|
Познание не стоит на месте. Оно продвигается вперёд не только содержательно расширяя и углубляя картину мира, но и в том смысле, что изменяется его собственный образ действий: оно учится работать другим инструментом, создаёт заново этот инструмент изобретает, улучшает и отшлифовывает его.
Этим инструментом являются познавательные категории. Человек не рождается с ними, они не есть ideae innatae (врождённые идеи). Но, хотя они и развиваются в сознании лишь с опытом, они, вместе с тем, загадочным образом его предвосхищают — ведь дальнейший опыт их уже предполагает. Это — давно известное отношение. Однако менее известно, что существует также изменение, до известной степени даже смена категорий. Свидетельством тому является история человеческого познания, и не только научного.
Но, прежде всего прочего, здесь должны быть введены два ограничения. Во-первых, всякое категориальное изменение может, конечно, касаться лишь познавательных, а не бытийных категории. Последние неподвижны, они образуют инвариантную противоположность познавательных категорий; и если изменение познавательных категорий означает приближение к ним, то они являют собой некие предельные значения, к которым стремится приближение. Это, опять-таки, не означает, что бытийные категории не способны ни к какому изменению, но изменение в них происходит по другому закону и имеет другой смысл. Так, например, категории сообщества должны измениться, если образуются исторически новые формы государства: к примеру, polis сменяется национальным государством, национальное государство — мировой империей. Правда, это нельзя перенести на все слои бытия, но, однако, это доказывает что и в принципах бытия не царит абсолютный покой. И, вероятно, временной процесс становления мира — от атомов до духовной жизни — необходимо нанимать как периодическое возникновение новых категориальных групп.
Как бы там ни было, сейчас речь не о таком возникновении всё новых бытийных категорий и — тем более — не о неизменных бытийных категориях. Речь идёт даже не обо всех познавательных категориях, а лишь о категориях постижения. Когда-то Кант резкой чертой отделил последние — он называл их «чистые рассудочные понятия» — от форм чувственности (пространства и времени). Хотя это отделение и было, вероятное слишком резким — ведь и рассудочные понятия являются, в конце концов, формами усмотрения, только более высокого, — но в этом остаётся нечто верное, раз формы восприятия не изменяются, вообще не подлежат никакому историческому изменению, а также не могут быть заменены какими-либо другими формами. Или, с точки зрения антропологии, они являются древнейшими, укоренёнными ещё в лишённом духа сознании способами рассмотрения, содержатся уже в восприятии как его условия и функционируют в сознании совершенно непроизвольно. Они не «применяются». Рассудочные же категории напротив, «применяются»; это значит, что они могут быть применены или не применены. Их употребление в известной степени зависит от произвола человека. Они могут быть также применены неверно, а именно — к предметам, к которым они не подходят; в этом случае вместо познания возникает заблуждение. И если даже категория подходит к определённой предметной области, то она всегда может быть выведена за границы её сферы действия, туда, где мерилом предмета — служат совсем другие категории.
На таком произволе рассудка в употреблении категорий основывается, по Канту, всякая спекулятивная метафизика. Поэтому именно против него направляется замысел «Критики»; поэтому же вопрос об объективной значимости направлен только против злоупотребления рассудочными категориями и только из-за этого произвола необходима трансцендентальная дедукция — с целью его ограничения. Однако же теперь ясно, что критикой можно ограничить только такие категории, употребление которых предоставлено нашей свободе. Об этой свободе здесь и идёт речь. В ней, как в первом элементе феномена, можно уловить подвижность рассудочных категорий, причём именно как категорий спонтанных.
Итак, здесь находится сфера, где переменные категории отличаются от постоянных. Противоположность между ними обретает конкретную перспективу, если вспомнить, что, рассмотренное антропологически, познание должно быть понято как приспособление духа к уже существующему миру, в котором оно развивается как позднее возникший элемент. Только не нужно понимать приспособление узко биологически, ведь оно продолжается в истории, которая есть тот поздно начинающийся отрезок мирового процесса, на котором человек (включая и его духовную жизнь) участвует в формировании событий.
