Таким образом, «реальная дистинкция» превратилась в центральный пункт контроверзы между схоластическими школами, причём чаще всего слишком мало внимания обращалось на то, что величины, о различии которых идёт речь, понимались по-разному вследствие различного понимания бытия.

3.2.4.2

Суаресианцами, в соответствии с их пониманием бытия, полностью и конкретно конституированное сущее опрашивается о том, есть «ли» оно и «что» оно есть. Ответ на это дают существование и сущность (в широком смысле: quidditas, чтойность) как понятийно отличаемые аспекты; реальная дистинкция была бы здесь бессмысленной. Однако о внутренней конституции сущего речь уже не идет — это было бы естественно для точки зрения томистов. Для них значимы не только понятийные аспекты, но и принципы бытийно-соразмерной конституции сущего — соотношение бытия и сущности. В одном случае реализуется онтическое мышление, которое относится к одному лишь конкретному сущему, в другом — онтологическое мышление, стремящееся «постичь» сущее из его внутренних оснований (принципов). Мы пытались показать, что онтический способ видения хотя и правомерен, но последовательно ведёт к вопросу об онтологическом обосновании (ср. 3.2.2).

Однако это требует правильного понимания реальной дистинкции и, соответственно, точного различения. Подразумевается различность не «вещей», а — в аналогическом перенесении — принципов того же сущего. Поэтому говорят о «метафизическом» или «онтологическом» различии ²⁴. Бытие и сущность могут рассматриваться не как нечто такое, что само «есть» (ens quod), а только как внутренне конститутивные принципы, благодаря которым сущее есть (ens quo). Если это не учитывать, то «реальное» различие становится абсурдным, а если учитывать, то оно ведёт к метафизически углублённому пониманию конечного сущего.

3.2.4.3

Бытие и сущность дают одно, реальное и конкретное сущее, которое, поскольку оно «есть», сущностно «едино», тождественно с самим собой (ср. 5.2). В реальном тождестве сущего различие его принципов снято (aufgehoben), то есть одновременно сохранено и преодолено, возведено к высшему единству ²⁵.

Для сравнения можно привести другие отношения такого «снятия». Так, нечто подобное происходит, например, во всяком химическом соединении, где элементы сохраняются, но составляют единство некоей новой действительности. Так и живое существо «состоит» из различных питательных веществ, которые конститутивно входят в жизненные процессы, но в них «снимаются», то есть сохраняются в своём своеобразии, лишаясь, однако, самостоятельности в субстанциальном единстве жизни. То же происходит в исторической, духовной и культурной сферах, в личностном развитии.

Если понятия опыта (и его описание) метафизически могут употребляться всегда лишь аналогически, то почему же отношение бытия и сущности не должно пониматься аналогически — в метафизическом смысле? Двойственность бытия и сущности «снята» в актуальном единстве сущего. Учение о реальном различии правильно, однако оно видит принципы слишком изолированно (Гегель бы сказал «абстрактно»), не как «опосредствования» единства целого. В сравнении с этим чисто рациональное различие справедливо в том, что оно подчёркивает реально единое и целое сущее, не испрашивая, однако, о предпосылках (hinterfragt) его метафизической конституции.

3.2.4.4

Здесь следует предложить опосредствование: бытие и сущность суть реальные принципы конечного сущего, противоположные друг другу в своей конститутивной функции. Но их противоположность снята в реальном единстве сущего. Можно было бы сказать, что реальное различие (distinctio realis) обоих принципов «снято» (преодолено) в реальном тождестве конкретного сущего, но в логическом различии (distinctio rationis) различность принципов остаётся «упразднённой» (сохранённой).

Из этого следует: бытие как принцип всей действительности и возможности бытия (самого по себе), неограниченного содержания бытия есть то, из чего возникает также возможность конечных сущностей как принципов определённого ограничения.

Однако бытие как актуальная действительность бытия сущего есть то, в чём оно само и его другое — бытие как принцип позитивного полагания и сущность как принцип негативного ограничения — «сняты» в конкретном существовании определённого сущего. Бытие благодаря конечной сущности «опосредствует» само себя в конкретное сущее. Таким образом, бытие оказывается динамическим единством самого себя и своего другого, и в этом смысле — «тождеством тождества и различия» ²⁶. Конкретная действительность сущего есть снятие противоположности бытия и сущности в опосредствованной непосредственности того, что есть.

