Мераб Константинович Мамардашвили:
Картезианские размышления. Размышление шестое

Когда пытаешься представить себе в целом ход декартовской мысли и то измерение, которое она открывает, то видишь перед собой как бы расходящиеся волны от упавшего камнем «я существую». От той архимедовой точки опоры, которую искал и нашёл Декарт и опираясь на которую можно приподнять или воссоздать мир иным, чем он был до того, как его объектов коснулась волна, и внутри которого мы оставались отделёнными от него некой пеленой, из нас же самих сотканной.

А Архимедова точка, как напоминает Декарт в начале «Второго размышления», нужна, потому что вне мира нет такой точки, на которую можно было бы встать, чтобы оттуда начать преодолевать то, что я называл «атмосферным столбом давления культуры». Точка, которую открывает Декарт, — это точка феноменальной, а не реальной полноты. Находясь внутри неё, он и вводит различение души и тела, причём не в виде утверждения о каких-то «субстанциях», а как метод мышления, умозрения, позволяющий осмысленно и контролируемо прорвать пелену.

Указанное различение, о котором мы будем говорить и сегодня, не есть просто одно из многих различении, как, например, можно один предмет отличить от другого или в одном предмете взять в абстракции одну какую-то сторону и рассматривать её отдельно от самого предмета. Нет, это метод мышления, который проводит Декарта через все ловушки познания — в том числе через ловушки воображения, проводит его через пелену, майю.

Есть удивительные письма Декарта (1643–1645 годов), адресованные принцессе Элизабет, удивительные по какой-то своей благородной краткости, сдержанности, выбору минимального числа слов, за которыми слышится тон глубоко взволнованного и в то же время держащего себя в рамках вежливости настоящего мужчины. В этих письмах он объясняет принцессе особые принципы того, как можно фактически жить в этом мире. Различает источники познания что и откуда мы можем знать. Он пишет, что когда мы действительно это знаем, то приводим в движение одни способности нашей души, а когда знаем что-то другое, то опираемся на другие способности и так далее. И демарш здесь вполне трансцендентальный, если иметь в виду постоянное обращение к источникам и способностям нашего мышления. То есть, когда для каждого утверждения о мире мы должны реконструировать тот источник или то начало, где мир задан вместе с нашими способностями, и, отталкиваясь от этого, обосновать в качестве достоверного то или иное наше суждение. Декарт перечисляет: что-то мы знаем чувствами, что-то воображением, а что-то — одним лишь «чистым» пониманием. И после этого он даёт принцессе жизненные советы. Очевидно, сначала он давал их самому себе и пытался им следовать, а теперь считает возможным давать их другим. При этом он предупреждает принцессу, что размышлениями, которые требуют чистого ума, то есть когда нами движет чистое разумение, а не чувства или воображение, можно заниматься только изредка. Скажем, раз в жизни, а в остальное время нужно заниматься тем, что требует применения чувств и воображения. И если достигнуто понимание, например ты понял, как сцепляются события вне тебя, понял различие — что от тела, а что от души (а эти события можно понять только так), то ведь всё равно после акта понимания ничто практически не изменится. Зло по-прежнему останется в мире, люди по-прежнему будут жить согласно законам непонимания и так далее. Так что же, душу себе раздирать о колючки мира, продолжающего жить по этим законам? Нет, говорит Декарт. В этом случае нужно подражать тому, кто смотрит на цветок, на зелень луга, слушает шум ветра в ветвях, наблюдает за полетом птиц, вполне уверенный в том, что он ровным счётом ни о чём не думает в этот момент. (Опять это декартовское «в момент, когда…»: в момент, когда я наблюдаю за полетом птиц, я знаю, что ни о чём не думаю.) Вот такой совет он даёт принцессе Элизабет, жизнь которой была полна несчастий, связанных с судьбой её королевского дома.

Декарт писал: «Поймите, мадам, меланхолическое состояние духа само привлекает к себе несчастья, происходящие в мире, казалось бы, независимо от состояния духа. И наоборот, ровное расположение духа обладает тем странным и необъяснимым качеством, что оно как бы навлекает на человека удачу» ²³.

Эти прекрасные письма, при всей сдержанности их тона, в то же время чудовищно сложны по содержанию. Понять их вначале очень трудно. Их необходимо несколько раз перечитать. Усвоить экзистенциальный урок, казалось бы, легко, но невозможно усвоить его реально, то есть выполнить в своей жизни, не овладев методом мышления о различении души и тела и удержании этого различения.

Но мы уже знаем — то, что от души (или мысли), может быть выражено в трансцендентальном аппарате холило. В прошлый раз я говорил, что трансцендентальное — это идеально первичный источник или начало по отношению и к миру, и к человеку (субъекту). Нами открыт феномен осознавания (не какая-нибудь ментальная бесплотная сущность, как мы представляем это в силу психологической привычки, а реальное событие), которое, эмпирически случившись в мире, является несомненно достоверным и конечным фактом, не требующим дальнейшего анализа, — просто потому, что если я мыслю, «что вижу», то это феномен, в котором событие «вижу» одномоментно акту осознавания этого события и по своему содержанию исчерпывается им. «Я мыслю, что я вижу» — это есть только форма, как скажет Декарт. Или — можно добавить — форма как возможность структуры.

То есть здесь структура сознания уже явно задана. Во-первых, потому что появление события в мире одновременно, или соприродно, или сосуществует с актом осознавания и исчерпывается этим актом. А во-вторых, осознавание при этом, в этой точке, одновременно осознаванию в любом другом месте. Куда бы я от этой точки ни пришёл, везде есть возможность сознания Или поля сознания вертикального по отношению горизонтальному, линейному взгляду. взгляд движется по точкам, а вертикально во всех точках сознание уже как бы выполнено. На этом и основывается, кстати говоря, рационалистическое правило, дающее нам возможность переноса знаки из одной точки пространства наблюдения в другую. Например, мы всегда выполняем это правило, когда проделываем трансцендентальную операцию — а она трансцендентальна, знаем мы об этом или нет, — реконструкции того, что другой наблюдатель может узнать о каком-то предмете, предполагая, что все пути эволюции сознания приведут к тому знанию, которое виртуально уже заложено в глобальном поле наблюдения. В основе этого лежит декартовское рационалистическое допущение, что событие не только одновременно осознаванию самого события, но что и одно осознавание в одной точке одновременно другому осознаванию в другой точке. Именно поэтому и возможно наше общение, корреляция наблюдений, передача знания и так далее.