Познание является здесь фактором ориентация в мире, правда, только в ставшем, историческом состоянии мира, к которому во всякое время принадлежит и собственная духовная ситуация человека. Однако опосредствованно познание есть и ориентация в мире вообще, взятом с основания и в целом. Ориентация такого рода по своей сути — нечто большее, чем приспособление, так как она несёт в себе смысл, ориентированный на развитие, на торжество и возвышение человеческого существа. Дело не обстоит так, будто познание есть только чистый прогресс. Путь духа запутан, полон тупиков. Но познанию, вероятно, присуща «тенденция» продвижения вперёд, проникновения и обозрения.
То, чему учил Гегель в своей «Феноменологии духа» в отношении труда вообще — что он всегда есть одновременно труд над предметом и над самим собой и что поэтому он поднимает дух к овладению самим собой и к свободе, — действительно также и в отношении познавательного труда. Само познание учится в процессе своего труда, учится не просто знать предмет, но и применять свои средства. И, в известном смысле, оно должно сначала найти, приобрести, создать себе средства.
Не всякое созидание такого рода является обязательно созиданием категорий. О категориях речь идёт лишь там, где дело касается действительно фундаментальных основоположений. Изменение мыслительных форм много богаче и подвижнее. Во всякой разновидности картины мира, и не только в философской, скрывается собственная мыслительная форма, но она не всегда может быть основополагающей. Мифологически и религиозные картины мира имеют свой чёткий тип мыслительных форм, в неменьшей степени это свойственно большинству философских систем. В них постоянно доминируют отдельные категории, но, как таковые, они чаще всего остаются скрыты; по преимуществу это категории, взятые из духа и перенесённые затем на весь мир, отсюда антропоморфистский уклон большинства систем. Потому эти системы не выдерживают критики и при малейшем прикосновении к их предпосылкам неудержимо разваливаются.
Рядом с мыслительными формами можно поставить понятия. Некогда считали, что понятия являются чем-то наиболее постоянным в нашем мышлении. Их «определяли», полагая, что в определениях можно обрести прочные устои. Формальная логика способствовала этому абстрактному пониманию понятия своим схематизмом. Что сущность понятия есть нечто совершенно иное, чем нечто, определяемое в косвенном отношении объёма и содержания, обнаружилось вероятно, только тогда, когда Гегель привёл понятие в движение. Но ещё и в наши дни это не понято окончательно.
Вообще, понятие — это форма рассмотрения (способ рассмотрения, способ понимания). Правда, рассмотрение противоположно наивно-чувственному созерцанию, ибо имеются высокие формы рассмотрения, а в них рассмотрение нужно производить, оно не возникает само собой. Именно поэтому Гегель говорил о «напряжении понятия», которое должен создать человек, чтобы наполнить созерцанием определяемую форму. Без созерцания форма остаётся пустой, остаётся абстракцией, которая исчерпывается «отличительными чертами». Бывают «мёртвые понятия», от которых остались не более чем термин и номинальная дефиниция, понятия, которые мы больше не можем наполнить созерцанием. Их можно назвать «падшими понятиями», так как некогда они были наполнены конкретным рассмотрением и жизнью. Они являются только балластом и довольно часто препятствуют развитию науки. Если стремиться возвратить их к жизни, то необходимо вернуться к их историческому источнику, который зачастую лежит в целой «теории», то есть совокупном рассмотрении. Такие падшие понятия оказываются на деле застывшими, неподвижными, абстрактными, то есть они более вовсе не понятия. Живое понятие есть точная противоположность этому, оно является подвижнейшим из того, что мы имеем, с каждым новым усмотрением ему придаются новые «отличительные черты», с течением времени оно вновь и вновь преобразуется.