3.3. Субстанция и акциденция

Мы исходили из вопрошания. Мы можем ставить те или иные вопросы, то или иное испытывать и знать, делать и устремляться к тому или иному. Однако мы сознаём, что некто, будучи «тем же самым» (derselbe), полагает различные акты и испытывает воздействия, имеет различные свойства и подвержен отношениям, которые подлежат всяческим изменениям в пространстве и во времени. Точно так же мы воспринимаем в вещах окружающей среды и в людях нашего окружающего мира свойства, способы действия, изменения, которые им свойственны, однако не составляют их изначальной и сущностно определённой действительности.

Следовательно, полная действительность сущего ещё не схвачена и не исчерпана тем, что конституировано посредством бытия и сущности. Имеются, кроме того, дальнейшие свойства или определения, которые принадлежат к полной действительности сущего. В философской традиции данное отношение выражается через субстанцию и акциденцию. Эти понятия восходят к Аристотелю и связаны с его учением о категориях.

3.3.1. Категории

Уже Аристотель пытался посредством абстракции свести содержания опыта (виды и свойства вещей) к наивысшим, не превышаемым более родам (suprema genera) ²⁷. Он именует их категориями (способами высказывания), которые не сводимы одна к другой и потому более не согласуются в унивокативном родовом понятии, а только в аналогическом понятии бытия (ens non est genus). Аристотель знал (до) десяти наивысших родов; их следует привести здесь (на латыни): substantia, quantitas, qualitas, relatio, actio, passio, ubi, quando, situs, habitus. Учение о категориях стало классическим достоянием традиции. Оно вошло, прежде всего через Порфирия (в III ст.) и Боэция (ок. 500), в философию раннего Средневековья, а оттуда — в схоластику в целом, было ей почти полностью воспринято и далее дифференцировано, особенно благодаря Фоме Аквинскому. И всё же оно ставит также некоторые проблемы: не сводимы ли всё-таки частично категории одна к другой, схватываются ли тем самым все лишь возможные содержания, касаются ли они лишь материальных, чувственно-опытных вещей или частично позволяют также трансцендентное применение в аналогическом высказывании. На этих проблемах категорий, как и на позднейших попытках сформулировать их по-новому — от категорий Канта как «чистых рассудочных понятий» до, например, категориального анализа у Н. Гартмана, — мы не останавливаемся. Мы выделяем лишь онтологически наиболее важные категории, в том числе прежде всего основополагающее различие субстанции и акциденции.

3.3.2. Субстанция

3.3.2.1

У Аристотеля субстанция противостоит всем дальнейшим категориям (акциденциям). Субстанция (ousia) есть «в себе» существующее сущее (ens in se), которое само «есть» и не только не есть определение или свойство некоего другого, а следовательно не требует некоего «носителя», которому присуще определение, а напротив, исключает такой носитель.

Решающим для этого был поворот от Платона к Аристотелю. Платон «первой субстанцией» (prote ousia) считал всеобщую идею как «поистине сущее», зато отдельная вещь, зависимая от неё, была понята им как «вторая субстанция» (deutera ousia). Аристотель, однако, отклонил учение об идеях Платона и поднял ценность реальности единичного по сравнению со всеобщим. Единичное есть для него «первая субстанция» (лат. substantia prima), лишь оно есть субстанция в собственном смысле, зато всеобщее понятие, которое мы образуем о ней, лишь аналогически есть «вторая субстанция» (substantia secunda).

3.3.2.2

В этом смысле понятие субстанции вошло в традицию философского мышления, в особенности схоластики, однако в Новое время уже у Декарта и Спинозы подверглось всяческим ложным толкованиям, вплоть до физикалистско-атомистического понятия субстанции новейшего естественнонаучного мышления, которое во многом не достигает философского понятия субстанции. Под субстанцией понимают конкретное сущее, существующее «в себе» (ens in se) и не являющееся определением некоего другого, это субстрат (или носитель) свойств, которые ему присущи и могут высказываться о нём. В языково-грамматическом понимании это есть субъект высказывания, о котором высказывается «объект», тогда как он сам никогда не может высказываться о другом.