Но здесь нам нужна другая сторона дела, которой я частично касался в прошлой беседе. Трансцендентальность как выход к идеально первичному источнику или началу одновременно означает полное абстрагирование от человека как некоего особого, частного и случайного в этом смысле существа. Сам факт, что мы обнаружили феномен осознавания, делает эту абстракцию позволительной, потому что анализ феномена осознавания показывает, что те акты мысли или сознания, которые внутри феномена осознавания осуществляются, не требуют для своего случания и понимания никаких допущений относительно органов чувств человека. Не требуют никаких допущений о каких-либо специальных качествах и способностях какого-либо мыслящего и наблюдающего существа. Это невероятная абстракция, но она реализуется. Потом, реализовавшись, она скрыто уходит в основания нашего физического знания, и мы уже не отдаём себе отчёт в том, что такая абстракция совершена. Но, независимо от того, отдаём мы себе в этом отчёт или нет, на этой абстракции основана сама наша возможность формулировать какие-либо физические законы. Я повторяю: физические законы не зависят от и не содержат в своей формулировке никакой ссылки на случайность того факта, что процессы, формулируемые в законах, наблюдаются человеком. Потому что здание физической науки должно быть построено и реально строится независимо от случайности того, что мы есть в мире в качестве определённых существ.

В каком-то смысле Декарт считает, что, собственно говоря, только из Ничто человека (то есть человека, которого мет в том пункте, в котором мы начинаем мыслить) могут быть потом построены и обоснованы наши высказывания о мире.

Эта фраза звучит, конечно, сложно для понимания, и я постараюсь её расшифровать. Но прежде — сделаю один маленький шаг, который облегчит понимание. Вот я рисовал на доске «Иванова», треугольник. В моих рассуждениях при этом содержалась одна очень важная особенность взгляда Декарта на то, что такое сознание и каков мир, в котором сознание занимает какое-то место. Особенность следующая. Вспомним рисунок. Я говорил: то, что в моём сознании, узнающем «Иванова», это именно «Иванов», не вытекает причинно из того, что на доске нарисованы чёрточки или что я вижу «Иванова» реально. Есть какие-то дополнительные, параллельные акты, которые мы должны выявить. Декарт находит метод их выявления (трансцендентальный) и выявляет их через трансцендентальный аппарат. Так какая же там содержится особенность? А очень простая. Ведь, говоря об «Иванове», я фактически сказал, что «Иванов» как лицо (а не вещь) возникает в акте восприятия, который не может быть внешним или безразличным к этому событию средством. Следовательно, допуская какие-то состояния восприятия «Иванова», мы в их числе берём только такие, которые определились вместе с появлением «Иванова» в мире. Являются ли они особыми состояниями или, как говорят англичане, special states of mind — всегда случайны, реактивны и у другого существа могли бы быть иными? Разумеется, нет. Это исходный пункт философии. В ней они недопустимы. Ибо если мы поняли случайность в мире того, что есть человек, то знаем, что каким-то особым способом нужно обосновать суждение о мире как таковом, поскольку) на случайности такие суждения основывать нельзя. Иначе мир мог бы представляться, как говорил Декарт, другим — в других местах, в точках восприятия тысяч других различных существ, иначе устроенных или даже гораздо более совершенных, чем мы. (У Канта, например, есть допущение существа, которому не нужно время, чтобы совершать акт счета. Таков, по гипотезе, Бог: он не нуждается во времени, чтобы пройти все шаги счета.) А человек — конечное существо, и он осуществляет процесс мышления, в том числе математического, в заданный промежуток времени и в конечном пространстве, например пространстве рисунка.

Так как же появляется образ, узнающий Иванова, если узнавание его не вытекает из нарисованных чёрточек, или к которому нельзя прийти их сложением? Я нарисовал прямую линию и вижу её прямой, но ведь не потому, что она — прямая: ни одна реальная линия, как известно, не прямая. А я вижу прямую линию и пользуюсь этим в рассуждении. Значит, результаты рассуждения зависят всё же от того, что я использовал какое-то видение, выполненное каким-то существом в процессе рассуждения? Насколько оно обоснованно? Доказуемо ли? Может ли оно быть вечно истинным? — как бы спрашивает Декарт. И отвечает: да, может, если я взял за основу такие состояния, которые я вводил только вместе с вводимым объектом причинения этих состояний. А для этого должно заново и «впервые» рождаться условие наблюдения (рождаться динамизацией, развязываемой созданием «я»), не предданное в способе сенситивной организации чувствующего и сознающего существа (то есть как раз в том исходном «нет человека», о котором я говорил). Допустимы лишь те определения человека, которые «выпадают в осадок» вместе с определением объекта и его законов. Если я построю рассуждение так, чтобы у меня «Иванов» возник фактически вместе со способностью видеть «Иванова», то это означает, что человек в таком рассуждении — «нулевая точка»; в нём не будет предположено никаких предшествующих акту познания свойств и способностей. И тем самым ничто случайное не будет допущено в философское построение. Я, конечно, отвлекаюсь при этом от того, насколько такая попытка действительно может быть успешной. Мы находимся каждый раз внутри такой попытки, и об окончательном успехе её, наверное, не нам судить. Но делать мы можем только это. Повторяю: допускаются только те определения человеческого существа, которые как бы «выпадают в осадок» вместе с определениями объекта и его законов. Тогда формулируемые законы могут быть инвариантны относительно человеческого способа наблюдения мира, в котором формулируются эти законы.

Непосредственно же в теории сознания мы увидим странную вещь. Я имею в виду случай, когда сознание берётся как одновременно имеющее какую-то психологическую реальность. Здесь следы того же тезиса, который я выделял в декартовской теории когито-сознания. У Декарта всё время всплывает прекрасное, почти немыслимое рассуждение, которое и оказывается самой трудной точкой соприкосновения его мира мыслей с мыслями окружающих людей. Он все пытается — и безуспешно — в этой точке донести до других, что он имеет в виду, о чём, собственно, идёт речь.