Поэтому существует история понятий, она идёт рука об руку с историей науки и познания. Но изменение, в котором заключается такая история, в принципе, есть изменение способа рассмотрения. В связи с этим история понятий входит в качестве существенной составной части в историю философии. За ней стоит ещё и история проблем. Но они не идентичны, так как в содержании проблем есть неизменные повторяющиеся основные вопросы, которые изменяют только внешнюю форму: ведь они не созданы человеком, а коренятся в загадочности вещей. Понятие, напротив, является произведением человека, формой человеческого рассмотрения. Оно может превратиться в свою противоположность (имеется в виду изменение значения субъективного и объективного). В нём все подвержено изменению.
Но именно поэтому становится ясно, что понятие, как таковое, никогда не может быть категорией. И его история не есть история категории. Вероятно, есть и история категорий человеческого познания, но она идёт в другом темпе; одна категория вытесняет другую медленно, лишь в борьбе и встречая сильнейшее сопротивление. Правда, никогда нельзя провести чёткую границу между изменением мыслительной формы и изменением понятия. Бывают граничные случаи, когда вполне можно усомниться, идёт ли речь лишь о понятии или о категории. Однако, предположим, что категории, если они полностью осознаны, сами принимают форму понятий; тогда для теории познания серьёзной задачей становится отличить категориальное понятие как таковое от понятия. И именно легкая изменяемость понятия является тем, за что может здесь ухватиться философское сознание, так как сама категория не принимает участия в этом изменении.
Наши понятия категорий представляются как раз творениями человека, чем-то привнесённым, они есть попытка схватить категории, и это схватывание неадекватно всегда и для всех эмпирических понятий. Категории как таковые не нуждаются в нём, они функционируют в рассудке, то есть в познании предмета, и без понятийного схватывания. Но это означает, что, как правило, они имеются уже до всякого «схватывания», будь то в повседневном или в научном познании предметов. Так что их осознанное постижение осуществляется лишь философским сознанием, причём чаще всего в особой работе категориального анализа. При этом весьма вероятно, что философ знает о том, что он эти категории не придумывает, не даёт или вводит, а только открывает. Открыть же можно лишь то, что уже имеется в наличии. Прекрасным примером этого процесса может послужить категория цели, которая издревле образует основной элемент в картине мира мифологического сознания, но была открыта и понятийно схвачена лишь Аристотелем, чтобы затем на протяжении столетий доминировать в философском понимании мира.
Существенное здесь состоит в трёх моментах.
- В противоположность Канту и прежним теоретикам познания, следует считать, что и категории рассудка подлежат известному изменению.
- Основной формой их изменения является «проникновение» новых категорий (или категориальных моментов) в сознание.
- Однажды проникшие категории также не остаются без изменения, а изменяются дальше, причём с тенденцией прогрессирующего приближения к предмету. Правда, тенденция вовсе не гарантирует прогресса. Сама смена понятийных схватываний и изменений понятий является вторичным процессом и играет роль исторически постижимого феномена, который можно описать и использовать вместо более глубоко скрытой истории категориального состава человеческого познания. Ведь трудно протекающее категориальное изменение всегда отчасти отражается также и в легко текущем изменении понятия. И это возможно, ибо понятия являются не абстрактными логическими формами, а способами рассмотрения, видами рассмотрения и содержательного порядка. В этом они внутренне родственны познавательным категориям и потому могут дать их понимание философскому сознанию.
Не надо доказывать особо, что все это отношение, если подтверждается его действительное существование фундаментальна и всякое расслоение в нём движется как безусловно равнозначное расслоениям, представленным выше. Но вынести решение о том, существует ли это отношение в действительности, можно лишь из обозримой истории человеческого познания. Такое решение, конечно, не может быть абсолютные поскольку оно должно быть выведено из примеров, которые даёт история. Это значит, что нельзя достичь его всеобщности, а ведь в ней-то все и дело. Ясно, однако, что если теория познания нападает однажды на след фундаментального отношения, то она имеет тенденцию постичь его и в форме закона. Эта задача в настоящее время невыполнима. Историко-эмпирическая демонстрация может дать лишь «догадку» о законе. Однако с этим ограничением имеет полную значимость всё то, о чём говорят примеры.