3.3.3. Акциденция

3.3.3.1

Для акциденции (греч. symbebekos, лат. accidens — привходящее (Hinzukommendes)), сколько бы недоразумений ни вызывало это слово, лучшим мы не располагаем. Имеется в виду реальное определение или свойство субстанциального сущего, следовательно нечто, которое не существует или не могло бы существовать «в себе», а «есть» «в другом» или при (an) некоем другом (ens in alio), поэтому необходимо некое другое (субстанция) как его «носитель», которому присуще соответствующее определение. Грамматически акциденция предполагает «субъект», «о» котором, как его определение, она высказывается.

Такого рода суть (приведённые как примеры) количество (столь большой, столь тяжёлый, и так далее), качество — как чувственные (цвет, тон, запах и так далее), так и другие, духовно схватываемые свойства, пространственные и временные определения; сюда же относятся отношения между вещами, действие (actio) одного на другое и восприятие воздействия другого (passio). Это все суть содержания, не могущие существовать в себе, а предполагающие субстанциально «в себе» сущее, которому они присущи и о котором они могут высказываться.

Отношение акциденции к субстанции обозначается как ингеренция (от лат. inhaerere = быть привязанным, присущим, свойственным), вследствие чего акциденция часто определяется как нечто, «требующее субъекта ингеренции» (indiget subiecto inhaesionis). В отличие от этого субстанция есть то, что не только не требует субъекта ингеренции, но даже исключает таковой, а потому не может быть ни определением другого, ни высказыванием о другом. Вот почему субстанция есть сущее в первом и изначальном смысле, акциденция же — лишь в аналогическом, зависимом и производном от субстанции смысле.

3.3.3.2

Следует также обратить внимание на то, что реальная акциденция как определение субстанции, то есть как обозначение остальных категорий, или «praedicamenta» (по сравнению с субстанцией), не то же самое, что логическая акциденция как одна из «praedicabilia». Таковыми в аристотелевской логике выступают genus, differentia, species, proprium et accidens. Это различение относится к способу, каковым содержание может высказываться о сущем: как специфическая конститутива, как сущностно-необходимое следствие (proprium) или как нечто, что может привходить или же нет (accidens). Последняя не совпадает с реальной (категориальной) акциденцией, которая может входить в специфическую конституцию или быть сущностно-свойственным proprium’ом, а не только «случайно» либо привходить, либо нет. Это важно для того, чтобы можно было рассматривать акциденцию (субстанции) не как нечто второстепенное. Не всё равно, имеем ли мы способность мышления, свободного воления и нравственного поступка, осуществляем ли мы и каким образом мы осуществляем эти способности в актах. Есть всё-таки свойства (способности и исполнения актов), принадлежащие к специфической конституции духовно-личностной жизни, однако не субстанциально существующие в самих себе, а свойственные субстанции; в этом смысле они суть акциденции.

3.3.4. Субстанциальная целостность

3.3.4.1

Двойственность субстанции и акциденции онтологически имеет огромное значение, так как она касается целостности сущего. С одной стороны, следует придерживаться того, что всё, что вообще существует, есть или субстанциально (в себе) сущее или его дальнейшее определение (в другом). Это полная дизъюнкция (disiunctio completa), или-или, исключающая третье. Что бы ни «было», оно должно быть или субстанциально «в себе» или не в себе, то есть «в другом». Это различение должно пониматься правильно.

Субстанция есть целое: реальная сущностная целостность или сущностный смысловой образ сущего. В основании давней дискуссии об атомарных носителях субстанциальности лежало недоразумение. Хотя оно восходит и к учению о монадах Лейбница, однако именно он вопреки Локку и в связи с аристотелевским учением о форме подчёркивал целостность субстанциального смыслового образа. Речь идёт не о том, субстанции ли атомы или элементарные частицы (какого бы ни было вида), а о том, что целая вещь, тем более живое существо, образует субстанциально в себе существующий, сущностно определённый смысловой образ.