Например, неоднократно он возражал материалистам «протолокковского» толка, строившим картину отражения, в которой они связывали причинной связью объект и восприимчивость субъекта, в голове которого «идеи» соотносились ими с объектом. А Декарт говорил: простите, ведь у человека нет третьего глаза! — имея в виду, что в такой картине неявно допущена ещё какая-то инстанция, которая видит и объект, и отпечатки «идей» в глазах человека и может соотносить, сравнивать объект идеи с идеей. А где этот третий глаз? спрашивает Декарт. Как мы можем ещё сравнивать идеи с объектами и, тем самым, оперировать идеями как идеями этих объектов?

Декарт в таком третьем глазе, естественно, не нуждался. Но не по наивности, как может быть наивно и неявно противоположное, незаконное допущение, хронически возникающее. Кстати, античные философы тоже обращали на это внимание и выразили его в идее «третьего человека»: один человек смотрит, а то, что он видит, объясняется объектом, в предположении, что ещё есть «„третий человек», который совершает операции» этого соотнесения. Декарт, повторяю, не нуждается в этом, но не по наивности, а просто потому, что он в принципе иначе компонует сам акт восприятия. Он компонует его так, что внутри этого акта допускаются лишь такие состояния восприятия (ведь нужно ссылаться на какие-то и их использовать), которые, во-первых, не предшествовали миру и, во-вторых, не требуют «третьего глаза», потому что они и есть сом мир. То, что я узнал «Иванова», к есть событие «Иванов» в мире, если оно произошло и если я анализирую его на уровне феномена осознавания, когда сказать «я вижу» всё равно, что сказать «я мыслю, что вижу». Таким образом, на срезе феномена мы вдруг понимаем, что в процессе акта восприятия одновременно выпадают: на стороне мира — объекты с их законами, которые мы формулируем, на стороне субъекта — состояния, на основе случаи я и наблюдения которых эти законы разрешаются, Здесь Декарт твёрдо вводит закон, на который постоя то ссылается (и это может даже казаться его личной манией): имение мысли необратимо.

Но потом, когда это необратимо случилось (здесь опять роковое декартовское «потом»), Для того чтобы понимать и видеть, нужно блокировать воображение, блокировать попытку вновь представить элементы фундирующего, основывающего акта. Иначе мы не сможем понимать то, что сами же мыслим, если не поймём, что мысль необратима. (Необратимость мысли — это коллапс мира: в мире произошёл коллапс, и только потому в нём есть «Иванов». И если бы коллапс не произошёл, я не видел бы «Иванова»: есть он или нет, — это невозможно было бы выяснить. «Ивановым» коллапсировался мир.)

Или в другой формулировке: в физике вообще нет места воображению. Что это значит? Мы совершили какой-то акт, например увидели Иванова или увидели прямую линию. Эта мысль случилась необратимым образом в том смысле, что она накладывавает ограничения на то, что мы можем сделать потом, а именно: потом мы не имеем права и не должны пытаться её представить. Например, сначала мы каким-то о образом увидели в мире атомы или некие пространственные конфигурации. Мы ввели их на таких основаниях (для объяснения каких-то естественных процессов), что они не могут соприкасаться. Кстати, в теории Демокрита существует странная добавка: между атомами всегда есть промежуток. Если бы атомы соприкасались, то они были бы делимы, а, по определению, они неделимы: ведь соприкасаться можно лишь какими-то частями, и, чтобы представить соприкосновение, я должен делить предмет, хотя бы мысленно. Декарт говорит, что для понимания соприкосновения тел мы пытаемся представить соприкасающиеся атомы. Нам кажется, что наше понимание совпадает со способностью представления. А в действительности потом нельзя пытаться это представить, представление не работает. В рамках трансцендентального сознания представление должно быть — с учётом необратимости мысли — блокировано. И мы должны понимать нечто такое, что является в нас самих чем-то недоступным представлению. «Какая-то часть меня самого, недоступная представлению» ²⁴, — пишет Декарт.

Именно сознание «ego cogito» (взятое трансцендентально, то есть как необходимая форма всякой актуальности), именно то, что в нём осмысляется и понимается, недоступно представлению. Оно осуществляется (и доступно) феноменально, как «способное» порождать и выдавать нам феномены. Оно само, так сказать, феномен феноменов. Феноменов в двойном смысле слова. Во-первых, в том смысле, что их формальный состав-установка (помните, я говорил о «метафизической» материи!) сам предметен, вне и независимо от внешнего, каузального соотнесения действий объектов и психической восприимчивости. В этом смысле мы видим вещи так, как их понимаем, или, говоря современным языком, — мним, интендируем, узнавая сами об этом понимании и удостоверяясь наглядно (то есть никакими опосредованиями не выходя за рамки чувственно-материальной данности), что именно так их и следует понимать, мы «видим сущности». Во-вторых, в смысле участия здесь самоактивности, спонтанности действия, произведённости — такой, что хотя нечто, какие-то свойства, «качества» вполне объективно и «вещно» существуют и действуют в мире, но их не было бы и не могло быть без активного присутствия и движения сознания. И в этом смысле они не явления природы, а нечто «искусственное», текст, сказали бы мы, иди «технэ», как говорили греки. Короче — артефакты. И они содержат полноту и завершённость в какой-то внутренней бесконечности, а не «дурной» бесконечности прогрессии. Это амплифицирующие приставки, «насадки» на природное, прежде всего — на природные индивидуально-психические механизмы. Иначе говоря, это какие-то выделенные привилегированные явления мира.