Сами примеры, изложенные в их взаимосвязи, составили бы всю историю философии, а частично и историю науки. Правда, такую, какая в целом ещё не написана — ведь они простираются через все предметные области и все эпохи. Здесь можно привести лишь небольшую подборку тех категорий, проникновение в сознание и дальнейшее изменение которых более или менее легко показать на известном понятийном материале философии. Для большинства остальных потребовалось бы особое историческое и систематическое исследование. Наиболее древние примеры наиболее полны для нас, так как они отстоят от нас на наибольшую дистанцию.
Многообразие мыслительных форм, в которых категории доминировали, позволяет сделать некоторые выводы по их проблеме.
- Начать можно с категории «бытие» досократиков. Она отстоит от нас слишком далеко, чтобы быть просто само собой разумеющейся. Первоначально она понималась как противоположность становления: лишь неизменное считалось сущим; то же, что, напротив, «возникает и преходит», считалось помесью бытия и небытия. Ибо в возникновении видели переход от небытия к бытию, а в прохождении — переход от бытия к небытию. Но как прикажете мыслить «не-сущее», если всё, что мы мыслим, является, скорее, сущим? Так считал Парменид. И в этой форме его понятие бытия сохранилось вплоть до нового времени, хотя категориальное изменение в нём начинается одновременно с его оформлением. Ведь сформулированное в противоположность становлению понятие бытия снимается уже Гераклитом: теперь становление есть собственно сущее, а процесс становления, как таковой, является бытием вещи. Это — категориальное изменение, ибо здесь начинается радикально иная форма рассмотрения мира. В сегодняшних понятиях её можно было бы высказать так: процесс есть всеобщая форма бытия реального, всё равно, является ли оно вещью, чем-то живым, человеком или Богом. Именно по радикализму тезиса можно распознать его категориальный характер.
- Параллельно с изменением понятия бытия происходит изменение самого понятия становления, причём независимо от отношения к нему первого понятия. Если становление состоит в возникновении и прехождении, а они понимаются как переходы между бытием и небытием, то мировой процесс делится на бесчисленные небольшие двойственные процессы и словно бы атомизируется: каждая вещь зарождается из ничего и вновь исчезает в ничто, она пробегает стереотипную кривую вверх и вниз, но не имеет связи с появлением и исчезновением других вещей. Это изменится, если понять, что вещи переходят вовсе не в ничто, а в другое сущее, следовательно, и возникают также не из ничего, а из чего-то иного. Теперь вся категория небытия становится излишней, она выбывает из мирового процесса всякое прохождение одного есть одновременно возникновение другого, и наоборот, или, как говорит Гераклит: «Путь вверх и путь вниз — один и тот же». Тем самым становление было понято как единый, непрерывный мировой процесс. Категория становления стала другой.
- Так же фундаментально и изменение в понятии «реальность», которое началось на полтора столетия позднее и завершилось в наше время. Аристотель высказал первоначально мысль, что завершённое бытие содержит только то конкретное (synolon), которое составлено из формы и материи. Основывающееся на этом понятие реальности действительно в первую очередь для вещного бытия. Таким образом, оно изначально включало временность, становление и преходящесть и тем самым породило проблему индивидуации. Этому понятию противостояло Платоново убеждение что идеи являются подлинно сущим, а вещи есть только их проявление. Этот планонизм вылился в реализм универсалий и привёл к обесценению вещного мира, в то время как всякая реальность бытия была перенесена на essentia. Контрудар нанёс номинализм, ограничивший всеобщее наличием в духе и восстановивший тем самым реальность вещей. Схваченная таким образом категория реального осуществилась в естественной науке нового времени, но осталась ограниченной физической реальностью: если её применяли последовательно, она исключала реальность души и духа. С усилением гуманитарного мышления эта точка зрения стала неприемлемой. Психические и исторические события демонстрируют ту же временность и индивидуальность, даже ту же фактичность. Итак, необходимо было расширить понятие реальности. Однако, как категория, она стала при этом чем-то совершенно иным. Пространственность и материальность больше не относятся к существу реального, к нему относятся только временность и однократность (индивидуальность). Лишь в этом случае способ бытия реальности соответствует целому реального мира, в котором проходит наша жизнь. Это категориальное изменение обнаруживает интересную кривую, согласно которой оно движется туда и сюда между крайностями, пока, наконец, не успокаивается в средней позиции.