Однако к конкретной действительности некоей конечной субстанции необходимо принадлежит её акциденциальное отображение (Auspragung). Если (в абстрактном мыслительном опыте) отделить от субстанциальной вещи все акциденциальные определения, то не останется ничего, не останется даже субстанции. Отсюда ясно, что субстанция не исключительно лишь в себе существующее и в себе определённое нечто, а онтологический принцип со всеми присущими ему содержательными определениями, которые он на себе несёт и объединяет в субстанциальное сущностное единство и в субстанциальную смысловую целостность. Она всегда и необходимо акциденциально определена, однако в этом способна также к изменению, но в такой мере, что во всём становлении и изменении своих (акциденциальных) определений (субстанциально) она остаётся такой же, каковой осуществляется и отображается в них.

Здесь уже обнаруживается действие, в котором мы можем усматривать основную акциденцию ²⁸. Всё сущее есть действующее (опте ens est agens). Конечная субстанция должна акциденциально исполняться и осуществляться. Однако она не должна полагать это конкретное исполнение действия. На необходимости действия, но и на контингенции определённого действия, или, иными словами, на необходимости акциденциальной определённости, но на контингенции определённых акциденций основывается возможность изменения или, как говорили древние, движение (kinesis, motus) конечного субстанциально сущего. В связи с этим ниже остановимся на бытии и действии.

3.3.4.2

Прежде, однако, мы обратимся к центральному возражению против понятия субстанции, которое выдвигает эмпиризм. Оно было подготовлено Дж. Локком, но чётко сформулировано прежде всего Д. Юмом и последовательно вытекает из принципиальных позиций эмпиристского мышления, стремящегося все познание свести к одним только чувственным впечатлениям.

Субстанция как таковая не дана чувственному впечатлению. Мы воспринимаем лишь некую (более или менее) постоянную связь чувственных качеств, например:

1. Я вижу нечто протяжённое, такой-то формы, такого-то цвета, и так далее; я чувствую, что оно твёрдое, гладкое, сухое и тому подобное.
2. Я констатирую, что эти чувственные качества определённое время находятся в постоянной связи.
3. Это вызывает привычку и соответствующее ожидание, что такая связь чувственных явлений в дальнейшем сохранится.
4. Это же побуждает меня рассматривать данную «связку феноменов» как некую вещь (некий стол, некое дерево, и так далее), которая субстанциально существует в себе и которой чувственные качества присущи как свойства.

Так я проецирую (субъективное) понятие субстанции на (объективную) реальность ²⁹.

Это возражение перенял на свой лад Кант. Для него понятие субстанции также значимо не объективно (для вещей самих по себе), а лишь субъективно (для явлений). И всё же он обосновывает субъективную значимость по-иному, нежели Юм, — не психологически (привычкой и ожиданием), а логической необходимостью мыслить некоторые явления чувственного созерцания в априорных категориях (чистых рассудочных понятиях) субстанции и акциденции (у Канта: субсистенция и ингеренция).

3.3.4.3

В возражении Юма верно то, что субстанция никогда не дана нам исключительно лишь благодаря чувственному восприятию. Но, вопреки Юму, это отнюдь не доказывает, что данное понятие не имеет реальной значимости; напротив, отсюда ясно, что мы не только чувственно воспринимаем действительность мира опыта, что она уже всегда духовно пронизана и понята нами. Мы живём не только в мире чувственных впечатлений, но и в некоей всё же духовно понятой действительности. Этого не объясняют и априорные рассудочные понятия Канта, которые устанавливают только мир явления.

Исток понятия субстанции находится в реальном собственном опыте, в опыте не только чувственного восприятия, но и духовного знания и сознания (ср. 4.3.1 и сл.). И если я хотя бы вопрошаю или, кроме того, полагаю некий сознательный акт, то я знаю, что я вопрошаю, и этот акт полагаю как свой акт. Я знаю себя как тождественный субъект актов, который, однако, не тождественен с различными и переменчивыми актами. Я знаю, что я подвержен изменениям, влияниям, отношениям, пространственным и временным взаимосвязям, и так далее, и всё же как субъект этих определений я остаюсь «таким же». Здесь мы испытываем реальность того, что философски обозначаем как субстанцию. Точно так же в этом я знаю, что я сам есмь деятельный и, действуя, полагаю самого себя в новую действительность исполнения акта; она есть акциденциальное дальнейшее определение того, что я субстанциально есмь.