Для облегчения понимания можно воспользоваться в этой связи и уже упоминавшимся образом «эпифании»: Джеймс Джойс (времен «Дублинцев» и «Портрета художника в юности») одним из первыхв XX веке вспомнил об этом старом герменевтическом термине теологии. А уже более современный нам американский писатель Уильям Бэрроуз прямо говорил о задаче писателя как задаче нахождения «совершенных артефактов». Разумеется, не we изобретения являются артефактами, как и не все явления — эпифаниями или феноменами. В области материальных орудий, например, таким совершенным артефактом является лук, функция которого — произведение определённого действия, завершённого и полного внутри него самого (а не производимого природой). Но нас, конечно, интересуют артефакты, производящие мысль, приставки, «насадки» на наш мыслительный аппарат, производящие и множащие тысячи себе же родственных, подобных мыслей, мыслей законнорождённых по определённому образцу или «рацио».

Итак, с одной стороны, наш феномен феноменов, когитальное осознавание вводит трансцендентально (а не трансцендентно) вещи и нас самих в реальность и поэтому не содержит человека, а с другой стороны, оно может и должно реализовываться конкретно и наглядно-модельно. Что это за модель, в которой выполняется трансцендентальное содержание? Это наше психологическое «я», выступающее как агент (причинный) своих действий, состояний и явлений в мире. Это феномен осознавания, выполненный в материале нашей психики, которую мы принимаем за реально существующий субъект, хотя на самом деле, повторяю, это только модель (и притом — одна из возможных!) трансцендентального «я», опредмеченная в психике, противостоящая предметам, причинно действующая и так далее.

Трансформированная приставками психика сращена с осознаванием. То есть, другими словами, в феномене осознавания мы имеем трансцендентальное, непсихологическое или неэмпирическое сознание, но видим и переживаем его в теле (или через тело) наглядного психологического или эмпирического «я», эмпирического сознания, в котором образуется, например, внутреннее время и другие жизненные сращения, представляющие собой производные, вторичные, третичные структуры-феномены индивидуального сознания. И именно последнее мы и считаем своим действительным, реальным «я», осознавая его в производном на самом деле единстве своего сознания. Мы думаем, что есть такой предмет в мире (и у нас), а в действительности это лишь наглядная модель, материал, в котором и через который я могу и должен читать события бытия, события «вечно нового», вечно осуществляющегося. И понимать, что это не причинный агент, а лишь явление, — одно из возможных, по сравнению с чистым актом «произведённое», вхождения в бытие, раз и навсегда пребывания, где мы не ищем никакого представимого механизма. Вот почему, кстати, вся аргументация «когито» идёт у Декарта без предположения (которое было бы средней посылкой силлогизма), что «для того, чтобы мыслить, надо существовать». Ибо рассматриваются в этом случае акты, относительно которых не предполагается, как я говорил, никакого специального физического носителя, никакого особого, специфического механизма «способности» (локализуемого во внутренней ментальности). За мыслью не стоит субъект (вещь со свойствами). Мысль «состояние» универсума!

Я-когито образовалось, как мы помним, «выскочив» из натурального ряда причин и действия, включающего и тело, и психические явления. Ведь сказано: я — существо из тела и души, то есть они вместе в качестве эмпирического «я» (термин «душа», появляющийся после трансцендентального анализа, — это уже другой термин) занимают место в натуральной цепи действий. И если бы я был в ней, то должен был бы искать первообъект или первотолчок, идя от одного объекта к другому, а для себя, в частности, идти по линии родства от отца к деду, от деда к прадеду и так далее. А на деле можно и нужно (и Декарт — самый и решительный антинатуралист — так и делает), поняв, что время дискретно, искать поддерживающую силу в настоящем. Напомню в этой связи и более раннюю мысль Данте, головокружительную по своей отвлечённости: «Потомство как таковое души не имеет.

Иными словами, природа времени и бытия — акта такова, что если бы я был даже извечно, то в данный момент я всё равно должен был бы решать вопрос: откуда я и что меня поддерживает? Трансцендентальное есть вертикаль по отношению к причинной линии последовательности и смены, и мы «выскочили» туда, в динамически растянутую область какого-то aeда «одновременности». Но в силу её феноменородности у нас появляется одна наглядность — наглядность нашего психологического «я» И мы можем — что и делает Декарт — как бы «сопрячь» жизнь сознания с этой работой психики. Но на уровне трансцендентальной абстракции мы должны психику остановить и выключить, потому что на её работе не могут основываться законосообразные высказывания о мире, а могут лишь появляться психологические, человеческие образы. А нам нужно человечески немыслимое, невозможное! И тем не менее мы должны её использовать. Декарт ставит цель: сопрячь жизнь сознания с работой психики, своей психики. Ибо жизнь сознания есть онтология или жизнь предметов особого рода — тех, в которых феномен мышления всё время мыслила (в отличие от нас, которые не всегда мыслят), в которых всегда выдерживается внимание и так далее. Короче говоря, жизнь предметов, которые являются особого рода упорядоченностями.

Значит, любое последующее рассуждение о «кого-то» (то есть о том «я», которое существует и так далее) — это уже работа психики Декарта, в которой есть наглядная возможность выполнения трансцендентального «я» в терминах и в теле наглядно видимого, собственного «я». И эта возможность — продукт сопряжения Декартом жизни сознания и работы его психики.

И здесь же впервые появляется возможность онтологии, под которой нельзя понимать просто наши объективные высказывания о мире: те объекты, которые мы видим в мире, — это ещё не онтология, а только продукты нашего человеческого мышления. В рамках трансцендентальной процедуры мы должны мыслить как бы «нечеловеческим» образом. Для подкрепления этой мысли сошлюсь на самого Декарта. В ответ на возражения, последовавшие на «Метафизические размышления», Декарт объясняет своему корреспонденту, что есть два способа рассуждать. Первый способ, когда рассуждение соотнесено с человеком и человеческими возможностями или способностями. И второй — и он единственно должен использоваться в философии, — когда мы должны уметь рассуждать независимо от этого соотнесения мира с человеческими возможностями и представлениями.

Вот на этой трансцендентальной редукции всей предшествующей цепи причин и действий, на отказе обосновывать себя самого предшествующим объектом (который обоснован другим предшествующим объектом и так далее), в результате чего появляется «трансцендентальное начало» иди трансцендентальный источник, и формулируется впервые онтология мира.