- Следующим наглядным примером являются модальные категории «возможность» и «действительность». Они появляются в аристотелевской метафизике как «dynamis» и «energeia», и, лишь немного изменённые, проходят, как «акт» и «потенция», через системы Средневековья. Их фундаментальная схема телеологична, так как dynamis есть не чистая возможность, а лишь расположенность или способность к чему-то, a energeia — не чистая действительность, а осуществление чего-то, чему уже предшествует тенденция. Поэтому во всякое время имеется много «возможного», которое не осуществляется, и масса свободно витающих возможностей наполняет, наряду с действительным, реальный мир. Какая из них будет действительной, остаётся совершенно неопределённым. Именно в dynamis постоянно отсутствует ряд условий, которые должны присоединиться, чтобы позволить возможному стать действительным. С возникновением новой физики эти понятия не могли сохраниться: в новой физике дело пришло к завершённой цепи условий. А если цепь завершена, то сверх того остаётся только одна возможность, и множественность возможностей пропадает. Затем, совсем иной становится связность обоих модусов реальности возможно всегда только то, что также действительно. По крайней мере так обстоит дело в царстве реальности. В царстве мысли (in mente) дело обстоит совершенно иначе: ведь все мыслимое, свободное от противоречив возможно, ибо здесь цепи условий оставляются без внимания. А результат состоит в том, что в категориальной противоположности логических и онтологических модусов реальный мир радикально отделяется от мира мысли. Однако эта категориальная противоположность ясно проявилась лишь в наши дни.
- Параллельно с категориальным изменением «возможности» и «действительности» протекает изменение категории «необходимость». Оно имеет наибольшее значение, так как с давних пор к нему примыкает проблема детерминизма. В мифологическом мышлении на месте необходимости ещё стоит судьба (рок), которая отчётливо демонстрирует телеологическую, довольно часто совершенно антропоморфную структуру. В аристотелевской картине мира необходимость отсутствует; где сосуществует много возможностей, нет ничего необходимого. Лишь с возникновением идеи о законе это изменяется, однако и здесь это ещё не собственно реальная необходимости, а лишь сущностная необходимость, которая не детерминирует полностью единичных случаев. Напротив, с проникновением в естественные науки принципа причинности возникает сознание того, что и единичный случай имеет свои цепи условий во взаимосвязи реальности и что он, если все условия имеются вместе, не может не произойти и не может произойти иным образом, нежели он фактически происходит. Тем самым была достигнута категория реальной необходимости, и в XVII столетии у Лейбница она принимает форму «закона основания». Быть может, ratio sufficiens (достаточное основание) кажется прежде всего полным основанием познания, но эта эпоха не потеряла ещё из виду онтологическую подкладку познания, так что идея основания перепрыгивает на бытийную взаимосвязь вещей и событий. Какое значение имеет это категориальное изменение, прояснится, если вспомнить, что лишь на этом базисе проблема свободы приобрела ту разработанность, которую мы видим в философии Канта.