Но здесь содержится одна очень важная вещь. И чтобы связать её с нашими современными проблемами, я скажу следующее: всё наше физическое знание на сегодняшний день основывается фактически на том, что, что бы мы ни говорили о мире, мы исходим обычно из предположения, что знаем, как в конечной точке «субъект-объектного» отношения физические события превращаются в ощущения. То есть в нашей физической картине мира мы всё время используем ссылки на состояния, в которых эти процессы наблюдаются и воспринимаются неким существом. Хотя, чтобы иметь право использовать их, мы должны уже иметь решение указанной проблемы превращения описываемых физических процессов в ощущения. Только потом можно использовать превращённые данные в описании мира. (Как мы это делаем, например, локализуя части спектра на фотографии в акте восприятия красного, зелёного и так далее) Но ведь в действительности мы не знаем, как физические действия превращаются в ощущения. Тогда, выходит, вся физика летит к черту? На чём же основан её фундамент?

Декарт вместо этого бессмысленного, в общем, поиска решения проблемы и вводит понятие сознательности, на котором можно основать физику независимо от того, знаем мы что-то об этом превращении или нет. Потому что в трансцендентальном феномене, феномене осознавания, мы не зависим даже от органов чувств. Для меня несомненно, что я вижу, и мне не нужно для этого анализировать глаз, если я под видением понимаю сознание видения. Если я беру видение в той мере, в какой я его сознаю, то, согласно декартовскому рассуждению, в этот момент я не завишу от решения проблемы превращения и, следовательно, от этого допущения. Если при описании мира я буду использовать те состояния наблюдающего существа, которые поняты мною трансцендентально, то мне не нужно ломать голову над тем, как физические процессы превращаются в ощущения. И это очень важно.

Значит, трансцендентальный ход позволяет снять проблему превращения. Более того, от той физики, которая была основана прежде всего Декартом (и дело не в открытии им отдельных законов, когда он мог ошибаться и его поправляли Ньютон и кто угодно, а в онтологической проработке мышления), исходит для нас не только освобождение от названной проблемы, но, как вы догадались, очевидно, ещё и следующее. Она вовсе не исключает, что то единство сознания, которое мы называем «я», наглядно реализуемое на модели, в эмпирических терминах которой мы можем сопрягаться с чистым «я» трансцендентального intuitus mentis, возможно и на другой физической основе. Это не противоречило бы принципу определения sui generis. Ведь эволюция могла пойти совершенно иными путями, и существуют возможности какого-то совершенно другого, даже невообразимого для нас устройства нервной системы, как возможна и вообще другая основа жизни, чем та, которая реализована на белковой основе. И тогда это соответствовало бы совершенно иной физической конфигурации, наглядный материал которой мог бы быть использован для моделирования феномена осознавания. А последний, раз он есть, одинаков в любом возможном сознании — в сознании марсианина, червя, существа с фацетными глазами, у которого смена зрительных состояний во времени происходит, видимо, совершенно иначе, непредставимым для нас образом (мы можем знать что-то об этом научно, но модельно представить никогда не сможем).

Тем самым физика скрыто предполагает и реализует постулат независимости сознания от психики. То есть от того, как сознание реализуется в каком-либо естественном аппарате, в естественном виде какой-либо способности какого-то определённого частного наблюдающего и чувствующего существа.

И эта независимость от психики фиксируется Декартом в трансцендентальном представлении «я мыслю» и соответствующим аппаратом «копило», который внутри себя содержит целую концепцию рациональности или рациональных структур в мире и в субъекте.

Пока я придерживался феноменальной линии и хочу теперь, проделав круг, завершить её. Итак, раз мы говорим, что «я» есть модель или наглядная оболочка видимого нами трансцендентального сознания, то тем самым можно, во-первых, утверждать, что психологическое «я» не существует как предмет философии, философия не этим «я» занимается. И все утверждения Декарта, содержащие слово «когито», все его рассуждения о достоверности, об очевидности — они везде имплицируют то «я», о котором говорит философ, а не наше психологическое «я», хотя термины совпадают и не могут не совпадать. И во-вторых, мы ясно понимаем, что нет такого предмета в мире, что это псевдоструктура нашего сознания; трансцендентальное сознание — это одно, а то, что видится и реализуется в терминах «я», — это другое (как и сами эти термины). Вопреки бытующим представлениям, в которых любая традиция европейской философии сводится к субъективности, к центровому «я» как первореальности, здесь вновь тайно, подспудно перекрещиваются пути западной и восточной философии. Нет такого предмета, занимающего место внутри дискретно выделенного тела, оглядываемого нами, где якобы сидит «я» То «я», которое сидит, буддисты, в частности, считали продуктом интерпретации, то есть продуктом выполнения реализации сознания психикой. И это же лежит в основах европейской философии — в той мере, в какой мы вообще имеем основы. Ибо основы мы должны ещё заслужить; имея их, мы живём фактически без них. А когда обращаемся к ним, то обнаруживаем процедуры, которые были проделаны, например, Декартом. То есть для того, чтобы прийти к своим основам, приходится опять проделывать ту работу, которую проделал Декарт: сопрягать жизнь сознания с работой своей психики. Наши психологические представления, являясь продуктами психологизированной европейской культуры, как бы встроены в работу нашей психики. И когда мы пытаемся мыслить, они всплывают. Но если мы сумеем сочленить работу этой психики (Богом проклятой) с жизнью сознания, то, может быть, мы что-нибудь поймём; в том числе поймём и свои собственные основания.

Значит, «я» нет, хотя бы потому, что оно могло быть другое. В основаниях трансцендентальной философии или философии трансцендентального типа допущено или имплицировано представление о множественности я. (Как мы это видим, например, в одном блестяще выполненном художественном произведении XX века, которое, безусловно, тоже было продуктом медитации, если слово «медитация» воспринимать без сопровождающих его внешних параферналий, поскольку не все медитирующие обязательно сидят в позе лотоса. И уж тем более не мог бы сесть в неё по слабости здоровья тот, о ком я говорю: я имею в виду Пруста. Психология, которую выявлял и описывал Пруст, имплицирует предположение именно о «множественности я»)

Повторяю, я — феноменально, то есть мы имеем дело с сознанием в смысле феномена осознавания. А оно обладает признаком, о котором я уже частично говорил: совпадения события и факта концептуального осознания этого события. Следовательно, в феномене осознавания сознание дано самому себе. А это означает, что у него нет объекта, нет референта. Оно само есть конечная реальность — та реальность, которую всегда искала философия в качестве исходного пункта анализа. Оно как бы говорит о самом себе, самодостоверно и не нуждается в анализе, потому что в анализе мы для понимания одного объекта приводим другой объект. А у сознания, повторяю, нет референта в мире. Сознание, в смысле феномена осознавания, есть конечная, непосредственно достоверная и окончательная реальность, дальше которой мы не идём в нашем анализе и понимании. «Я мыслю, что вижу» — для этого не нужно объекта, если я выделяю в его видении материал сознания, а не материал объекта. Таким образом, мы теперь видим, как нужно понимать слова, которые употребляются после Декарта в европейской философии: «данность сознания», «очевидность», «достоверность«и так далее. Нужно помнить, что прежде всего при этом имеется в виду не данность чего-нибудь сознанию, а данность сознания самому себе в понимании чего-то другого. В понимании, видении объекта сознание одновременно дано самому себе, и в этом своём «срезе», в этом материале, оно — окончательная реальность, не требующая от нас того, чтобы мы шли дальше в его анализе и объяснении.

Теперь ещё об одной очень важной и тонкой вещи, которая также противоречит нашим мысленным привычкам. Декарт по поводу своего различения души и тела говорит: душа есть душа и никакого отношения к телу не имеет. Это можно понять и так, что возможно абстрагирование мышления человека от его тела. Скажем, у нас есть ряд мыслящих существ: Иванов, я, вы — и все мы мыслим. И для каких-то нужд анализа можно действительно отвлечь осуществляемую нами способность мышления и рассматривать её в абстракции. Декарт тоже рассматривает её в абстракции — имеет право. Да, разумеется, имеет, но делает совсем не это. Он не абстрагирует, не отделяет мышление как абстракцию, он выделяет мышление как феномен. То есть никакой отдельной души вне тела эмпирического субъекта для него не существует. В одном из писем к А. Арно (основателю школы «логики Пор-Рояля», который был последователем Декарта и его другом) Декарт пишет: «Мысль (совпадающая с ego cogito. — Прим. авт.) не есть общее, охватывающее виды, а некоторое партикулярное или единичное естество (une nature particuliere), принимающее их в себя, то есть в себе содержащее своим расположением «²⁵. Это то, что Кант впоследствии называл «единичным представлением». Кант называл единичным представлением наше представление пространства; он говорил, что это не мысль, не абстракция, не общее от пространства, охватывающее различные его виды, а единичное представление. Гегель, кстати, будет потом называть такие вещи (он тоже проделал медитативный опыт, но при этом в нём что-то сломалось, свихнулось; очевидно, он сам не очень ясно понимал то, что делал, и продуктом этого явился его совершенно чудовищный язык, но терминологическая помощь для нашего понимания здесь возможна) — «конкретным всеобщим»: это такое всеобщее, которое не является отвлечением, а содержит самое себя как общее собственным строением, расположением».

Так вот, «единичное естество», говорит Декарт в письме к Арно и эти же слова повторяет в беседе с Бурманом и в других местах. Это то, что потом у Канта стало называться «единичным представлением» и что осталось непонятым в историко-философской литературе. В силу чего было не понято, на мой взгляд, и все учение Декарта о мышлении.

Но вернусь к главному. Значит, «я», взятое в качестве феномена, можно рассматривать одновременно как символ такого же ранга символичности, как и представление о Боге. Обратите внимание, как Декарт вводит понятие Бога. Бог для него тоже есть единичное существо, не охватывающее все виды, а принимающее их в себя. То есть некое континуальное существо, которое везде присутствует, подобно стихии или элементу, пронизывая все, само не будучи выделено в абстракции в качестве общего. Декарт ведь говорит: в момент, когда движется, будет двигаться по прямой линии. Следовательно, прямая там уже присутствует как свойство движения. Прямая — это не абстракция сравнения разных движений, а всеприсутствие именно прямого «там». Точно так же как всеприсутствует «я» или мысль.

На этом, в частности, основана возможность переноса актов наблюдения, как актов сознания, из одной точки пространства в другую, в которой я могу реконструировать вас, что-то наблюдающих, в предположении, что и вы, и я, как бы мы ни двигались, придём к одному и тому же знанию. Это имплицировано в самом предположении общения, передачи и воспроизводства знания в любых точках гомогенного поля наблюдения, их корреляции и всеобщности. Процесс того, как другой наблюдатель придёт к своему знанию, я могу реконструировать трансцендентальным переносом самого себя в точку его наблюдения и, по Декарту, имею на это право. Почему? Потому что «я» есть партикулярное естество, простое и континуальное, которое везде присутствует. И «Бог» такого же ранга символичности, как и «я», потому что «я», называемое символом (метафизическое или трансцендентальное), не есть чаешь мира. Метафизическое «я» — это лишь переключатель, который позволяет мне переходить из физического ряда в ряд мысли и обратно. Оно как бы витает на границе или латерально фиксировано между ними. Это преобразователь, позволяющий превращать восприятия и наблюдения в эмпирические понятия и ограничивать их; иначе мы вообще не могли бы их строить, либо бессмысленно расширяя их, либо оказываясь в области неописуемого и неопределённого. Причём роль такого динамического оператора-преобразователя выпадает, очевидно, и пространственным и временным представлениям. Но само «я» не является при этом частью мира — это нужно твёрдо усвоить. Декарт считает, что оно не просто продукт абстракции, отвлечения мышления от тела, а «единичное естество». Как и у Канта трансцендентальное единство апперцепции не есть мысль, не есть представление, не есть отвлекаемое от чего-то общее, а есть «единичное представление».