- Известнее, чем эти вещи, проникновение в сознание категории причинности. Она содержится уже в атомистике древних. В практическом мышлении человека она присутствует столь же давно, как и понимание связей следствий в жизни; но она скрыта телеологическим мышлением и длительное время оттесняется в метафизике. Лишь позже она высвобождается из аристотелевского приравнивания causa efficiens (действующей причины) и causa finalis (конечной причины). Едва ли не более тяжело повлияло на неё схоластическое сопряжение causa immanens (внутренней причины) с causa transiens (внешней причиной), так как в первой находится принцип формы как метафизическое определяющее основание, и лишь во второй — ядро собственно причинности, то есть находится как раз в том, что тогда отодвигалось в сторону как несущественное. Таким образом, известный прорыв причинного мышления и преобразование естественных наук основывается, в сущности, на том, что causa transiens была переведена с побочного на главный путь. Ведь новое понятие причинности коренится как раз в той точке зрения, что причина есть нечто в новом смысле реальное, то есть нечто временное, преходящее, чистая стадия процесса; следовательно, она не может содержаться в следствие а должна пропасть в нём. Лишь этим была достигнута «динамическая» категория причинности. На ней основывается новое понимание естественного процесса. Оно построено на текущем «причинном ряду», в котором нет производящих сил, которые сами не были бы произведёнными следствиями таких же причин.
- И опять-таки известной параллелью категориальному изменению причинности в человеческом разуме является возникновение принципа закона в естественных науках. Только существенная разница состоит в том, что это движение осуществляется в чисто научной области; так как в народном повседневном сознании нет аналога закону природы, то неопределённые эмпирические аналогии, которые там господствуют, не могут здесь учитываться. Но если вспомнить, что категориальным смыслом «закона» является всеобщее в природных процессах — однородное в них или их схема — то видно, что основная мысль здесь имеет своего очень давнего предшественника. Он заключен в принципе «формы». Аристотелевская «формальная субстанция» уже была таким реально всеобщим, правда, не непосредственно всеобщим процесса, а всеобщим возникающего в нём образования. Она сохранилась в системах схоластики как forma cubstantialis в приравнивании с causa immanens и прекратила существование лишь тогда, когда всерьёз занялись точным постижением самого процесса. С этого момента статический принцип формы стал недостаточен, искомый же подвижный нашёлся в понятии закона и в математической формуле. Это изменение исторически хорошо известно, только часто не отдают себе отчёта в том, что это не чисто понятийное, а категориальное изменение. И это удивительным образом подтверждается в наше время. Ведь сегодня недостаточно уже и приобретённого ранее понятия закона («классического», как говорят сегодня). Категориальное изменение продвинулось на шаг дальше — к принципу «статистического закона», который касается уже не единичного процесса, а только лишь среднего из необозримого множества процессов.
- Наряду с приведёнными примерами, которые, вероятно, достаточны для освещения положения вещей, следует привести для сравнения ещё несколько примеров из новейшего времени, причём без подробного пояснения, но зато из различных предметных областей. Так, категория движения претерпела фундаментальное изменение под влиянием ньютоновского принципа, а в наши дни она подверглась второму изменению со стороны эйнштейновской теории относительности.
- С возникновением понятия энергии не возникла, правда, новая категория (как это, может быть, могло показаться вначале), но изменилась давно известная категория субстанции — вероятно, столь принципиально, что вся физика оказалась при этом на новом пути. Что во всяком изменении должно иметься нечто сохраняющееся — это старая идея. Но что это нечто оказалось возможно схватить в динамической форме и оно привело, тем самым, разнообразие Гетерогенных феноменов к общему знаменателю — это новое открытие.
- В царстве органического переворот наступает с тем открытием, что виды живого не неизменны; это является результатом категориальной идеи происхождения и, вместе с тем, взгляда на природное единство всего растительного и животного царства.
- Наряду с этим, как вторая совершенно новая категория. выступает принцип селекции. В нём важно не то, как много или как мало он «объясняет» в отдельном случае — спор об этом ещё не закончен, — а один лишь тот факт, что он является первой и до сих пор единственное ставшей осязаемой категорией, которая вообще даёт ответ на вопрос о возникновении органической целесообразности. Этот вопрос был точно обрисован Кантом в понятии «целесообразность без цели». Но это только «регулятивный принцип». Стоящий за ним конститутивный принцип Кант показать не сумел. Это означает, что отсутствовала относящаяся сюда категория. В принципе селекции мы имеет первое, ещё в значительной степени неясное проникновение таковой в сознание. Дальнейшие шаги до сего дня ещё заставляют себя ждать.