Итак, это единичное представление, о котором говорит Декарт, выполняется в наглядных терминах, в наглядных возможностях нашего психологического «я», на тех или иных его моделях. В геометрии при доказательстве всегда фигурирует нарисованный треугольник, но. с предупреждением: не о нём идёт речь. У нарисованного треугольника сумма углов не равна двум прямым, хотя на его примере мы доказываем обратное. Точно так же как в терминах наглядного «я» мы говорим не о нём, а о трансцендентальном «я», хотя всё время у нас фигурирует наше эмпирическое я. И так же как в геометрии всегда фигурирует нарисованный треугольник, но с предупреждением, что не о нём идёт речь и не к нему относятся устанавливаемые законы, так и в философии высказываемые тезисы относятся не к тому «я», через которое видится трансцендентальное «я», а именно к трансцендентальному «я». При этом данное «единичное естество» есть символ, то есть какая-то особая вещь, выступающая не как представление об аналоге сознания вроде метафоры, а как элемент некоего «воляпюка» — условного языка. Символ является вещью. Как я говорил, «Бог» того же ранга символичности, что и «я», и наделялся всегда физическими качествами. И это был неминуемый ход мысли. Вспомните хотя бы словосочетание «sensorium Dei» («чувствилище Бога»), указывающее как раз на физическое пространственно-временное присутствие Бога. Где пространство, как сказал бы Кант, феномен всеприсутствия, а время — общность вечной причины. На уровне физики это предположение о sensorium Dei скрыто выступает в виде предпосылки абсолютного пространства и времени. То есть речь идёт о проявлении свойств континуальности у некоего естества, которое одновременно единично. Подобно тому как прямое движение присутствует в точке и обнаруживается, когда случается реальное движение, так и трансцендентальное «я» имплицировано в момент любого мышления. Мы можем представлять его только символически, потому что одновременно мы существа природные и живём в зазоре между жизнью сознания и натуральным потоком, «раскорячены» в этом зазоре. Кстати, по моему глубокому убеждению, символ «креста» имеет также значение, указывающее на эту нашу неминуемую распятость между натуральным, природным и чем-то, о чём мы можем говорить только символически. Иначе как можно понять, например, то, что Декарт пишет в своём неоконченном трактате или диалоге «О разыскании истины». Вспомним, что я говорил о дискретном времени, о том, что время делится на части, не связанные одна с другой, и если я существую в данный момент, то моё существование и мышление в этот момент не вытекают из последующего момента, и наоборот. В контексте этого Декарт и говорит: я знаю, что я существую, потому что я сомневаюсь, и, сомневаясь, знаю, что я сомневаюсь. И зная, что я сомневаюсь, я знаю, что существую. А может случиться так, замечает он, что если хотя бы на одно мгновение я перестал бы мыслить, то перестал бы существовать. Вот, попробуйте, поймите, что означает здесь термин «существование» и что — «несуществование?» Настолько радикально Декарт проводит свой тезис «cogito ergo sum».

И есть дополнительный, прямо противоположный этому тезис, тоже спекулятивный, умозрительный, требующий, чтобы мы не пытались потом представить себе то, что мы уже поняли в необратимом акте мысли, когда понять означает понять только не наглядно; добавлю, что этот тезис будет для вас, как психологов, очевидно, шокирующим, как он шокировал и современников Декарта — они никак не могли его понять. Значит, я сказал: «Если бы хоть на мгновение я перестал мыслить, я перестал бы существовать». И обратный тезис: «Душа всегда мыслит». Снятся ли нам сны, занимаемся ли мы детской психологией — неминуем постулат, душа всегда мыслит, всегда есть сознание. Даже по поводу сна Декарт замечает, чтобы говорить о том, что нам снился сон, мы должны осознавать факт сна; следовательно, сознание — было, даже если мы сон забыли и не можем вспомнить, о чём он. Сознание помыслило, а то, что мы сон забыли и не можем потом рассказать, что нам снилось — привидения или что угодно, — не имеет значения. Точно так же и о ребёнке. В утробе матери душа ребёнка, конечно, погружена в тело, говорит Декарт. Но, тем не менее, он упрямо повторяет: душа мыслит всегда.

Значит, душа мыслит всегда, и если мы на мгновение перестанем мыслить, то перестанем существовать, ибо речь идёт об особом существовании, о другой длительности сознания, не совпадающей с длительностью нашей реальной психологической жизни. Это совершенно очевидно.

Декарт, как мы помним, имеет дело с миром какой-то чудовищной, странной актуальности, если учесть, что мы не всегда мыслим и не всегда внимательны; поэтому, кстати, умные люди и изобрели молитву как способ собирания сознания (при обращении к объекту культа), поскольку нормальным, естественным способом сознание собраться не может. Его нужно специальным усилием собирать и держать как целое. Духовность как таковая (в отличие от вещи) и «мысль» есть сосредоточение и координированное держание условий своего собственного воспроизводства и пребывания в качестве актуального состояния. Мы, реальные люди, иногда в этот режим попадаем — и тогда, по Декарту, мыслим. И когда мыслим — существуем. А выпадаем из этого режима — не существуем. Слово «существование» относится здесь к бытию в этом режиме. Именно в нём, где мы находились бы всегда, если бы ни на секунду не прекращалось наше мышление, если бы мы держали время, внимание и мысль какой-то особой чудесной молитвой, такой, что она обнимала бы всю нашу жизнь, и у нас не был бы выставлен никакой, нами не подобранный «хвост», на который другие могли бы наступить, — как раз и происходят действительные события, творятся смыслы и судьбы. Именно в этот момент мы как бы на секунду врываемся в нечто, имеющее свою длительность. Повторяю, душа мыслит лишь в этом режиме сознания, а мы существуем, когда мыслим. А перестали мыслить, и мы уже что-то другое, к чему термин «бытие» не применим. Декарт говорит: человек есть среднее между Бытием и Ничто. (Термины «бытие», «Бог», «истина» у него совпадают.)

Следовательно, если под бытием имеется в виду режим, о котором говорится как о существовании, значит, всё остальное — то, что в другом режиме в философском смысле не существует. Это аксиома. Существует только то, что, будучи само континуальным, проявляет себя, когда мы мыслим, когда мы внимательны, когда мы осознаем и так далее. Лишь здесь появляются в том числе и «врождённые идеи», которые сами по себе есть указание на другую, не эмпирическую длительность нашей сознательной жизни.

Я уже говорил, что мы имеем только символы для того, чтобы о чём-то говорить, в том числе — символы «я», «Бога» и так далее. И на какие-то моменты мы «выскакиваем» в этот странный мир сплошной актуальности. Мир действии, а не страстей, или, вернее, в мир таких действий, которые одновременно являются и страстями, то есть состояниями (последний ход запомните, так как он важен для понимания всей психологии Декарта как теории). Действие — это состояние. Страсти души являются состояниями в том смысле, что это «пассивные» следы действий — или чужих, или собственных, хотя сами они — страсти, претерпевания. Есть — действия, и актуальным является мир действий. В письме к Гиперасписту Декарт вводит очень странное, казалось бы, предположение (потом оно повторяется в начале трактата «Страсти души») о том, что можно допустить, что всё, что мы сейчас видим и чувствуем, переживаем, есть страсти давно исчезнувших действии ²⁶. Представьте себе, что на нас действует свет звезды, а её уже нет. Так и наше состояние как бы несёт в себе свет давно погасшей звезды. Ничего давно уже нет — нет на самом деле источников, которые на нас и в нас действовали бы и вызывали наши состояния, их поляризацию, напряжение, и так далее. Какие-то отражения давно «умерших действий». Правда, термин «погасшая звезда» Декарт не употреблял — его ещё не было в астрономии, но мыслил он именно так, как я выразил в этой метафоре.

В противоположность этому Декартов мир, повторяю, есть мир какой-то странной и чудовищной сплошной актуальности, или мир действий, в который мы попадаем и выпадаем. Впадая в него, мы имеем другую, особую длительность, например длительность «врождённых идей», длительность действия, то есть волевого проявления (а оно может быть только полностью, все целиком, потому что воля, в отличие от других явлений, неделима — так же, как и добродетель). И в таком мире не только все актуально, но актуально все: все в целом представлено «здесь и сейчас», «hic et nunc». И о нём, об этом мире, поскольку, даже попав в него, мы продолжаем оставаться природными существами, мы можем говорить лишь символически. Но нужно помнить, что при этом мы не должны превращать символы в идолы. Декарт вводит представления Бога и Ничто как бы в виде двух пропастей, между которыми оказывается человек, если он есть. Что означает в данном случае, что и Бог, и человек есть лишь движение. Трансцендентальный аппарат, позволяющий нам говорить о мире, объективировать в нём содержание наших высказываний, предполагает «ничто» человека, то есть фактически пустоту в буквальном смысле этого слова. Декарт производит здесь как бы его полную «дереализацию», полагая одновременно, что человек лишь то «среднее», что будет после названного движения. Помните, я говорил «Иванов» — это коллапсировавшийся мир, в котором я вижу Иванова, и моё ведение «Иванова» есть событие «Иванова» в мире, и наоборот. Что это нельзя разделить.

Итак, и Бог, и человек есть движение. Человек — это «среднее», выпадающее в остаток в результате движения. После движения мы можем говорить: в мире есть человек и существует особый способ (символический) рассуждения о Боге. В каком смысле? Почему возникает необходимость в символах?

Кроме тех причин, о которых я уже говорил, такая необходимость возникает ещё и потому, что, когда мы имеем дело с бытием, мы имеем дело с вещами, которые не имеют оснований в нашем реальном мире. Добро не имеет оснований в мире, человек как человек не рожден природой. Есть «точки интенсивности», которые переводят нас — нашу психику — в другой режим, из которого мы потом сами выпадаем в некий кристалл как люди. То есть если бы у нас не было этого человеческого (не природного) начала, то мы бы не были людьми. Людьми мы становимся — или не становимся — лишь после того, как совершилось какое-то движение и наше взаимоотношение с вещами, которые не имеют, повторяю, оснований в природном мире: природа человека не рождает. Но поскольку в нашей жизни есть такие силы, они и называют себя «Богом». Или иначе: «Бог» есть самоназывание их действия. Потому что другого выражения здесь нет и быть не, может — при интерпретации символов на уровне естественного языка. Как ещё это назвать? Поэтому и говорят «Бог создал человека». Ну, конечно же, не родители произвели меня на свет, если я родился как человек. Если я родился, то, конечно, только вторым рождением. И чтобы сказать, что такое второе рождение существует, а оно несомненно существует, мы и пользуемся отрицательным символом. Поскольку такого предмета нет, а есть то, о чём я и пытаюсь всё время сказать. И это нам нужно прежде всего для понимания нашего «я», или, точнее, когитального «я».

Значит, и человек, и бытие есть лишь в каком-то смысле движение: нужно двинуться, и потом мы уже можем говорить о предметах в бытии, но отличая бытие предметов от существующих предметов (это разные вещи). Когитальное «я», которое появляется как остаток в этом движении, должно само себя сотворить. Декарт всё время повторяет: «я сам», «все то, что от меня»; что события в мире, в том числе восприятия, должны быть индивидуированы. И лишь индивидуируясь, они имеют полную определённость. А индивидуация включает сотворение «я», воспринимающее это событие или судящее о нём. Но можно ли сотворить себя? То есть философ одновременно утверждает, что то «я», о котором говорится, есть я, которое себя сотворило, и в то же время он, конечно, знает, что в действительности нельзя сотворить себя. Потому что то «я», которое должно сотворить себя, сотворится «действием естественного света», как скажет Декарт. Иди силой, большей, чем сам человек. Человек что-то с собой делает, чтобы открыть в себе действие какой-то другой силы, и называет её потом или она себя называет — Богом.

Декарт замечает, что мы не могли бы назвать её Богом, если бы уже не имели Бога, его идею в себе; то есть если бы не попали, другими словами, в круг тавтологий. Где одна часть тавтологии соединяется с другой частью, и мы не можем этого не знать, когда подумаем. В момент, сопряжённый с чистым знанием в символе, я порождаю то, что естественным образом не могла бы породить моя голова, и прозрачен для самого себя в этом порождении: знаю, что не могу не знать (и здесь нет выбора).