- Бытие души наиболее долго ждало своей категориальной формулировки в человеческом постижении. Древние ещё не имели понятия «сознание», а то, что они называли «псюхе», относилось к сфере внутреннего мира лишь отчасти, другой же частью это было жизненным принципом, витальной душой. Психология — молодая наука. С традиционным понятием «способность», каким располагал ещё XVIII век, мало что можно было сделать. Лишь с началом противостояния «акта» и «содержания» в её сферу вошли новые категории; но обе они были действительно оценены лишь в феноменологии. Сначала они должны были постепенно потеснить проникшие извне категории естественных наук. Лишь на вызревшем понятии акта мог возникнуть анализ актов. Но ещё важнее было преодоление способа представления элементов души: ведь в нём предполагалось, что элементы (например, отдельные чувственные ощущения) даются непосредственно. Это не подтвердилось. Анализ показал, что первичными являются как раз более крупные взаимосвязи восприятий, «целостности». Это категориальное изменение в настоящее время ещё не завершено. Мы как раз переживаем его. И как будут выглядеть определяющие категории, когда оно завершится, предвидеть пока нельзя.
- Точно так же в становлении постигается второе категориальное изменение, которое касается закулисных сторон жизни души — бессознательного. Здесь основными подходами мы обязаны «глубинной психологии». В идее «расслоения» душевного, в котором отдельные слои имеют самостоятельное существование и, однако же, различным образом влияют друг на друга, заметно стремится проявиться сегодня ещё не очевидная группа категорий, от которой, вероятно, нужно ждать значительного поворота.
- Больше всего вновь возникающих или находящихся в проникновении категорий могло бы разрабатываться в области духовного бытия. Ведь здесь все вновь предметно уловимо, но в то же время всё находится ещё в начальной стадии познания. Поэтому категории, находящиеся в процессе осознания, остаются ещё спорными Выше, при рассмотрении индивидуального духа, шла речь об одной из таких категорий это — категория «трансцендентного» акта. Наиболее важные движения духовной жизни, от любви и ненависти до хотения, действования и познавания, показывают одну и ту же основную форму отношения к окружающему миру, перешагивающего границы сознания. Другими примерами того же бытийного уровня являются известные из этического отношения способности провидения и предопределения, целевая деятельность и способность выбора (свобода); взятые вместе, они делают человека активным и одновременно нравственным существом. Философия знает их все давно, но их категориальный характер был осознан поздно.
- ещё одной ступенью выше мы встречаемся с категорией «объективный дух». Она была открыта сначала Гегелем, но, вместе с тем, им же она была превратно понята как субстанция. Поэтому в сознание гуманитарных наук она проникла медленно, после всяческих недооценок и опрометчивых отводов. Ведь после ухода от метафизики субстанции загадочным образом остался неизменным её основной момент — форма исторического сохранения при смене индивидов и поколений. Однако как раз это сохранение делает объективный дух носителем истории — и именно в том точном смысле, в котором не может быть носителем истории недолговечный индивид. На объективном духе как фундаментальной категории основывается духовная жизнь, идущее через столетия развитие которой мы видим в языке, в праве, в морали, в политической форме общности, в науке и религии.
- По этой категории становится ясно, что существуют и другие формы сохранения, нежели форма субстанции: сохранение без субстрата, сохранение в обращении к меняющимся элементам (носителям, индивидам) — сохранение через внутреннюю связь (консистенцию) и через постоянное преобразование несущих элементов. Сохранение такого рода с историческим пространством действий для изменения разнообразнейших видов является следующей фундаментальной категорией духа. Но и она находится сегодня ещё в процессе проникновения.
|